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法相篇
唯识章
初发论端，略以二义：一曰，遮执外境；外道小乘，以眼识取于色境，耳识取于声境，乃至意识取于一切法境，遂计有实外境，离识而存。封畛顽然，惑执纷然。如处长夜，达旦无期。是故假说唯识以遮之也。 二曰，识亦非实。非如世俗唯心论者执为有实体故，故言非实。
且谈第一。汇外小计，外小者谓外道小乘。 一一别破。据《二十论》，外小初有四事，难议离识无境，证非唯识。唯识论者，说离识无实外境，故成唯识。外小乃兴难议，以证其非。 一者，处定。设无外境，许有识生，云何此识，有处得生，非一切处？如缘西山识，于此山处生，余处则不生。应立量云：缘西山识，于余处应生。宗也。 执境实无，识得生故。因也。意云：如汝唯识家所执，彼境实无而缘彼境之识得生故。 如缘西山处。喻也。意云：如汝唯识家所执，即西山处实无，而缘西山识得生。余处亦实无，缘西山识，应于余处生。 返证无离识实境，则处定不成也。
二者，时定。若无外境，许识得生，云何此处有时识起，非一切时？量云：缘西山处识，于非缘此山时应生。宗也。 执境实无，此识生故。因也。 如缘此山时。喻也。 返证无离识实境，则时定不成也。
三者，人不定。若无外境，许有识生，多人同一时，于一处，应定一人见，余不能见。宗也。 执唯识故。因也。 如眩翳人见发等，决定一眩翳人。 见，余非眩翳人。 不见。喻也。意云：眩翳所见发，但由妄识现，本无有实，故决定随眩翳者见，而余人不见。若色等外境，为各人妄识所现，亦无有实，应决定随一人见，而余人不见。此以眩翳喻识，发等喻外境。今此不尔，多人俱时于一山处皆能共见，非如眩翳所见发等，决定随一眩翳人见。 是为人不定。
四者，作用。若无外境，许有识生，云何眩翳人所见发等，无发等用，非眩翳者所见发等、有发等用。发有为髻等用。 量云：眩翳所见发等应有用。宗也。 执无实境，此识生故。因也。 如余发等。谓非眩翳所见。 此则返征实境方有用耳。
当时外小，以为上述四事，若无离识实境，皆不应成。乃在我宗，复有反证，令彼外小。 失据。盖尝举梦为征，梦中无实境，而或有处，见村园等，非一切处。应立量云：非梦时境虽无实，而所见事，其处亦定。宗也。 许如是境皆无实故。因也。 如梦中所见。喻也。
又梦境虽无实，而即此处，于或时见村园等，非一切时恒见。比量准前处中可知。
又如群翳观灯，俱时共见灯轮。此灯轮虽无实境，而非定唯一人见。量云：同于一时，同于此处，而人不定，非定唯一人见，故名人不定。 其理得成。宗也。 许无实境故。因也。 如群翳所见灯轮。喻也。
又如梦中，梦两交会，境虽无实，而有虚妄作用。如男损精，女损血等。
综前所述，虽无离识实境，而处定等四事皆成。外小引证，引四事证有离识实境也。 以故唐劳。
前难虽破，谬执犹纷。盖外小诸师，复有于粗色境，如大地等或瓶等。 推求其本，而说有实极微。此如近人析物质即粗色境。 为元子、电子矣。撮其流别，略得四家：一、胜论师外道。 执有分色。其说以为诸本极微合生诸子微，诸子微名为有分、有彼分故。其本微但名为分。然粗有分色、异本微细分色，而实有其体。唯此为五识境。
二、古萨婆多师自下小乘。 执实多微各别为境。众多极微，皆有实体，云实多微。 如色处为眼识境时，实则一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微，体是实有，故得为识所缘。 若多微和合，成阿耨色以上粗显境，但是和合假法。如瓶或山等，皆合多极微而成，名为和合假法，彼无自体故。 五识缘实不缘假，此言缘者，攀援思虑之义。识之取境，即是于境攀援，起思虑故。他处准知。 须有实体方能引生识故。
三、经部师执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非五识境，五识上无极微相故。若多微和合，成阿耨色以上粗显境，体虽是假，五识之上有此相故，故为五识境。
四、正理师执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，展转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与五识作所缘缘。
上来四家，互逞戏论，出量摧破，彼不得遁。
难胜论云：汝有分色体，异汝诸细分色，实不可取。宗也。 许实句色故。因也。胜论有六句义，一曰实句。彼许地等粗有分色，及其本微细分色，皆是实句所摄。 如细分色。细分色是实句色故，而非五识所取；有分色是实句色故，应亦不可取。
难古萨婆多云：各别极微，非五识所缘。宗也。 眼等识上无极微相故。因也。 如眼根等。喻也。五识不缘五根，乃立敌所共许，故以为喻。五根后详。
难经部云：汝和合色于识非是缘。宗也。此言缘者，藉义。他处准知。识不孤生，必有缘藉，如青相为缘，方引生了别青之眼识是也。今此言经部和合色，非是五识生起之缘。 彼和合色。 体实无故。因也。和合假法，自无实体。 犹如第二月。喻也。如人在月下，以手捏目，见第二月。此非眼识见，乃是意识虚妄分别。其理后详。经部师亦不说第二月有实体为五识缘故，故得为喻。
对正理师，乃申四难：一者，二位无差难。极微和集位与不和集不相资位，其体是一，如何相资，能为大物发生五识？量云：汝相资极微应不与五识为其所缘，宗也。 即极微相故，因也。 如不和集相资时。喻也。
二者，量等相齐难。如俱以一俱胝极微作瓶瓯，俱胝者，数名。此云亿。 瓶瓯应无别，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等，方为五识缘。量云：彼瓶为一俱胝极微成者，应与此一俱胝极微所成瓯无有差别，宗也。 有一俱胝极微相资相故，因也。 如此一俱胝极微所成之瓯。喻也。
三者，微相失本难。如前第二难，彼设救言：此瓶瓯等，微量既齐，即相资相应等，但由行列不同，遂令见别者。汝执极微本是团圆之相，今和集位，一一极微应舍本圆相，行列既别，相资亦殊，即是极微失圆相故。量云：瓶等相资之极微应非圆相体，宗也。 即相资相故，因也。 如相资相。喻也。
四者，行相互通难。行相者，能缘之识，行于境相，故名行相。 彼执所缘即极微者，则缘瓶等识，应即缘极微之心。心者，识之别名。有量云：缘大瓶等识，应即缘极微之心宗。彼执所缘即极微故因，如缘极微心喻。 何故缘瓶等但作瓶等解，不作极微解耶？若言方缘微时，微虽细相，瓶虽相粗，以体一故，彼缘瓶粗相之识，即是缘微细相之识者。若言至此为句。 若尔，汝缘色境之识，眼识。 应亦即缘余声等境，宗也。 许相违法得俱缘故，因也。 如粗细境。喻也。
既申别难，还当总破。诸言有实极微者，皆不应理。所以者何？极微不能无方分，有方分故，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。此萨婆多计。 此亦不然。极微无方分，便非色法。应立量云：极微应不成色，宗也。 不可示其东西等故，因也。犹云无广袤性。 如心心所。喻也。 成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，宗也。 体即极微故，因也。 如汝极微非色，喻也。前成极微非色已，故得为喻。 成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，宗也。 非色法故，因也。 如虚空等。喻也。 如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，还即和合假法，便无实极微。由此，说微相是圆，义亦不成。既无实微，云何更拟此是圆相？
