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恐此义无从，前后无例，谁以取会？今且以为约于今昔分别，以向明四种具不具义及显也。后文有此例矣。于中，初正辨，次约经论以成。初中，昔今即有二别。初明昔中，先正标，次因释。标者，如前四种，若于昔教，但是初之两七义也。若未等者，总指法华以前之教，以昔日教并是未开发显故也。以未发显故，但正是此两七一。所以然者，如上四种，义虽通亘，若既未开发，能引之人同于所引，所引既是权小，名为声闻，正在藏通两教、别圆教中无此名字，是故于昔经初所与声闻，但是前之两教七一，不具后之七一也。
直明以下，谓将开显会同，仍先更明其异。此亦难见具有同异，故文中几定本或作机，寻诸古本多作几字，今时行本多作机字，未知孰是。说者疑之尚希，何更有能通会？今谓多是传写说误，非是释昔，亦非起今，且以名为因缘释，谓同向明昔两，便释两教七一之同异也。今准大经疏，具约四教对辨，今欲但略明其初二，则后二义可以例知，故云直明两意。两意只是两教义也。谓且直明初之两教七一之义，仍有同异，几同几异？此则以为几字稍可，但仍脱少，仍似不次，下正明之，即是四同而三异也。所以如此同异者，正以四种并是其所，谓所历、所依、所受、所离，此所分齐并更无别，故四不得不同；三种并是其能，能定、能见、能通，即有巧拙之别，故三不得不异，故有四同而三异也。大经疏中明五同二异，故彼文云：体法智慧即色见空，非色灭见，此见不同；摩诃衍道非彼溢陋，此道不同，故二不同。彼文约所定心，故五同；今文约能定心，故三异。各有其理，故不相违。以此异少同多，故通兼具二七一也。皆谓此文是约两教当分以明同异，今谓当分恐乖向之文义，故直约相对辨，不就当分。且略如是，宜更详之。若至等者，是约今也。谓若至于今，法华会开显以后，一切同入圆教。既同会入圆实，能引所引并是圆教。声闻列于经初，为同闻众，名通今昔，权实合论，即具四义。故知于昔但是前二七一，于今具四七一，其义明矣。前言若未，今言若至，至对于未，意明已也。此已既言三一，前未应言迹本；前既直言末迹，此应直言显一。非但差互不同，亦乃单复之别。意者，欲明能引所引开未两义，而不繁文故也。然若深得前明三众本迹之意，此中义意亦可知矣。
次经论演说成者，即是此经及此论也。如前所明能所四种，声闻非直义立，亦乃经论并有其说。于中先引论，次演说成，即兼于经。初引论中四者，论释声闻得授记中，先解声闻有其四种，谓决定、上慢、退心、应化。此四即是定性、不定性，小中未得谓得，大中示迹，权引入也。于此经文，并具有之，故论依此立名，易知不述。论明于前四中，佛与后二授记，初二未熟，佛不与记，菩萨与化，方便令其发心故也。次演会成意也。如前言住果者，论无此名，盖欲以一收于论中定不两名，兼显在昔之义，故此名之。言折体等者，以两虽有定不之殊，并皆同取果证故也。余教不然，故属此两，理固然矣。开应化者，别圆俱得法身体用，故俱有应化之名，但得位有高下，故成两教之别。开佛道者，论无此名，即是依经以佛道声等也。此是会入圆妙真位之人，即能随机渐顿之化，故有次不次矣。此与应化异者，应化言旧圣，佛道语新入。又应化明能引，佛道是所引。又应化通今昔，佛道专约今。又应化明权用，佛道明实用。其义可知。有此四异，故为两出。论中何故无此名者，正明权能所引，堪记未堪记不论。已开记者，故不论也。今为通成前义，故加之矣。此之三双，初双即前所开所引，次双即前垂迹能引，后双即前已开会入圆实。引论及经，开拓三双，意在于此，是约经论演成之义也。增上慢人，既被简遣，非所非能，未堪开会，故所不论。又复若开定性，亦即摄得此人。他谓定性永无回心之义，何预于此而为所会？若可回会，何名定性？此殊不了教门权实抑扬之意，故致斯惑。昔教抑挫，可作此说。至于此会，义殊不然。利者即会得记，钝者他时处得，具如下文所明涅槃八六等说。况复经文所明三乘四众八部，预此会者，闻一句偈，一念随喜，皆与记莂。况如大经所明，闻毁不信，于未来世，亦得作佛。则增上慢人，已闻略说有过一句一偈，而无不信毁呰佛，又悬总与记。上慢之人尚尔，况实得者？不信不得，无有是处。故知无不开会，无不得益，无不得记。论中为简钝迟，及总显利，即得别记，故云未不。既言未不，非永不矣。况论自云菩萨与记，今其发心，岂是永不？以此宁得以昔抑挫之意，难今开会之义？则是于经于论，俱为不了，以至于此。宜善详之，无自枉损。
声闻义等者，总结责世人之所释也。结然结示前之所释。如前所释，若横若竖，四五本迹，深广莫测，故曰浩然。云何等者，责也。世人都不知有如前之义，但见经初有列声闻，便作一向灰灭之释，殊失深远之旨，故此责之。注(云云)者，意总如向之所明也。如上所明，已具三释，并是他圣之法，己一自家之法，而犹尚未正由妙观，方乃能之。文中仍略，盖以前后有之，可以准知故也。然既特为要行，后学或难统会，宜须约略明之。而说多有不同，今未能会，且傍宗以言之。然观既在会绝之后，必须约于圆妙，不在其余。若总明者，观心即空、即假、即中，则一切心法，无不皆即同于一妙也。若别历七以明观者，一时一处之观，与前时处妙观，更无别异，不俟更论。余之五事，亦以三观融之，无不同矣。何者？观心即空，故同止持戒；即假，故同作持戒；即中，故同中道自性无作戒。又即空，故同出世定心；即假，故同世间定心；即中，故同出世间上上首楞严定心。又即空故，同真智见。即假故，同俗智见。即中故，同中道一切种智见。又即空故，同真谛道。即假故，同俗谛道。即中故，同中谛道。又即空故，同生死脱。即假故，同涅槃脱。即中故，同一切解脱。是则一心三观，能令一切心法，皆即同入此七妙法。同此七妙，即与一切妙法皆皆。又即一切心法，皆成一切妙法。何但自心同于妙法，亦即外与一切圣贤之人皆同。以皆同得如是一妙观道故也。故本业经，佛告文殊普贤，及诸大众言，如此三观法界，诸佛自性清净道，一切菩萨所修明观法，沙门等当学。故知此三观法，无法不在，无所不妙。无有圣贤之人，而不由之以成。是则三观之道，信为陶师。治一切人法之神方，莫不以之而精极矣。至圣极言以称美，洋洋盈乎十方。而味者不觉其大，或及是非于其间，可悲不亦深乎。能高尚者高尚，卑劣者卑劣。若斯人者，亦焉能觉知，而不是非圆其宜矣。亦奚怪哉。