又如汝等所执，七微合成阿耨色。中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数七微。 合，辗转成大地等或杌等。今应问汝：极微有触无触？触者，互相逼近义。 若极微无触者，毗婆沙师说诸极微无相触义。 即每一阿耨色所有七微，其间相距，或如日局。今吾所凭之杌，其所有极微，实如无数日局，吾身将坠其中，不当太仓一粟。设谓极微虽无触，但彼极微。 所成聚色有触者。聚色亦名粗色。 既异极微无别聚色，极微无触，聚触者谁？当立量云：聚色应无触，宗也。 即极微故，因也。 犹如极微。喻也。 若极微有触者，中间一微与外六方微触时，应成六分，所触既六，能触应成六故。 一处无容有余处故。如中一微之东分，与东方处微触，更不容余五方处之五微故。余准可知。设言中一微与外六微互相糅住，同一处所，故不为六分者。既一微处容六微住，即此七微合成阿耨色时，量无增长。若尔，一切聚色，并应如极微量。云何聚色可见？遂立量言：汝聚色应不可见，宗也。 即微处故，因也。犹如极微。喻也。 是故许极微触与不触，俱有大过，即实极微，理不应成。
迹凡情遍计，本执有顽然实物，离识而存。如所见之瓶乃至所触之地，此在吾眼识乃至身识以外，确尔显现，绝不容疑。迄极微之论出，则以为外界显现，殊非如吾人所执瓶及地等实物，乃祇有实极微。此若已破一重执者。实则极微之执，又与瓶及地等实物之执，俞穴相通，源流不二，同执有离识实境故。格以唯识之义，则相见缘生，后详。 既无心外之境。心者，识之别名。境非离心而存，故云心外无境。 即所谓相者，称实而谈，唯是刹那刹那，新新而起不可量之变动，刹那刹那，都无故物，故曰新新。 了无少分实法可得。无少分云者，彰其全无。 此极微之论，所以见摈于吾宗。谈理究竟，毋苟而已。
又复应知，大乘不许有实极微，而亦方便假说。《瑜伽》五十四，佛说极微，有五胜利，一以与二空为方便故。《义林》云：此中意说修法空观，要析诸色，先至极微，断诸烦恼，得入空故。按二空者，人空、法空。 《成唯识论》一。为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，未析至空，故有方分也。 而不可析。若更析之，便似空现，不名为色。故说极微，是色边际。边际者，是穷尽义。此中言不可析者，与小乘异。小乘以极微有实体故，故名不可析。此则依色法以想慧除析之，至不可析，假名极微。所谓不可析者，以想慧渐次分析，达于最后之度，必至空而无色。今设定析至将邻于空，而空相尚未现，即以此度说为不可析，而假名之为极微。由此，极微是色边际，以过所此再析便非色故。如吾顷凭之案，吾以想慧除析，初析面为线，复析线为点，至点更析，则点必无有。而心相变似虚空现，不作色相现。故析至点处，便是不可析，假名极微。然点线面，本形学上名词，此中强借用之耳。 详此，则大乘假说极微，以与外小衡校，一诚一妄，语不同年。
破极微已，复有异执。经部等师，更以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无。一切量中，现量为胜，有三量故，言一切。取现境故，证自相故，说现胜。 故举此为征。如世人言，我今见色乃至触触，下触字，名词，谓一切尘境。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶。其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说。据实言之，有色等觉时，即执心外别有其境，内外已分，不名现量。所以者何？眼等五识及俱意现量证境时，俱意后详。 于境不执为外，以无计度分别故。后时散乱意识，起虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在散乱意识。觉意识分别。 与正见，五识及俱意现量。 二时不俱，则此觉时，能见五识及俱意现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位，宗也。 能见已无故，因也。 如散心位缘于过去百千劫事。喻也。 且我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。
又复应知，心法及境，皆念念灭。刹那刹那，都无故物。汝言现觉色等之时，非但能见眼等现识成已灭无，有五种无，而已灭无居一焉。 即所见现境，亦复与彼能见俱时落谢。是则汝所云色等现觉，实已不及现境，此已灭故。复立量言：起此觉时必非现量，是散心位，宗也。 境已无故，因也。 如散心位缘于过去百千劫事。喻也。
又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境而亦得有此觉。我今现见如是色等，余时谓非梦非幻时。 现觉，应知亦尔。量云：除梦等外，所有现觉，缘非外境起，宗也。非外境三字，作一名词。 许现觉故，因也。 如梦等现觉。喻也。梦中意识唯是非量，大小乘所共许。
上来已说现量为证不成，彼复宛转设救：一者举忆持，记忆。 仍成现量，证外境有，谓由过去眼等五识及俱意，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？先时五识俱意，若未受外色等境，则今时意识复何所忆耶？ 由忆持故，应许过去世五识俱意是有非无，即此识五及俱意。 于过去世现所受境，亦决定有。由斯许曾现识，现量有曾境，曾者，过去之谓。下准知。 是义极成。今时意识，忆曾现量境，既作外解，故知外境实有，义亦极成。
二者，仍以梦征，信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无，觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。
如上二难，俱不应理。且释初难。汝以今识忆识。 忆持，决定由过去识五及俱意。 于尔时现受外色等境者，是义不然。我宗但许过去五识等等者谓俱意。 缘即识之境。即识者，不离识之谓。境依心起，非是离于心外而有，故云即识之境。 此境与彼能缘识同时生已便灭，无暂住时故。 而有薰习，喻如香灭，腾其余臭。 无间传来。熏习念念生灭相续，曾不散失。 今时意识乃于此位能忆前境，是名忆持。非由曾时识缘外境故，后方有忆。又在意识行追忆时，识上必变似前境之相，如过去五识等缘桃花，今意识追忆，识上必变似前桃花之相。 此相非外，识所变故。 但意识虚妄分别，不称所缘，妄执为外。此既后时意识妄计，云何以此证先现见实有外境？
复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习昏热，如在梦中。众生染识，名为虚妄分别。无始以来，数数熏发，省为串习。覆蔽称昏，毒恼名热。 诸有所见，皆非实有，颠倒虚妄所显现故。 未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知心外无境。既许眠梦得世觉时，知先梦境非有，应从虚妄得真觉时，知先颠倒所现境亦无。义既相齐，何劳兴难。
上来所说，恐犹未喻，应更征诘。汝外小。 所执外色等境，为体是一、为体是多？若言是多，即复返于前所破之极微，极微众多故。然此极微，前虽破讫，聊复申言。夫极微论者，皆妄计积小成大，此为以人工猜拟法尔，法尔，犹言自然也。 何可相应？细缕千条，微线万绪，聚成布帛；众砖众石，多瓦多椽，乃至无数竹头木屑，合成大厦；一甑之饭，聚无数粒；一盂之水，集无量滴；散沙握以成撮，群息吹而荡风。凡玆串习之事，想慧夙所浸淫；遂于不思议变，自识所取之境，非是离于自识而为客观存在之实物，如一刹那顷眼识缘瓶等。此瓶等者，即此刹那现起之一变而已。此变不可思议，故云不可思议变。 亦依串习，而为横计。此极微之论所以兴。原夫境依识变，境界与识同时相依而变起故，故非离识而存。 其用至神，刹那刹那，新新而转。转者，生起之义。 岂假多微，方成大物？若大地或瓶等境，果为积多微以成者，极微常住，即大地或瓶等境，应是常住，恒无灭坏，恒无创新。征之事实，夫岂固尔。若言极微自体是动变者，则应但许有此动变，更无极微其物。往复推征，极微既不应成，即境体是多，义非能立。多既有过，设言是一，又复非理。如坚等境，唯是一物，曾无隔别，若有多体，便相隔别；既是唯一，故无隔别。 则应世间无有渐次行大地义。以地一故，才下一足，已至一切，如何可说有渐次行？又境若是一，应复手执无隔障物。无有一物一时之中，此边彼边有手至未至，以是一故。然今有笔有此，汝计是一，但以手执时，则复有至未至，如何成一？又境既一，无有离间，若一骆驼至一处所，余骆驼或马等，亦应俱至其所，以境一故，不容离间故。今者多骆驼马等互不相到，此不至彼处，彼不至此处，名互不相到。 境若一者，此云何释？综上三难，皆有理据，故言境一，义不极成。彼复救言：诸境自体非不为一物，但由能依作用不齐，令所依境相状差别。且如吾人经行大地，地实是一，人行一步二步乃至多步，其步所经，令地成别。又如以手执笔，笔非不一，吾手得其上边，不得下边，遂令笔分上下两物。骆驼马等处所有别，例此可知。故汝所难，不足遮我。彼之自救如此。然细检其失，略谈以二：一违正理。如前第一例，汝言地实是一，但由行步不一，故令地别者，此实倒见。应知行者，本为相续而不可分之动。动力生灭相续，而实无有分段。 正由所依地境非是一物，段段差别，成多地故。吾人遂由行动所经多地，妄计行动为可割书，缘此分一步二步乃至多步，实则行动唯是相续而不可分。若可分者，一步二步乃至多步，其间各各独立，各各静止，段段片片，不相连续，凭何贯穿得成行动？吾人若证会行动自相，而除其所经许多地段之想念，必能了知行动实无可割画。而分为一步二步等者，特缘于以许多地段之想念，增益于行动自相之上，故有此妄分耳。是则非因行步不一，方令地别。唯由不了地非一物，妄分行动为若干步。即此一例，汝之所执，已乖正理。余例同乖，何劳虚设。二违自义。汝本计境体是一，若是一者，即不可分析。今汝言，由能依作用不齐，今所依境，相状差别者。则汝境相状，既可分析成多，应不名一。如汝行十步，所经地段，亦被析为十，非复一相。故汝此计，定违自义。综前所说，境一、境多，两俱有过。以故汝计，外境实有，理不容成。破彼计已。设复问言：尔唯识宗亦许有即识之境，此境为一为多耶？应答彼言：如我宗义，诸识所取，境各别故，可说为多；一切法皆如故，一切色法、一切心法，谈其实性同谓真如。故云一切皆如。 可说为一。又复应知，汝计离识之境为实物有，外小言有外境者，即同俗计有彼瓶等实物之有。质言之，即看作有呆板固定之物是也。 故说一说多，进退违理。我宗许不离识境，为如幻有。如幻者，取俗语诠之，即没有实在东西之谓也。如幻之有，迥出情计。 若随世谛，一多无碍；一不碍多，多不碍一，两说皆得。 若随真谛，一多俱泯。诸法如相，即是无相，无一切虚妄分别所执相故。若尔，多不可说，一岂容立。 斯固如实之谈，未可以凡情较量耳。
迹外小执有实境，外于吾心而存在。此乃世俗所公忍，以为确然赫斯，明着无疑。今吾宗于此，一概遮拨俗情疑怖，以为徒侈大其心，纳外于内，成偏至之论。实则吾宗如实了知本无内外。设有内外对峙，则两相疏隔，不可相亲，不可冥喻。今万境条然宛然，现起于吾分别之中，分别者，即心之异名。 灼然同体相亲而冥喻，夫何心境内外之分乎。此理昭揭，不但大觉夙所现证；即在凡位，亦可依五识及俱意现量、无倒思唯模准现量而思唯，屏除妄情偏计之参入。名无倒。 而证其如此，以现量无外执故。言不执外，即亦无内可知。内外者，以相待始别。 智不依现，任情猜卜；横执外境，如翳生华。由此，乃有抛却自家无尽藏，以寻求宇宙实体，如古代哲学。 或推明宇宙现象，如近世诸现象论。 妄自执持，以为学术不过尔尔者。理不究竟，空洞何依。宇宙者，万有之都称也。哲学家不了自心以外无宇宙。现象论者，但逞空泛知识，披枝自画；实体论者，祇随遍计，妄执空华。吾尝言远西哲学，实无足以当哲学者。徒知向外推寻，竟昧自家现成物事。不知众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。此意甚深，学者须于唯识道理有全盘了解，方可谈此。 其犹愚人，怀宝自迷而穷饿，对日自掩而昏晦。哀此沉沦，曷其有极！
前已遮境。遮拨外小所执心外实境也。此中树义、本根据《二十论》。然取材之间，权衡取舍，引申触类，不必悉与旧义比切。读者量之。 今应破识。非谓识无，乃破外小所执之识也。 外小执识为实物有，外小计识之有，乃如实物之有。如胜论者，以意与地水火风等并列为九实之一；自余外道亦计心有实作用；小乘诸师，许心外有境，即以心与境同视为实物。《成唯识论述记》卷二第五叶。执离心外有别实境，亦执离彼境有别实心云云。小乘正如此也。 我说唯识，得毋滥彼。外小。 应知大乘，识是缘生，此言缘者，藉义，由义，与缘虑义别。他处准知。大乘说识是众缘所生法也。 正遣彼执。盖大乘如实了知所谓识者，唯是幻相迁流。幻相者，诈现无实，亦非空无。生灭灭生，变动不居，是以谓之幻相也。 然此理妙万有而无方，不容直尔表诠。姑且假说缘生，对彼实物之执，椎击破碎，令生正悟。此在遮诠，方便善巧，庶几绝伦。然言缘生矣，则必分析为若干缘基，每一种缘，命之缘基。 而后互缘以生之义始见，乃果无实物也。缘基约略举四：一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。释此四义，以次缕列。
因缘者，旧以亲办自果为义。见《成唯识论述记》四十四。办者，成办。谓因法亲成办自己之果法。 其说是也。
今于此中，唯取法尔功能为识因缘，功能者，用义，亦势力义。此为恒转如瀑流，势用自尔，更无所待，故言法尔。护法以习气功能为同物而异其名，吾不敢苟同。习气者无始时来熏习是也。另详《功能章》。 何故说识有因缘耶？一者，凡法不可偶尔而起故。若许偶尔起者，现见世间何不实有空华石女儿？凡有者，不能自无而之有，乃法尔道理之所昭示。计有出于无者，此是邪见，非如理说。后文别论。 今若不立功能为识因缘者，此识便是无而忽有，不应道理。二者，若汝言根境二法能生识者，根者，眼耳等根。境者，色声等境。 义不极成。当知根境识三，俱时显现，更互相依。所谓宇宙者，祇是根境识相依显现，无定实物。 识依根生，而不从根生，识仗境生，而不从境生，由三法互依故。三法者，根、境、识。既三法更互相依，即三法之中无有一法能为因缘生余二法者。 又若许根境能生识者，则以色法起缘虑用，根境皆是色法。 即此色法翻成不可知，不可知者，犹言神妙。 应不名色法。往复推征，决定有法尔功能，亲为因缘，生起现识。现者，现行，亦识之别名。言现识者，复合而为一词，后仿此。 分别宛然，分别，亦识之别名也。 乌容突起，无因戏论，过患无边。