次释大义。所与大者，意略，如前文释。初因缘中，先依智论别释，次约义以通演。初引论翻者。大品云：摩诃比丘。论云：摩诃，秦言或大，或多，或胜。此即西梵一言含此三义。今经依此方言，略从初一，故但云大。疏文亦略，故直云尔。次引论释三义。论释初大义中，自复有三。故论云：一切众中上故，一切障碍断故，天王等大人所恭敬故，是故名大。此即德大、断大、敬大，故名为大。今文虽略，中间断大，而义在其中矣。器量尊重，谓体度弘厚，即道德大。以德大故，为众中上。具上二大，故为大人恭敬。次释胜义。论中依列次第，次即释多。今仍次先释胜，余文亦多。如此依义，次便故也。论云：九十六种，疏本不定，或五或六。然就经中，亦自不定。华严言六，涅槃言五。或依九十六道经，小乘是其数内。华严以大斥小，故六并名外；涅槃对外存小，故但言五。准近代说，西方外道自有九十六种，未开小乘九十六经。皆云疑伪，并不信用。若依旧解，五、六并是；若依近释，六是五非。六未见其定说，不知孰是。今此既依论释，但且依论云，亦不须改为五。言升出者，谓超过彼，能破伏之故也。次释多中。论中但有约数明多，无有遍知之言。应是论中或余论文更有此释，其义相开，故以含说。即是知多数，故名多也。以此诸义，故名大、多、胜也。
上是依论别释三义，下是今师约义通演。今论三中，一一各具三义，此以论中互举别释。势含通义，正宜尽论势数，便随举其即具于三，又令三义并大并胜并多，理无偏缺，其固然矣。又复亦兼为论立三义名，以显因果之三，对破三种外人，故作三名名之。如是方尽论旨，非徒尔矣，须审详之。有大道者，即证极理体也。大用，即神通无方也。大知之义如前，胜多各三，义亦如是。既只此三，如何取别？大取广博义，胜取高出义，知取通达义，又即横竖及具足也。就体只是一三，随义故有三三，而其恒相即矣。下结明三念处，对于三种外道，以释向通演论之意，意正在于此也。性即单以观慧，观于缘假，破于性实，证果名为慧解脱矣。一切智外，亦是单修慧修之名，有漏而狭，无漏广博，故大之也。共即定慧，事理兼修，证得名心解脱，亦名俱解脱也。亦以无漏功高，故能胜彼有漏下矣。缘者，定慧之上，加以通遍习一切内外教门，即是更复缘彼外事，以为资助。果时定慧具足，遍能通达内外诸事，无所不知，名为无疑解脱。通慧辨才，倍过于彼，故多之矣。四韦陀者，彼方外典安乐行中，自释西方外道，此三最大。佛于三藏教中，立三念处，令成三种大阿罗汉，敌破彼三外宗。今演论中三义，正为显于此也。止观及记广释，此中不在繁悉。以此三三九义，故名大、多、胜也。有人于此广引大经六义释大，于文不消，于义不要，都为冗长。后学宜善知之。此既因缘四悉意者，皆谓大即世界，多即为人、对治，胜即第一义以也。虽作此配，不明其义。今辄更为一释：大即世界、为人，以大居初，总包体相，又为天王、大人所恭敬故；胜即对治，论云能破九十六种外道故；知即第一义，遍知二谛、三谛一切法故。疏文移论次第，或在于此。故今且依疏论次第以对四意。如是故三，又即是此四意。若历前通作，亦可准知。嘉祥广述诸家释大义已，更直依此经解。谓此文六段：初一标章，下五是释。谓数、位、德、名、知、识，此五皆大故也。此师缘见智论以数释多，便以多为大义，仍例以余五释。以后诸家傍此义更复广说，不能具述。今谓直尔散谈，一往观之，无不尽美。若无始要终，明其指归，则未有远致，可谓未尽善矣。至如前来所释三三九义，会入圆妙，成大涅槃，即三法身、三解脱、三般若、不纵不横秘密之藏。以此观之，岂与诸家之释同年语其远近哉？后学宜善详而演之。
次约教者，正显此经大等三义故也。初指前为藏者，依论及约三念三脱，对三外道，并在初教，故是三藏。通中言大力罗汉者，藏中无疑者也。以道巧胜于彼，故又为彼大人所敬，此教所叹，总当第七已办地也。遍知等者，内能遍达体拆二种法门，外能遍达一切世间典籍故也。胜者，体法四门，事理融通，胜出不融故也。别中体法大力，准前可知。恒沙佛法，即喻无量佛法。四教一十六门，一一门中，从因至果，故是无限法也。言二乘人者，通教二乘人也。若约叹无学德，皆即十地之位，其实亦胜三乘，何但言二？或是且略言之，或是传写误也。圆中言诸大菩萨者，若取无学，则别三贤，名大菩萨。若十地者，则别等觉以前，并名诸大菩萨。约略如此，曲在余文。法界之法无量，故不可量，而能如量而知故也。胜出别教四门一切诸菩萨也。如此三义妙极，故是圆矣。圆对前三即偏，偏圆之名既立，兼妙之义可知。若共若独，亦可知矣。则是此经大多胜义。
次明本迹，竖论向圆三义得用之远近也。于中初明久得圆妙三义以显本，次约示为五时三义以明迹，后总结迹以会本。初明何者是其本中大义，言此诸大德者，总指一万二千人也。此句仍总贯于本三迹五之义也。久为等者，正释大义，久为如此大人之所咨嗟，明其道德大本久矣。如下富那领解中说，尔雅咨训谋议，非此中意。雅中又云：咨嗟，嗟叹也。正当今意，谓其体用深广，自利利人，并称诸佛之怀，遂为诸佛咨嗟叹美之也。故净名云：诸佛咨嗟等也。正用彼经之言，及此经下文佛所称叹，及大论中大人叹敬等意故也。论中就其近迹，且云世间大人所重，故云天王之所恭敬。今则明其远本，则为至极大人称美，故云诸佛之所咨嗟。自非其道极大极久，孰致于此？固其然矣。幢以表胜，此定能胜于敌，如彼胜幢，故以为名。又帝释有幢，能摧怨敌，修罗见之，自然退败。此定亦尔，能胜一切邪魔众敌，故名之云。次释本多，若非先成种智之本，焉能有此遍知之迹？固其冥矣。非本无以垂迹，非迹无以显本，迹中既具此三，故知本久具此三也。次约示为五时三义利物，明其迹也。此用大经之文，及下信解品意，佛化既有五时之别，示迹辅化，故有此五不同，具如信解品中委释。于此五中，一一皆有由正。由中约譬，全是大经之名。正中约法之名，渐有其异，义意无别。准望后文，并可以意消息。初言辅佛行化者，辅，佐助也。如世国主，须有辅弼，佐助为治故也。此句虽别，仍通以下，皆为助化故也。言爱见者，即世间也。通论外道，虽多不同，并不出于爱见，以其具足利钝两使故也。或可爱即别指一切魔罗，见即别指一切外道，其义亦通。即如此方，儒道亦其流矣。儒多贪着，道多执见。准大论释，此二能障定慧故也。欲为除其爱见，令其出世，宜先同事，为其师支，故示为此世中三义。准例此句，应云示为乳中三义。恐人不会其法，故不以譬言也。乳者，即上爱见之人也。大经云：凡夫如乳。以其味中，最初全生未变，譬于渐机。最初未变全生，故如之也。酪是次味稍浓，譬三藏教，凡变为圣，如乳变为酪也。方等弹斥，耻小慕大，其味又更渐浓，故譬生苏第三味也。般若涛汰，渐以通畅，机缘更胜，故第四味。醍醐味中之极，利用无比，法华教中之最，体用无方，改喻之也。结者，如此五种三义，渐极于实，皆是权近利物之迹。而其本实三义，甚大久矣。何以知之？一者据文，即如后经自说。二者据义，自非久住斯本，安能有斯远近？三者例主，主伴相固，主既极久，辅佐固非近矣。以故知其然也。本三既已大久，迹五固非一世，具如下文九十亿佛所五时教化者也。虽非一世，终亦不出于此之五，故但明此五迹，即知久近皆尔。如是三义，可谓至妙者矣。纵云得之已三，教世犹非其实，况直此七，适得并是权迹，非益而何？如前方尽其旨，即是此经大等三义为妙第二意矣。注(云云)者，略已如向，广如后文。次约观者，今已大多胜法成妙故也。体虽难本妙，得用律缘，缘中之要，妙观在矣。文中两重，初约三观以明三，次直中观以明三。空为大者，既即空虚，无限量也。假为多者，差别数量，皆为限故。中为胜者，升出二边，最兼一故。直约中明者，向约三以明三，今欲即一以具三，亦即前三为此之三，在文可见。心性即实性，实性即无性也。故下文云：知法常无性，观一切法皆无所有。大经第一义空，并其义矣。此实无性，遍一切处，故广博如空，名为大也。此即直观中境体性尔矣。中境虽尔，造之必资常照，了之无二，方乃能会，故云双遮等也。寂灭海者，即前心性广博也。体性虽即寂灭无二，相用不妨恒二，即亡而存，故后双照二谛。以双照故，无不弥纶含容，一即真心，一切假心，双举二心，显上多所含容，以明多义故也。或可真就假有，边说直空，无一切故，一不定一，故即一切，心故为多。能作此观，自心一切，益大多胜，即为妙矣。善知其六，勿??上人，反为兼下者也。
次释比丘者，即向大等三德之人也。然比丘之言，犹复梵语，于此是何名义？文正明此，古今不同，仍有四节：初引肇师翻，次出什师释，三述智论解，四约义通释。初但翻名，次三释义。又初两番有四义，次两释，但三义并在文可寻。何不先述论释，却以人师为初？正欲形前两家未正，为今正释之本故也。初云秦言者，肇什二师，并当伪秦姚兴之时，正统即东晋司马安帝之时也。言乞食者，即乞士也。但述其翻四名，不出其释义者，当是义与后同故也。应取什师翻，肇师释，何故颠倒？当是随其出处如此。更捡净名注中天竺等者，述其结释经中，仍存本音之意，即以此方无此兼含之名，敌对以翻，故云无可以等。诸存本音之意，皆类此焉。近代皆云梵音，正云苾刍，由具五义，所以不翻，谓怖魔、乞士、持戒、净命、破恶也。即开肇师四中，初一为二，故成其五。谓既出家已，乞食自济，故名乞士。既受得戒，所起三业，以无贪欲为依，不依贪邪活命，故名净命。此以总别有殊，故开以为二也。若依智论，离邪合于乞士，故肇师但为四也。故知并是梵语，语多含，故不可翻。古有直翻为除馑士，谓能自他去于五欲饥乏，故受斯称。此则兼得破恶、乞士两意，犹阙余义，故不可翻明矣。或云苾刍草名，有其五义，喻佛弟子，亦有五义。此盖旁义，非其正以，不能繁述，
次引付师释者，即释前之四义，仍束为三，欲约次第故也。何故最初名净乞食？释之意者，谓以初始出离妻子恩爱之家，道果未获，身犹有待，既乍者离，不宜更反从家取给，又不可以邪求取济，故当且以乞食自资于色身，离食欲染清净，以活于报命，是故最初名为净命乞食。始既形已出离人中恩爱之家，终须更心出离三界之宅，何以能出？必须破烦恼持戒自守，方乃能致，故次为破烦恼能持戒。由具上来出于形心两种之家，所以天魔怖惧恐畏，出其境界，即是魔因以生怖惧，是故最后名为怖魔。以此始终次第之故，具此四义，名为比丘。此师专约始终次第，竖释四义，初名比丘因净乞食以得，次因破恶持戒得，后因怖魔得，三时合论，故有四义名也。合后通释，正以于此。
次依论释，但明三义。于中先述论释三，后释经但一。初中有标、释、结。初标三者，此虽举论，与论仍有三异：一者数异，论中有五故；二者名异，论中一名破烦恼故；三者次第异，不同此次。故论云：云何名比丘？比丘名乞士，又名破烦恼，又是出家人之名，又是自誓受戒者之名，又名为怖魔。此即论中数名次第尔也。故此所标，与论成有三异。古今释者，或多用三，或复用四。如前二师四名，即是论中之四，但无出家之一名也。近代所释，但是离四为五，亦并无有论中出家之一。今家处处但依三者，先达虽不释会，而不可以不释，故今辄以会之。何者？以论出家之一，即是总名，而无别体，只是余之四义，义并是出家之事故也。于四别中，持戒之义，又是破恶中摄，无戒则破恶之义未备足故。故克实论是三要摄，论中总别曲明，故有其五。今从正要，故唯取三。又以因果相当，位叹总会，从权入实，成大涅槃三德秘藏，故一家特以此三为要。诸家但随当文所有，不从要会之旨，故非所取。于后自见，不俟多述。恶与烦恼，其意是一，义有少异。何者？烦恼在心，恶通身以，亦是本末之意。论别言其本，今通语本末。又欲类立其名，简便烦恼，并以二字，故呼为破。结破或并以依论，别便其名也。然三亦无定次，故释处处次第不同，并得无在，故虽三异于论，义乃无乖。于次释三义中，亦不全依论文，虽有少异，大异旨不别，今直略随现释，不能更具论文。初释怖魔意，以魔是世间贪爱之主，但欲自他常在有漏生死之中，而出家者皆为自他出离生死，故即乖其情意，以力制乖令顺，非直不能，反为所制，以故忧惧增甚。此则自出令他，能令魔怖，又反制之，即是怖魔。总此之义，故出家者名怖魔也。言五系者，谓以五尸系其五处也。或云死人、狗、蛇、鼠、猪等，止观第五记中捡之，以表五种不净观也。或云五处被系，谓头、手、足也。然此可有二义：若初出家，精诚之感，三宝之力，彼不善心，故致如之；若寻常释，直言初出家时，魔宫震动，智论直云是人初出家时，魔作是言，是人必得入涅槃故；若后得圣果者，自有神力，即如鞠多圣者降之是也。文中既云后能化他，即当从后义说，义实兼于初也。次破恶中，论云能破烦恼名比丘，今既呼为破恶，应云能破三业十种不善，故名破恶。而文但云七者，或是与论互举，论既约心，今举身口，即且约戒故也。或可七即十字，以字相滥，传写易误。又以人见身口之言不达，文句已圆，略其意字，便改十字为七，以就身口之义，似由然矣。若得十字，义正周足，易解了故。