附识： 所谓识者，非可偶尔突起，从无肇有。故说功能，为其因缘，以遮无因边见。在理论方面，祇合说到如此而止。若谓因功能。 果现识。 为条然各别，同时并有之二物，则剖析虽严，未免以法尔道理，作死物观。《大智度》三十二说，求之转深，入于邪见，正谓此也。实则现识祇是功能之现起，如眼见色，此之一见，即是功能之现起耳。 不可别为能所二物。说因为能生，说果为所生，此缘言说方便施设。在事实上，岂可判以能所二物。 旧说果俱有义，护法等说功能亦名种子，此是能生因，现识乃为所生果，其果与因，同时并有，故名果俱有。彼以因果看作二物，故言俱有耳。 所以成为戏论。而吾说与前师所以异者，学人须审详之。参考《成唯识述记》十四及四十四。
等无间缘者，略有三义：一者前为后缘。此言缘者，等无间缘，文省略也。后准知。 一识俱时无二念并，如一念眼识，同时无二念并起。 后不开导前。如后念眼识，对于前念眼识不得为开导。开导之义见下。 故唯前念识望后念识为此缘，非彼同时或后时有此缘用。非一识同时自望有此缘用，俱时无二念并故；亦非后念识望前念识有此缘用，后不开导前故。
二者自类无间。七识本非异体。七识者，谓从眼识乃至末那识。七识同依赖耶而起。赖耶者，非断非常，谓之恒转。其自身即是法尔势力，又揽无始时来一切熏习，与固有势力相为糅和，故又得名之为功能或习气。由此赖耶现起种种作用，是为七识。故此七识者非离赖耶别有独立之体。此与护法等之说全异，至后方详。 然行相别故，不可说一。行相，谓缘虑之作用。识者，即克就行相而目之也。 即此七识各各前念灭已，引后自类令生，各各两字，须一气贯下读之，如眼识前念灭已，即引后念眼识令生；耳识前念灭已，即引后念耳识令生；鼻识乃至末那识，皆可类推。 是为自类无间。亦复当知，此无间者，显前为后缘，一类相续，于彼中间，不容异类，入来间隔，故名无间。如眼识，前后一类相续，中间无有耳识等入眼识处而间隔之也。虽眼识或时间断，亦由眼识自不起，非由异类识间隔之令不起也。余耳识等，皆可准知。 非无间言，谓无间断。若言以无间断名无间者，则五识及意识皆有不起时，即于义不遍。 如眼识，前后相望，虽中经百千劫断，其前灭位眼识，仍与百千劫后续起之眼识为缘。以中断位，非有异类间隔故。
三者等而开导。言开导者，导，招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，前念识才起即灭，不至后位，故说开避其处。 招引后法令生，故成缘义。由具开导，得为此缘。 复有难言：“前法开避，即是巳灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。若言后法续前，不相紧接，间断时久，疑非招引所及者，不知势用远引，如手放箭，远有所至。此理豁然，复何足疑。又等之为言，是等流义，由前引后，平等而流故。故知后法，仍是前类。此中与旧说颇有异处。因于心心所之解释，不取护法诸师，故一切关连之义，皆须变更。读者量之。
综上三义，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。前法方灭时，即后法方生时，生灭在一刹那。如秤两头，此低彼昂，同在一时。 心识复词。 所以迁流不息，唯有新新，都无故故，其机之不测如此。设有计心识为由过去至现在复立趋未来者，则是堕于常见，不了我所说开导义。
所缘缘者，略有四义：一有体法，此乃概括之词。若其为如何之有体法，此中不复分别。如色法有碍，固名有体；心法无碍，亦名有体；乃至真如为一切色法心法之实体，而又不可以色等相求者，亦名有体法。 二为识仗托，三为识挟带，四为识所虑。
有体法者，为缘之法，此中缘者，谓所缘缘。以下准知。 必是有体，方有力用，能牵生识，如白色，能牵令眼识同时俱起是也。 故成缘义。法若是无，无者，即非有体。 何得为缘？世俗有计地或瓶等得为缘者，此倒见也。所谓块然之地、顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于地或瓶者果何物？则必曰视之有色，乃至触之有坚等也。于坚言等者，等彼冷暖滑涩等性。 若尔，汝眼识及俱意，但得于色，不得地与瓶。乃至汝身识及俱意，但得于坚等，亦不得地与瓶。诚以汝五识等现量灭谢，等者，等俱意也。 散意识方起，散意识者，凡位意识散乱故。 遂追忆色及坚等境，妄构为地或瓶等实物。是故色及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执地或瓶等，此非有体，缘义不成。
或复问言：“若有体法方为缘者，则意识缘空华时，岂无所缘缘耶？”应知意识此时变似所缘影像，即独影境。 妄作华解。若无影像者，华解依何而起？ 华虽本无，识上所现影像不无。不无，即有体之谓。 即此影像，成所缘缘，非无此缘识得生故。非字，一气贯下读之。
又复有计五识后念、以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是说。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以五识现量，刹那已入过去。一刹那顷，五识与所了境，同生同灭故。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆，乃心所之一。 能忆前境，即于意识变似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以。自所现影作前境解也。 彼乃不辨，以为犹是后念五识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘？此说违理，故宜刊正。
为识仗托者，即有体法望能缘识为所仗托，令彼谓识。 得生。识不孤起，须托境故。如眼识必仗托青等境，方乃得起。 亲则托影，疏则托质，识之缘境，有亲有疏，如眼识缘青等时，眼识上必变青等之影像，而亲缘之。但此影像之后面，仍有实尘相焉。说为本质，眼识托此，方变影像。然眼识既亲缘影像，即本质是其所疏缘也。影与质，皆境也，即皆为眼识之所托。此示方隅，学者应思。 必有所托，故成此缘。若识无其所托者，凭何成立所缘缘耶？
附识： 此上二义，皆本陈那。陈那《观所缘缘论》云：所缘缘者，谓能缘识，带彼相起。此言带者，变似之义，非挟带义。相即相分，乃自识所变之境，说见陈那《集量论》。彼相之彼，即指相而目之也。此中之意，即谓能缘识上变似所缘相分而起，实无外境也。明智旭解甚谬。 及有实体，自识所变相分，非是无故，名有实体。此实体言，切须善解，不可如世俗计有实在东西也。 令能缘识，托彼而生。彼者，相分。谓此相分为识所仗托也。此有一事须辨者，即陈那及其他诸师，皆以相分一名，为八个识各各所变境之通称。吾今者则以相分为根身，及器界之专名。至七识所变境，应但名影像，不名相分。此与旧说大异，俟后详之。 今此独取彼文后二义，一有实体，二令识托彼而生。 不取其前带相义者。盖陈那论意，实重在成立不离识之境，以对破小乘外境。此中但明缘义，用意自别。此中有体法及为识仗托二义，通亲疏缘而说。陈那则不涉及疏缘，唯成立亲所缘缘故。问此何不破外境耶？曰：如别处说故。