次释乞士。俗有士农工商，名为四民之业。但言三者，亦恐传说误也。在俗以此四事取资，并顺王化之道，故云如法。不许之者，四既俗法，在家则可，于出乃不。出本为道，须异于俗，故不许也。既异不许，形命有待，何以取给？唯乞是资，自利利人，故复名为乞士。若依论中，不依四邪，清求活命，故名乞士。乞是造求之名，士是异常之称。凡出家者，造求资给，异俗为道，为破憍慢，为福利物。有斯意义，都异寻常求索，故名为士。如世之士，是异众庶之称故也。五孝中第四，五义中第二，十人中当第，二十五中当第。训者，事也，明也。闻一知十，故字从十一也。今闻一具一切因果，尚非十界，岂直天地始终义邪(云云)？问：既引论标，何不直依论释？答：既引论标，则于论释之意自显。处欲旁通异出，故用余文助释前后，此例多矣。次释经中但举一义。如向所释，既有三义，何故彼之两经，但举破恶一义，名为比丘？释之如文。净名疏云：破恶为正，余乃助成。何者？持戒即破身口恶业，怖魔即破爱恶，乞士即破憍慢之恶。是则经中略举正要故也。次下即自通约初后，释三义也。由前什师竖释，初中后位各定。次约论释，或初或后。为此故今明此三义，并通初后，则横竖具足。所以然者，以出家者，初后皆有三事，同名比丘故也。于中，初标义通，次辨通相，三结通名，四文意别。标言应通初后者，略已如向。次辨义通初后之相。此中又不依前次第辨者，为翻前约次第之义故也。又明正助本末次第，如前明也。一一皆约三学以论，在文可寻。又一一文，皆应有徴释结略。但次二无因有发，故云因作。以发无作，故云如初白等。无作即是异作，任运而能故也。未戒之前，于一切境，任运恒起于恶。既至受已，则于一切境上，誓尽防止，故能任运翻昔一切无作恶业。恶业虽多，不出身口七支。定道共戒，准常可解。意地贪嗔，对前身三口四，明意三也。能伏烦恼者，亦是意地，对前举三，总言一切九十八矣。亦称等者，结责什师，专约后心故也。如向道理，则知初心亦能，不独于后。何得次第定言后心，方乃能破？虽是伏而未破，既能不起，毕以之破，故亦即名为破。次释初能怖魔，义可准知。乞士言离邪命者，谓离非法邪求，以活身命故也。如前四种，于僧并为邪命。若依智论，即离四邪，谓仰下方维，四口食也。仰观天文，俯植地利，通使四方，咒术占算。如论释，于出家者，并非正净，故须离也。又依余说，更有五邪，谓一者为利养故，改常威仪，诈现异相。二者说己功德。三者高声现威。四者说己所得利养，激动令施。五者为求利故，强占他之吉凶。并邪非法，须离乞以自活，为正为净故也。非直持戒离邪，外从他求饮食，又复内研自心，求于定慧法喜禅悦之饮食也。嘉祥云：上从如来乞法以资神，下从俗人求食以资身，故名乞士。此犹并从外他以求，未明内从自己，况复乞法？不独此人未为，尽当皆是乞士者，内外三求，并皆得为乞士之义，不独初外之一名为故也。初心三求，尚得并为乞士，何况后心与道相应之时而非者邪？后心方是真乞士矣，何为独在初心而通后？此以什师专在初心，故此结责。此经结顿异前，正以于此。问：通释三义，并约三学，诸家不然，何邪？答：次既结为三藏，正是此教出家者之要行故也。何但此教，圆乘亦尔。故大经中以此三门名大涅槃圣行，即大涅槃万德之宗本故也。诸释示深其致，各专一隅。今言通者，复以于此总结具足此三通初后义之故，故通名之为比丘也。标通初后，释但言初，何得言结通于初后？前二结云不独后，明后通初；后一结云不独初，明通后。通义指掌，何所或哉？上来通论比丘之义，虽尔若依，而今经家所叹，皆是别叹后心，不通于初。文明位是罗汉，义是灭后证信之人，故不从通，即是究竟三义之比丘也。如此通别，并异他解。
上来四重，并是释比丘义，即当因缘之释，应具四悉之意。一往观文，但成为治二意。师云：以怖魔为世界，出家为第一义。此极难会。今观文意，既以三义为正，后观解中，仍却用论出家之义，即是总别合彰，则四悉之义在矣。何者？论云：出家之人，名为比丘。此一总说三义，以三并是出家之行故，即当于世界，世界总于三故。乞士即为人，破恶即对治。怖魔第一义，以自及他，皆求出世间故。故大论云：魔作是言：此人必得入涅槃故。正以自他求涅槃道，而魔怖惧故，即第一义意明矣。观心文中，约此四义，次第亦尔，正是表此四意，固无或也。故三总别，即此四意，名为比丘。
次约教者，正显令成此经比丘之义。初直结前因缘，即为初教之义。言此皆等者，谓指向令通释之义文也。令恐通结，指前四重，不独今释，以前四释并是事相，三学既异后三，故皆三藏之意。通中缘即是事，乞食并属事也。但随其事，皆能即理体事以求理食，不同三藏事理永别。障理之或，即烦恼恶，此或理迷成障恶，体之即无，故名为破。此行者，此上二行也。二行既修，即怖三魔，三魔既怖，则天魔为惊，故云怖四。三藏亦应云四，故安乐行云与烦恼魔等，且顺常释，略不言三。又界内生死因缘果报，总尽于此故也。但于事即理，具此三义，故是通教比丘三义。别中次第历观三谛，以求理食，即是求证三谛理也。通别或者，前四住通，后一是别，即是次第破五住地惑也。八者，界内界外各有其四，名同体别。又初四谓烦恼等，次四即无常等也。又凡夫妄常等四，二乘无常等四，为八也。十者，华严五十八云：菩萨有十种魔：一者阴魔，生诸趣故；二者烦恼魔，生杂染故；三者业魔，能障碍故；四者心魔，起高慢故；五者死魔，舍生处故；六者天魔，自憍纵故；七者善根魔，恒执取故；八者三昧魔，久耽味故；九者善知识魔，起着心故；十者菩提法智魔，常不舍故。是为十也。然诸经说魔虽多，不出三种，谓四、八、十。小教但四，大教亦多说四，涅槃说八，华严说十。虽有三差，义以论之，皆各摄尽，但略、中、广之异耳。余文委辨，非此中意，不俟繁悉。别教既约三谛、五住论乞论破，故所怖魔，名亦广遍，亦由修上二行故，令其生怖也。如此三义，不同于前，又异于后，故是别教比丘之义。圆中实相，即涅槃也。外乞食行，并是生死之法，生死既即涅槃，全会一切生死之味为涅槃食，故净名名食法皆等，以故名为乞士即全。五住烦恼是大菩提，既全即无，故名破恶。此上二句，净名经也。于魔既即，而得自在，魔不能尔，故以惊怖，出楞严经。此则即前一切魔也。此三并言即者，其犹冰即水矣。以此微妙无方，故是圆教比丘三义。若未等者，亦皆谓明体用本迹。今谓向通约四教横论，皆有比丘，各具三义。今此更别约五时竖论，向之四、三，有具、不具，此与前文体势是一。但前约声闻，此约比丘之义，以为异也。若未等者，总指等昔之四时教也。以昔四时之教，并是未发显故也。谓如向所明四种比丘，若于昔日四时之教，既未开发权迹，显于实本，经初所列同闻比丘之众，但是藏、通两教之义，不通别、圆两教义也。所以然者，以未开时，比丘之名，正在前之两教。若别、圆中，虽有比丘，并名菩萨，即如文殊、弥勒，虽是出家，不在比丘中列，具如下释菩萨众初所明。故即昔日四时教首所与比丘，不通后二明矣。问：如华严入法界初明诸比丘皆具大乘十眼等德，又善财寻诸知识多遇比丘功德难思，正是则圆之义，何谓不具？答：今之所论正在经初，对列同闻证信比丘，不论经中随机应现之者，若如所论诸经多有其类，不独华严，故非所论。若己等者，明今第五时也，以今正是开显之教，故谓若至于今经已废权迹显于实本，昔日权迹同会圆实，经首所列比丘之众即是圆教比丘之义，圆教既名比丘，别圆即同斯称，故比丘之名即通别圆两教，故云若已乃至，具后意也。所以然者，此人当时皆已会入圆实，所列其名犹存旧称，故一名之下即具四义，不然名实相乖，前文结责古人正以于此，以是故于此经之意，比丘名义即通四教，昔日但在初两教也。思之思之。而言本迹者，权实之异名也，而有二义：一、就所引以论，即三教为权迹，迹门圆教为实本；二、就能论，自己久证圆实之本，为引三权同归一实，从一实本起三权迹。前文互说以显能所，今直就能以兼于所，为显此之两意而不繁文，故此言之。此中能引与次本迹何别？此略为成约教，次广正明本迹，可知。此意亦可上下准知，故但标而不释。略已如向，可更详之。此前约教具含判开待绝之义，可以思之。
次本迹者，正论向能引者权实利用之久近也。于中，初约久得圆妙五种功德以显本，次约示为五时利用以发迹。初中五者，即是前引大论释比丘中之五义也。欲委显其本地功德，故具依论总别释也。初明本出家义。涅槃即是不生不灭，最为高胜处，故喻之山。久证而极，加之以顶，即久住三德秘藏之中也。本业经云：登中道第一义谛山顶。今兼依大经意故也。此即明其本所入住之家。与无明等者，此即明其本所出离之家。无明，父也。痴爱，母也。依无明起贪爱而有身，故大经云贪爱母。文中皆云痴爱者，恐传写误。本业经云：与无明父母别。经文或略，今或即兼两经之意，故云痴爱。但依大经，义胜足矣。结即妻，业即子，依结或而起业行，故分段变易，即界内外生死所居之处家也。此总结是出此之两家也。且约身之出家，正离彼外五种。今明本地出家，即约心论出离，故约此五以释，即是久出此之五也。然两家各具上之四事，两出并离于五也。次久破恶。言五住者，谓五住地烦恼也。一见爱处住地，二欲爱住地，三色爱住地，四有爱住地，五无明住地。束而言之，只是内外见修或也。内或既除，外业自已，或业并已，无恶不尽，故云何恶不破。前出家明通离二死因果，今此别论破二因也。前明出家为总，义现于此。次久乞士，获真法喜，证妙道也。大经云：更无所须。今顺此义，故云无乞。何故名乞？属后迹也。次久持戒，下句既言摄众生戒，上句即摄律仪善法戒也。即持三聚净戒，中道道共，即与证中道。智慧供发，任运自然，止作善恶，故即摄善律仪戒矣。本业经云：摄善法戒，即八万四千法门；摄律仪戒，即是十重；摄众生戒，即四无量心。今言中道尸罗，即是法界，何善何仪而不具足？故即摄二三聚之义明矣。次久怖魔，自度魔界，又能伏之，示体无二，今皆顺化。御，乘驾也。非但怖之，亦乃慰之，出楞严经。或以度字属上事末，今且以为下事之首，此是本地之五义矣。若非此本，无以垂于五迹，迹既具于五义，故知其本然矣。本地功德，久已成就，若是欲令未得者同，不可以顿，随佛方便，故从此本垂迹，渐引令入，故作五时五义之比丘也。然五德之本既久，五时之迹固非一世，并准前释可知。此是今经比丘第三妙义，非直绝圆，亦更绝久，可谓妙之又妙矣。如后经文，自广明之。
次约观者，令已比丘之义，同成圆妙故也。此中文略，持戒但约总别四义，从义便故，纯约圆妙中观，以明四义。初出家中，初明能出之方，即修妙观也。不为等者，得所出离之家，妙观之用也。平等等者，总结出家之义也。桎是足械，梏是手械，即杻械也。二边即生死涅槃，并是家也。家者，居也，枷也。若心居处生死涅槃二边，则中道之体，不得显现，无权实定慧自在之用。如身被枷锁，手足被于杻械，不得自在之用，故云二边桎梏所碍。若观心性无二，净若虚空，则中理体显，二用自在，故不为之物破。如此即是止观中道，平等大慧，不住生死，不着涅槃，是即名为观行出家义真法喜也。中观是食，历于心境，作此中观，即是乞也。用乞此食何为？为自资等故也。为无此观，法身慧命，无显力用，今为资显故也。烦恼是闇，或菩提是明，解闇或无定实，如理体达，故即明解。经云：无明即明。即，具义也。以其即故，无复或恶，故名破也。诸边颠倒，即是魔也。亦皆无其定实，观之即非，并不可得，故皆即是中道。如此则二边诸魔，并皆变动转灭，故即怖魔义也。能作此观，自家比丘之义皆妙矣。注(云云)者，合知四义之所从来，又令随文消息，略已如向。又中观既尔，空假亦然，可以例知，不可文具。