为识挟带者，谓所缘境为彼能缘之所亲挟。能所逼附，冥若一体，故名挟带。如五识等现量证境时，等者，等俱意。 能缘、所缘，浑尔而不可分。由境为缘，所缘缘。 令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓也。
附识： 挟带之义，发于奘师。往者正量部师有般若鞠多者，小宗之英隽也。尝造谤大乘论，谓大乘真如非所缘缘。意云：大乘说无分别智缘真如时，不变相分。既无相分，如何成所缘缘耶？若如此难，则大乘真如将等空华之无，以不成所缘缘故。然大乘师被此难已，经十二年，无人能救。及奘师西度，戒日王为设十八日无遮大会时，奘师造《制恶见论》，乃谓正智无分别智。 起时，即挟带真如之体相而起，故真如是所缘缘。鞠多遂伏，不敢抗论。奘师《制恶见论》系用梵文，今无考也。吾尝言，由挟带义，而知现量于境，不作外想者，非无境也。外境实无，而不离识之境确有。 又能缘亲挟境体，冥冥证故，非无识也。近人谈感觉者，以为正见光时未起推想，见与光是一件事，遂不许有能见之识。此乃大误，当别论之。 奘师此义，深澈理极，遮一切邪计，岂徒折鞠多之难而已乎。为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。可以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质人等。 望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又挟附外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此应许识亦犹如镜等，所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑。由境有体，能引令识托彼带彼缘虑于彼，上三彼字皆谓境，缘虑即思虑之义。 方许望识作所缘缘。外质望镜等缺所虑义故，以镜等非能虑故。 即望镜等不成所缘缘。以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，理不轻摇。
附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以色境与色境相互之作用说明思虑。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人罗素亦云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器皆能于所对境而现其影像，然此影像固是色像，乃无有思虑作用于其间，以色法之因，终不能产非色法之果故也。近人乃有不许心识为有者，将何以说明思虑乎？理本至近而索之愈远，凡情迷妄，往往如是。又思虑属心之行解，此与心上所现影像，本不为一事。影像旧亦云相。 罗素辈未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见金陵刻《解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行解，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。
综上四义，明定所缘缘义界，庶几无失。然此缘体，盖有二种，一亲二疏。
识上现影，影者俱云影像。 不论有质无质，如五识及俱意缘五尘，识所变影像，仗有本质。如意识缘空华时，识上亦必变影，此乃无本质者。别详《境相章》。 皆是亲所缘缘。
若所缘法，望于能缘，而为本质，令彼影像同时现起，此即疏所缘缘。识仗质而变似其影以缘之，故质成疏。
附识： 《成唯识论》定疏缘俱云疏所缘缘。 义界曰：与能缘体相离。此甚谬也。如色等本质，既与眼等识为疏所缘缘，则不得说为截然相离。假其两体相离，则内外划若鸿沟，本不相涉，如何名缘？详护法立论，以八识为各各独立之体。故色等本质属第八相，自眼等识望之，即是外法，所以说为相离。然将八识割得太死，祇成戏论。
增上缘者，增上犹俗言加上也，旧训为扶助义，谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 略有二义。一者有胜用。为缘之法此中缘者即增上缘，后准知。 必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征现事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足，亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步以外，推之全地，乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外，山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今如一念眼识生时，其所待之增上缘何限，然根缘、根者，眼根；缘者，增上缘；眼根是根识之增上缘故。 空缘、空者，空隙，亦眼识之增上缘，障隔则眼识不生故。 明缘、明者，光也，亦眼识增上缘。 分别缘、分别，谓意识。眼识起时，必以同时意识为增上缘，无意识引令趣境，则眼识不生故。 习气缘，吾分功能习气为二，不同护法。眼识者，即是功能现起，方其现起，而习气亦同时增上也。旧说眼识有贪等心所法，以于境任运生爱等故。吾谓贪等即旧薰习气显现，习气不可说为因缘，只是增上缘。此与护法说天地悬隔，俟《功能章》详之。 则关系切至，为所必察耳。举此一例，余耳等识增上缘。 应推详。
附识： 增上缘义最宽。世学如科学。 所云因果，自吾宗观之，唯相当于此，以其但明关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空，或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于余法或顺或违。随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者，改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，自有亲因，霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之亲因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与彼前青色。 作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，说顺违也。 例此而谈，习气等为识增上缘时，顺生有漏识，即违无漏识令不生。有漏者，染污义。无漏者，清净义。 顺违之几，其可忽欤！