次释众义。初更翻名者。依智论文，欲令彼此具知也。然正翻为众，和合乃是众之义用。故四分律云：僧者，四人若过。和合者，羯磨、说戒等也。若摄体从用，直翻为和合。故涅槃云：僧和合。若摄用从体，但翻为众，即如经中直言众也。若体用合翻，即智论云：秦言众多比丘和合一处，故名僧伽也。今此经中直就体翻，故但言众。疏文正依论中体用合言，故云尔也。南山云：僧伽中，梵本音，此土无名，比众以译，有加和合，乃是义用。即其义也。一人以下，释上二义。然众和合，体用义别，多人一处为众，不相乖别，乃名和合。今此不分直合释者，正以论中不分直合翻释，古今皆多直依论文，故今亦且尔矣。又众虽通和合，不令取和合之众摄体从用，故直合明，则体用二义咸在其中矣。言以上者，即律所言若过者也。然众有通别，别论四人以上，乃至二十，是其定数；通而论之，乃至无量，并名为众。依律则有通有别，经中所言，一向唯通，不在别也。然俗中则三人以上，并名为众。今约佛教众法以论，故定四人以上，正以此义。比丘之下，加以众之言也。事和等者，辨差别义。和合虽是相从，无乖别义，而有事有理。身和则外用无乖，心和则内体不别。外用无乖，故无别众；内体不别，故同异契一。理无别众，故常与千二百人相随；理无别，故同宜一真义谛众。具此之二和，故名和合众也。又六和义，如常所明。文云法者，即理法也。如前七一，亦即七种和也。亦可前三外事和合，后四内理合和也。以下是明事理和合利用之义。有云：准律及因果经等，明佛初成道，后度憍陈如等五人，次度三等，与此文同，总成一千二百五十五人。经中并但举其大数，故云尔矣。此即万二千人数内，如下文云但以此数常随于佛，诸经偏多举之，故别言也。所以偏多与此等者，固有多意，略而言之，以是最初禀化得道，为报深恩，以供养佛，德望尊重，表众和合，辅佛利益，事大故也。千二既尔，万二正然。虽举千二，正显万二千也。
次又辨其功用参差，自脱、脱他并功用也，如前文说。文中云杂，记云中者，或是同说，或是文误，宜捡。此亦即向千二中者，具如下文诤名中说，后是且随所出以举也。三明，谓天眼、宿命、漏尽、明了三世之事。六通之中，深细之者，别受斯称，对下三别。此即无碍解脱，如前所明。然一切罗汉不出此三，五百既然，万二同尔。举今五百，即明万二同此功用。故此之两事，虽引他经，并此万二千数，故正为显此众事利用之义，勿作异解。
次引论释，为显理和次第，故于此中引之。初者，论中名为无羞僧，即是破戒，无有羞惭故也。次者，论中名为哑羊僧，即心无所知解，口不能言故也。次者，论中名为有羞僧，其义可知。次即见道以上，乃至无学果也。取意者，此中尚非分真，况前三种，前云皆叹后心者也。略但云尔，十轮经中明四种僧，名虽少异，义更不别。此中四悉意者，皆以向之利用为为人，论中前三为对治，余二可知。此恐不可，且略言之。口意并次约于极果治他，不得取因及以自治，况文自简，如何却取？故不相应学者，请孰详之。今谓总释名义，即世界则别明事和，报恩利物即为人，别约三用自破三障，破他三外即对治，简取论中真实理和第一义也。十轮轮经中正名第四为第一义僧，文自次第，义兑易会，不须别异，总以此四义，故名为众也。
次约教者，即显此经众义，仍将四教历于五时，前后可以准知。于今即是第五绝偏之圆，不然无异于昔，乖于会绝之致。本约圆实自德，故理事之和无际，迹用化他随缘不同，故有如斯等级。言半字者，渐初三藏教也，其义可知。注(云云)者，略如前文，广如信解中说。
次约观者，令已灭成妙众也。即用此经义，就大论名以释之，于观义便故也。言天人者，以大经中释惭愧义，作此对故。论中此僧正在似位，故今约观以明。始于五品十信位中，犹是事和之僧，未达理和真实人法，故惭彼理和真实之义天，惭彼理和真实之圣人也。真实即初住以上，未入真似，非事非理，无行无解，犹无目足故。即余之二僧，不依中道观行，于极善恶，无能止作，即破摄善、律仪二戒。自既不修，不能他习，即破摄众生戒。故一不修中观，即破三聚净戒。戒虽有十，大乘始受，要在于三，如前所明，故后约此三论也。不解等者，于妙观道，不信不习故也。初是有目无足，次是目足俱无。此四观义，于修行者，诚可以为深思省矣。上释五字四义，并是多识章句中六初一已，故总结之，举类义竟也。
次释教数。若向虽言众，犹通多少，故今此言之也。然经中举数，皆不言过减者，大品经云：大数也。大论释云：少过少减，皆名大数。此义亦如诗有三百五篇，论语但云诗三百，注云：篇之大数。即其例矣。前言与，此言俱者，与是共义，俱是同义。谓传法者，言我当尔时，与万二千人同闻故也。又此共彼为与，彼同于此为俱，只显彼此相与同闻故也。此义易知，故略不释。又虽略无四悉义而不无。何者？与众多人和合同闻世界也。既与多人共闻，所传决定可信为人也。既决可信，则除犹豫对治也。所传之教，既决可信，无惑所筌之道，固当决可证得第一义也。此义亦易可知。又亦略于约教，若欲作者，若万二千，直是世间数者，藏也。无数而言幻化数者，通也。若约此数，亦世亦约，亦能种种利益，亦即实相，如是分别无量义者，别也。若数即法界三谛不思议者，圆也。对三则通，无二则独，今则正当独绝故也。此义亦可知矣。