上述四缘，分析现识，说名缘生，对破外小执为实物。识若定实，应不可析。今说缘生，分析此识，而为四缘，则非实物明矣。夫缘生者，本唯遮遣之词，不表构成之义。如对不了芭蕉无实体者，为取蕉叶一一披剥，令知非实。此但遮遣彼执，非表蕉由众叶构成。护法、窥基之说缘生也，直以现识从众缘和合故生。众缘者，以缘有四，名之为众。 盖易遮遣之词，而作进一层之说明。所谓进一层说明者，破执为第二义，显识构成为第一义。即以众缘和合，显识所由构成，次乃以缘合破执为实也。遮遣翻此，但假说四缘，径破实物之执而止，绝不欲显识从众缘构成。二者用意悬殊，奚翅霄壤。夫言识因众缘构成者，此乃变形之执耳。本依识上差别义，假立众缘。由识自体不从无而有故，立因缘。由现识望过去故，立无间缘。由识上现似所取境故，立所缘缘。除前三外，依种种关系，立增上缘。 今返计众缘和合而构成识，则取己分析者复为拼合，非变形之执而何？又若许缘会而构成识者，则众缘会逢之时，应如机件辐辏，如何成识？然彼亦虑及此，乃以士用义救。士者，士夫，犹言人也。用者，作用。士用者，以下所举因缘为作者至假诸作具云云，即因缘名士用因，如人有宰制一切事物之作用也。 谓因缘为作者，余缘为作具。余缘者，谓增上、所缘、无间三缘。 作者假诸作具，成办事业，虽复有待，作者待作具，非是超越对待世界，故云有待。 而自具宰制之力，不必受限。则非机械之谓矣。此虽善自解纷，然构成之见，根本已谬。计现识从众缘构成，则与计瓶等集多极微成者，同一谬执。当知现识是不思议变力，宛尔幻现，不应于彼作如何构成想。若作是想，便已计有实物；既非实物，宁可作如何构成想耶？综上所述，应知缘生之言，但对彼执识为实物者，正为遮遣，不表识由众缘构成。设有难言“若唯是遮，岂非空见”？应答彼言：但遮执实，不遮缘生幻有，云何堕空？唯我所谓缘生者，不以众缘和合成识，名为缘生。乃分析现识，而发见其不为一实物，祇此众相幻现，众相者，许多作用相依故。 故假立四缘，说名缘生。详夫大乘立说，随在皆寓遮遣之意。所以者何？世尊一大发明，本为宇宙究竟理。宇宙者，本心境诸法之总名，但吾宗不许有心外之境，本来无内外故。究竟理者，即谓真如，此是宇宙实体，然非超脱现前宇宙而为其原因之谓，俟《法性篇》详之。吾尝言：哲学之任务，即在引人以趣入究竟理，使人生不至永劫沦陷于迷妄与空虚之苦境，哲学所发明者唯此一大事。除此以外，皆可让诸科学。哲学若不能尽此任务者，则祇足目为戏论或繁琐浮泛知识，不足谓之哲学。此意深长，将另为一书明之。 此理不滞于物，物者，情计之所执，而此理则超乎情计也。 故未可以言说直表。言说所以表物，至理无有方所，固非言说所及。 唯因众生种种迷执，而设种种遮诠，令生正悟。真理本自显著，不随人情迷执而有隐没。但人情迷执，便自蔽于真理之前。有遮其执者，或将豁然以通。是故众生迷执无边，大觉言说无边。凡言皆以遮执，非于遮执外，可着一言。既言说皆为遮用，即实未尝言。佛说：我成佛来，不说一字。《大般若卷》四百廿五。 此是事实，岂故作妙语哉！虽佛灭后，弟子承了义教者，散为空有两轮，而此旨实不应有异。旧说空宗以遮为表，有宗即用显体。其谈有宗似犹未尽。但云即用以显，则且计用上果可建立矣。不知体上固无可建立，用上又何容建立？设计用上可建立者，则一谈用时，开口便死，何足显体？如言唯识者，以为实可建立唯识实有。则已执死此识，更何从了其如如之实体耶？ 故有宗谈用，所有施设，原为遮执，故出权宜。如言唯识，所以遮外境也。而非建立唯识实有，故又说缘生，以遮执为实者。 谁云有宗谈用，直表非遮？吾前言，施设用义，方便遮执。见卷首绪言。必于即用显体之下益以此语，而后无病。以用义施设，为遮执之方便，故可即用而显体也。 上考圣文，豁然无所疑殆，盖唯识归无所得。世亲《三十颂》明启秘钥，则知谈用者，于无可建立而假有施设，其意存乎遮执明矣。护法、窥基何尝见不及此。然终不免滞于名相，以累神解。吾非故薄前贤。护、基两师学，今幸足征。审其脉络，理其纲维，则知其逞于悬空或繁琐之辩析，以构成严密之系统，计著名相，病自不浅。然此特取其短处言之耳。要其大处深处，岂后贤敢曰易窥？学者研古学，切勿掉以轻心也。 此或矫清辨之空，而不恤太过。《成唯识论述记》，尝引清辩之说而驳之。余以为清辩谈空，乃对执而言其空。护法非之，不悟彼唯遮执而无建立。护法则有建立矣。大乘空有之争，或至护法、清辩时始剧耳。 上来因论缘生之为遮词，而推明其旨。非勤无益之辩，实乃渺义所存。学者了此，则向下不妨更有言说。
附识： 空有二宗立说，皆主遮诠，固矣。然俯顺群机，则有宗为善。以其于无可建立而假有施设，不坏世间解故也。有宗谈用，即能为科学留地位，以科学即依用上安立故。 若夫实有建立者，如远西唯心唯物等论。 则又出于遍计之所执，遍计者，周遍计度。意识虚妄分别，故名遍计也。 不与真理相应。先哲所以有眚目见空华之喻也。
综上二事，执境为外，既已遮遣；执识为实，又复破除。世间从来邪解，以色法、心法视若实物者，将可自此而豁然以悟乎！然此中所云，犹未达于色心问题之根柢。恐闻者不深究其所以也，故次详于转变。
转变章
吾尝言，诸行阒其无物，行者，乃幻相迁流之义，此作名词用。色法心法，总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见《成唯识论述记》。转者，起义。今此言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。又吾谈变义，颇不据前师，学者勿庸执旧说相绳。 夫动而不可御，此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非谓有实物由此转至彼处。 诡而不可测者，其唯变乎！谁为能变？设初问。 如何是变？设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变故。真实者，真如异名，此谓能变之实体，而非即能变，以能变是用故。 变不从空无生，空无莫为能变故。空无者，即无物之谓，则何为能变乎？凡计无能生有者，皆倒见也。 爰有大用，其名恒转。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此所谓生力也，经喻之如大瀑流。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，言其深细不可知也，非如常途所云高卑之卑。无实作用故，不可说为神我或梵天等故，故云不宰。 守静而弗衰。静者，言其未尝有作意以造作事业也，非如常途所云不动之谓。弗衰者，言其生生不息，而幻现众象也。 此则为能变耳矣！上答初问。 变复云何？此牒前次问，以下即答也。 恒转有屈申二行，此言行者，动势义。屈申祇是两种动势，而非两种实体，所以异乎二元之论也。 同时相感，是名为变。变不孤起，孤即无待，无待则非变。 复无实物，若有实物，亦无所谓变。 故一屈一申方是变也。屈申皆动势，即无实物。一屈一申，即非孤起动。无势不一，乃以反而相济，故谓之变。 申者，辟而健往，辟者，开发义。健者，精刚自胜，即自在或自由义。往者，施也，谓其有似主宰用而为能施也。然无实主宰者，故言似耳。 依此假说心法。屈者，翕而顺来，翕者，敛缩义，敛缩故幻似形碍，实则本无形碍也。顺者，颓坠义，不自在义。来者，受也，以其绝无主宰用，但对彼一分能施而为受动故。 依此假说色法。以故，色无实事，此言事者体义。言色法无实自体，即无实物之谓，下准知。 心无实事，只有此变。