次本迹者，虽已会圆，仍有久近故也。而言本是等者，此义前已通释，足以无或。但以此言殊常，人多惊怪，谓但有其权能，而无实所，故须更略明之。然本迹虽是权实之异称，此中正就远近以明之。且从远者，此诸圣者，其有于圆实道，久已修入，为引权益同会，示为此众，如下文之内秘外现，同时发心，是则灼然。非直本是上位菩萨，亦乃有是往古诸佛，迹为声闻。非直一世从横，亦已久曾四五，具如经文所说。因即本是菩萨，迹为声闻。若不然者，岂与经会？若论近者，即约此会，如前所引之人，当时开显，同成圆实，实无非佛乘。文云：但教化菩萨，常为一大事，但以一乘道，教化诸菩萨。无声闻弟子，所化众生，皆是菩萨。此则当时开会，尽是菩萨，无复声闻。为引未异同归，故于灭后经初，仍存旧称。当时自会圆因，灭后存旧引物，岂非本是菩萨，迹为声闻？不然，亦乖经旨。初则一切权能，次则是所是能。又初即论中应化，次即经中佛道。今此一言，含此二义，故言本是等也。此则能所宛然，本迹历尔，文义具足。谓不然者，其可得乎？前已数有此义，可以准知。不然乖宗，难可通会。问：余经意复云何？答：余经既未开显，声闻之人，无显入义。权者自权，实者自实，故并无前两意。故释余经，不明本迹，良以于此。问：如不思议境界经序中，明诸声闻，皆诸菩萨示现，此复云何？答：彼经华严支流，既非开显，不开声闻，直是寄声闻迹，叹诸菩萨之用。欲令末代初心菩萨，不于如是等人，而生轻慢，故于序中，以发其本。例余经中，有其事者，大略皆尔，意并不类，故皆阙也。然一代所化声闻，其数固难量矣。今既总会，尽应在此。余经所列，数其尚甚，况此所列，但万二千，正为前之两意，故但云尔。余众亦尔，于后自显。若得此意，诸并可通，不然多蔽。如是此经，众数之意，岂不绝妙者哉？宜善思而演之。
次约观者，即显自家具有万二千数，又即皆成一妙数故也。何者是自万二千数？如何复即得皆成于妙？文中所释虽略，而即含此二义。此十二入，新译名十二处，其义可知。然十界十如，横竖之别，并是无性缘生之法，法尔相具，非有能使之然，而是一宗之常谈。后文当自广释，不俟于此经。然此展转含具，亦何穷极？今为合此现数，故且云尔。而应须知一一即皆法界，摄一切法。不然，非圆妙故。此岂非自家本来自有万二千也？虽则本具如是，而本迷之无所堪任粗弊物矣。而今若能依如此说，作此观了，则知此万二千之法，一一皆即实于妙道，自行化他。如万二千人，皆会妙道，引物令入。故云观之即万二千法门，斯即粗弊而成妙矣。不然，直知其数，观亦何益？若即以明三谛之境，三种之观，恐自是其别义，于此无所准拟。有于此中广依正观明十乘者，可哀之甚矣。今且如向，宜善思之。则是此经圆妙数观，非复余教能如此矣。此中极要，不过修性二矣。本有此妙，数性也。今称性了，知修也。尽矣修矣，不可妄加矣。审之慎之，勿信妄情矣。
自下第三明其位者，文具四释。初因缘中，先举章示文，然后正释。初中位者，位谓所处之地分也。如世人出身入仕，进趣所至之地，名之为位。位故易云：六位时成。谓卦六爻所处之地，故知位是所处之地分也。今此正明前万二千之众所修所证于道之地分也。既言罗汉，即声闻教中所证极地之名，故是明圣位也。上明其人气类甚大，虽已简小简尼，亦简俗众，而未彰其证道德地分，故须明其位如之也。又前明其人体气广大，未知德行高远，将对横广彰其胜极，故须更明其位。然此教中位地差别极多，如诸论中所说，非此中意，不在具论。今略举其要者，且有其三：一、据此经始终多闻明二位，谓学与无学也，如后所释。二者、如随喜及余文中所明，或说四位，谓方便道、见道、修道、无学道也，亦如余文所释。三者、或说十位，即如证契大乘经中所明，佛说声闻有十地位，谓住三归行地、随信行地、随法行地、善凡夫地、善学戒地、第八人地、须陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿罗汉地也。今此言位，于初二中即无学也，于次四中即第四也，于后十中即第十地也。故前诸人皆即是此最极胜之位也。如此之人，并能现在庄严妙主，显发妙法，灭后能令一切信向妙人妙道，其功大矣。故明其位，意在斯矣。
次正释中有二：初依经略就一义，次义依论其约三义。约初中先引两经所说不同，后结只是一义，非直各只一义，合亦只成一义，故能判云悉也。此二名二各具人法理智，而语稍异，初单从法，后直从人，谓此人证契真理，与其真道相应，此从极证义也。或者去声呼，即是契合真理之人，直从能赴于所，犹此带因为名，今且从初义也。次真人者，真即道也，道是天然真实无伪之物，故名为真，能修会此真道之人，故名真人。此方诸子书中，并有真人之名，名同而义不同，非达缘生理故也。悉是等者，今师判也。悉者指上二也，言虽少异，同是此之一义，故云悉也。若不证真，则非无生，故并无生义也，即后三中之一。若未说后三，此一但一，若说三已，即知此一即具三义，所以可知。次依论中三义释者，于中有二：初依杂心有翻三名，次依智论无翻三义。初翻三名，即彼一言含此三义，随人各从一义以释，即如杂心翻云无著，此经本论单翻为应，文云旧云应贯下三别也。此三与次三义是同，于释中自见，故此并不释也。无著即次应供之义，以自清净无所染着，方堪受人天供养故也。或云即杀贼义，贼贪着之物，既杀之尽，故云无也。今且依前义。次无翻者，即大论也。论中无的正翻，直约三义以释，故云无也。于中有三：初正释三义，次或言下简通从别，三若论下对别明义仍通。初中有标、释、结。初标所以无者，以彼一言含此三义，此方无如此言，故为无也。何者为三？谓不生等，如次所释。释中即三：初释无生义中，初是无生因，不受以下无生果也。无明糠是生种，如下有糠则生，无则不生，脱种即无也，故是无生因也。独言无明者，生因之根本也，即自摄于时末后世当生时也。因即诸有当生处也，无因即无其果，故言不受，不受即无果也。无此生死因果之生，故名不生，故总结云不生也。次言九十八者，见惑有八十八，思惑有十二道，合论故九十八。此能劫夺一切行人财命，故名为贼，为此故须杀之。然九十八是其体使等，并有功能，功能虽多，体唯一也。若杀其一，众皆悉无，故言尽也。释第三中，前离因果是断功德，能断离者即智功德，智断即功德也。此即自利，自利故能化，还令他生功德，如彼良田，故云堪为等也。结三义者，然此阿字是短声，即是无义。此之一字，通贯下三罗汉。二、别具三义，即无著、无生，亦即无德而不备义。故本论释，名之为应。具十五义，故名为应。故即无德而不备义明矣。以此一言含摄，而此无之，故存本音矣。下以遮通而显别者，此或古有此释，故简而遮之。或直恐有执难云：如此三义，亦应通于学地。故以释之。于中，初遮因，次释果，后结。正从对因以显果也。初中，即生未尽。次魔，即贼也。具含四义，以生因未全尽，故未大怖。初乞犹已，未全为化。此上一一，皆明不通所以。以此之故，不得是名。次显果者，忍即是智，证智极也。尽义如向。好者，尽善也。具前二德，纯福于他，故尽善也。结者，正从果得，不通因也，以名别故。次下，明其义仍通者，此或今师意也。谓和会其文，义不一向也。圣贤言教，皆有通别之义，故不一向。约文即别，谓罗汉故。就义仍通，不局后故。且如初果杀见贼，不生三恶道，名为圣人，岂非即具三义？余亦例然。故是义不可局也。此上既是因缘，应具四义。由来所释，并未可会。今谓世间一名，总此三义，合以成名。随顺世间，即世界也。应供为人杀贼，对治无生第一义，故即四也。仍复即是此四因缘，名为阿罗汉也。