大哉变乎！顿起顿灭，曾无少法，可容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 《阿含经》言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”刹那说见后。 以理推征，诚如声量。佛依现证而起言说，名为声量。 何故诸行才生无间即灭耶？才生无间即灭者，谓诸行才生即灭，不容暂住。然不可说生灭之间，有最小时分为之间隙也，故复云无间。此即顿起顿灭之谓也。 一者。诸行相续流名起。相续流者，前灭后生，而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。 若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。前不灭则后不生，故无诸行相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。此下杂引数义略依《庄严经论》而引申之。
二者。若汝言：“诸行起已，得有住者，为行自住，为因他住。”若行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏。 若因他住，彼住无体，何所可因？若言诸行依他而住者，则是无自体。能依之自既无，所依之他岂有。然则何所可因耶？ 二俱不尔，自住他住二说俱不然也。 是故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭也。
三者。若汝言：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即灭，言后时者，对其先之暂住未灭时而言也。 有如火变黑铁者。”此言变者，变坏义。与他处言变者不同，喻意云火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗以为凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。 火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，此云似者，犹言宛尔。宛尔而灭，说名似灭。下似字准此。 赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功能，实非以火坏铁黑相。世俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭，祇是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此说火有牵起赤相之功能可也，说火为黑相之坏因则不可。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂火相灭之哉。 由此才生即灭，义极决定，以灭不待因故。
四者。若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者偏执，即非正见，以偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。
五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知”？应说诸行是顿倒物故。诸行，谓色心法也。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。前后刹那变动不居，了无一物当情。 世人谓是前物，生颠倒知。
六者。若汝言“物之初起，非即变异者”。此云变异者，前后差别之谓。世俗计物初起，得住而不灭，即于前后刹那无有差别。故云非即变异。 不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得。色法亦然。析物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边。 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显。而变象微细，难可了知，相似随转，谓是前物。由乳位至酪位，非可一蹴而至也，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起便住不灭，后时成酪，乳相方灭，不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故谓是前物耳。 以故才生即灭义得成。
七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹世俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此中言转者，乃运转或移转义也。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理。迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。前后刹那生灭灭生，恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。故汝言住，取证不成。
附识： 此言无去者，即无动之谓，此言动者，即世俗所谓之动，以由此处转至彼处名为动故。 然不可以傅于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者，时间。方者，空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积行后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则展转坚执，执时、执方、执有静住之物，轇执一团，不可救药。 难以语于无方无体之变矣。方者，方所。体者，形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，具如后说。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非是世俗时间义，亦如后说。 念念生灭，此云念者，非世俗所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。
八者。诸行必渐大圆满。此言圆满者，非止境之谓，乃形容其盛大之致耳。诸行本变化无恒，何所谓止境？此意深长，当别谈之。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象也。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，此言变者，变异义。 如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，来者，未来。 如转雪球，益转益大者。”此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积，此言运者，迁流义、幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满，是故应如我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！此言殊胜者，渐大圆满之谓。
九者。若汝计执：“诸行为常为断，世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常：忽焉睹其烬灭，遂又计为断。 皆有大过。”应知诸行才生即灭，念念尽故非常，此言尽者，灭尽义也。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。《庄子大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，非偶然已。
综前所说，则知诸行倏忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，兹成戏论。吾前不云乎，心法者，恒转之申也；恒转即生力之谓也。 色法者，恒转之屈也。屈申相感之谓变。此其生灭宛然，宛然者，幻有貌。生灭灭生，幻现而无实也。 虽则如幻而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。
至神殊诡者，夫惟屈申耶。申若故用其屈以利于申，心必依色根、仗色境而显其功用，是申之故用其屈也。 而不无磋跌矣。心或沉懵而化于物，即不异色也，是申欲用屈而蹉跌。 屈若将引其申以化于屈，色或缚心而令心化于物也。 而终非拘碍矣。心于所缘色境，毕竟能改造之而使境随心转，是屈终不碍申也。 一屈一申之交，交者，言乎屈申之相感也。 乃所谓变也，乃所谓生也。生者，犹俗言生命也。 然屈以利申，试征之人，则其心力较胜，而根境皆足资心力之发展，屈以利其申故也。 则为变之常，申者，恒转之固本，然性也。屈以利申，则顺其固本然性，故谓之常道。 生之盛。唯申也，见生之盛大。 申若化屈，如最下劣之生物，其心识入于沉懵而不显现，非果无心也，申之化于屈故也。 斯乃变之奇，奇者，反常之谓。屈者，非恒转之固本然性也，乃所以利其申也。本以屈利申，乃屈胜而申且与之俱化，此所谓以糟粕累其神明，非变之反常而何哉。 生之衰。申不可见，生亦几乎熄矣。 变必不能有常而无奇。或奇或常者，本用之万殊，莫之使，未有造物主也。 故莫之齐。既无造物主矣，夫孰齐一之乎。 所以恣其俶诡陆离，极天下之至奇而无所于过。奇者，自奇也，未有使之然也，何所归过乎？
吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此言动者，世俗所谓之动也。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠划。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆动义。 实则祇有刹那刹那别别顿变无间似续。无间似续者，恒无间断而相似相续也。 假说手转而无实手由此趣前，本无实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：不动而变，可谓深达奥窈。此当是晚周诸儒语，非汉人所能傅益。又今人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹是执物与计常之邪见耳。岂可附于吾说哉！此非止毫厘之差也。
二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，非表有活动之物，如所谓神我等也。 说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者，犹此云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常、无常？若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者，还待成就，展转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作用，此言作用者，犹云作者用。 而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气；阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义、迁流不息义；然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿灭顿起。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。吾宗谈法相，曰幻、曰虚、曰妄、曰伪，皆称实之言，不含胜义，亦不含劣义。宋明儒家一面执死有实人，一面执死有实天地万物，遂于幻妄等字上，附以劣义，而以是诟病佛家。无知自封，谤毁真正，可哀孰甚。吾云幻有义是活义。此意深微，千载几人会得。 圆满义是活义。于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之，不能析为断片，谓此唯是此，而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 摄亿劫于刹那，劫者，时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分？了此活机，善息分别。王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 交遍义是活义。物万不齐，而各如其所如。故说万法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多马，一处不容；乃若众灯，交光相网。张人之宇宙、李人之宇宙，同在一处，各各遍满，而不相碍也。 故甲乙非和而不离，非和者，甲之宇宙，乙不得入；乙之宇宙，甲亦不得入。如俗谓吾与群盗，同在北京。实则吾也、群盗也，乃人人各一北京。吾之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京，喧恼逼热，吾亦不可入也。不离者，吾之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 小大遗踪而咸适，世说大鹏止乎天池，小鸟抢榆枋之间，此徒自踪迹以判大小耳。苟遗踪而得理，则无小无大，均于自适也。 唯活则然。转易义是活义。舍杂染，得寂静；舍颠倒，得正觉。是名转易。由心转故，境即俱转。如心戚戚者，其当前万境，莫不逼恼。心坦荡者，其当前万境，莫不自在。境随心转，此理不虚。 法若定实，即不可转。现前心境，犹如光影，阳焰、水月、谷响，状其不实也。 条然宛然，幻现其相。浮虚不实，转易斯神。若有实心实境，则应固定而无转易。以有转易故，知心境皆幻化也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此中任运者，言其因任变化，自尔无休歇也。 如上略说活义粗罄。
三者不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，... -->>
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