次约教者，向通此别，正显此经罗汉三义故也。于中初总结前因缘为初两教，以此两教同有罗汉之名，即同有三义，约能虽有巧拙之别，就所更无异途，从其同边，故并为此二义，则昔时有两教罗汉之名义，斯尽于此矣。又三义总在界内，故同初两教。次明后之两者，初标不同于前，前但界内，此通外故。非但以下，释出不同之状，前但一义，今皆有二，谓杀二贼、不二生、应二供，故为不同义也。文中一一皆应三义，谓标名、示体及结，文从省略，但初一具二，后二但二，略无结也。然前二望于界内，莫不皆是，若望于外，还复成非，故前两教但各其一，此两教各具其二。又前二半是半非，此两无非全是，以住涅槃不得中道法身慧命，故云是亦须破，虽不生分段，而犹生变易。言无漏者，涅槃也，仍是漏故。应供者，是应受彼供养故，一切众生是能供也。供应者，是复应供养于彼也，一切众生是所应供也。即是慈悲利用无方，见义则为不唯于己，故儒家之见义不为无勇也。或云正谓复应以供应赴于彼，如阿含中明有比丘修道乞食，路远疲倦，不能得道。佛知，化作道人，以食供之，便即得道。是其事也。亦有此义，要似未如前释。今观文义，如向两释，仍并似未含。何者？正谓亦是应须供应于彼之义也。谓随一切众生有所须要，能作向道因缘，皆供应，故云尔耳。故诸经中，明诸菩萨皆有如此誓愿，不能繁述。前明智断应受彼之供养，此明慈悲应须供应于彼。即随一切所须，不独在于衣食，一切皆给与之。例如檀度具六之义。此释要当，宜善思之。皆叹等者，总结示其位也。非此不得具此三义：地、别住、圆住。此地住中，即分得三德，谓智断及非二也。然因有摄，果有高下，所修理体略同。从同为言，故合说也。然此两教，虽无罗汉之名，不妨其义，况皆有邪？即如本业及此经也。然本业经云：梵云阿罗汉，此云第七远行地，何关初地？彼从别极，此从通分。前文融通，即此义矣。又复例圆显别。此经云：真阿罗汉，正当初住以上，同修真实相故也。然此且通说，以可例知故也。应知若判若开，若待若绝，方是此经一半三义。余三一半，如次所释。
次本迹者，正为显全此经已三义也。或云此中但是体用不论久远，今谓本迹之义有二，如前所明。文中所释要含两义，不得定局别也。文有两重：初直约三义释，次约三德释。初中先出三本，不受定名出大品经，即中道实相定也。二边即出所不受之法也。前言不受是因，此言不受不着是约果也，义通久近。下二亦然下是约因，九道只是九界，例六言之故云道也。或云九众生居，恐为迂曲，且依前义。言福后言饶益者，或剩两字，或可福别饶益，通论一切利益也。所以知者，验迹故知也。由本有迹，若非此本不能此迹，今见此迹即知本尔。以下明其迹者，方便等即垂迹之由也。五味如前已数明竟。传作等者，递传示作不生之人也，即渐引也，谓示权人引诸实人令得入真实也。迹虽有五，只今得二不生，如向明也。向明三本今但一迹者，一者例知不生既尔，余二亦然。二者一即知三，果即知因，自即能他故也。次约三德释者，迹皆由本而垂，寄迹而彰久本故也。本自迹他义最要便，故更约以释也。注(云云)者，有意略如向，又彰义道远近非直体用也。
次约观者，对果明因，寄已劝于末也。仍寄前二：初寄前次三德，以明三观；次寄前初三义，以明三义。仍通于相，明一一皆具三义。如是两重，并明修也。修此空观，能空心诸性相，变成般若；修此假观，能知空即不空，不为空之所累，即成解脱。中观实相，显法真体，故即法身。文略，并须知其即义。即由三观为因，成三德果，此即他圣久远圆因，于今即即己心无二。次约通中，言亦三者，皆有因果自他义故。虽然，须知别义。其中既言无明，初即观知已煞，见思不生，为三有能福六道也；见思不生，为三有福田也。次即能杀尘沙，不生有余，堪为二乘福田。中观能杀此贼，贼义可知。言二乘心者，恐传写误，应云二边心。此人为一切众生求佛道故，供之如佛，即如第五品。
次引证第三义，先引两经，后合释。初中乍言等而言不及者，约心难易为人意也。更有余义，如次自释。彼经义通，今取圆同义边为证。向言如，今言不如。前是等，此是不等。次是撮引此经，其如下文法师品中。次是合释前两经意。向引方等，虽但一边，义实兼二。今但合释，则二经两义俱显。其初如向两经意，谓应胜反劣，应劣反胜。所以者何下，释此二也。初释应重而反轻义，次释应轻而反重义。言佛无食想等者，四句：一徴，二释，最后一结。一一皆具前二，须善取意消息，不欲繁文。谓世间饮食之想，谓思段等。佛是妙人，宜真体极，法身常身，法喜禅悦，岂有世间食想？广如净名佛道品说。又尚无法想，况于食想？此别释前引方等。
久离以下，释前引此经，亦兼释方等，以此故不为益。若约施者，重心非不大为利益；约受者，都无所须，故不为益。既言为佛，佛是妙极，更何所须？复谁能损？以无能所，故虽供害，故而俱轻。八风事，即八方之风，更有别名，非此中要，不繁述也。易云：风以动之。此中意者，言皆能散坏于物也。法即利衰等八，四逆四顺，虽违顺不同，皆能散坏行人道业，故名为风。八即风也。又此八事，如彼八方之风故也。言久离者，永离也。以成佛故，净名叹佛云：毁誉不动如须弥。尚不为出世风之所动，况复世间？大论云：诸佛有最胜三昧，名为不动。初成道时，入此三昧，虽百亿众魔强软为障，竟不能动，而自退败。要而言之，都由智断二德故也。般若清净，故无食想；解脱自在，故不能动。不为损结不供而毁，不为益结供赞，既不能作损益，故罪福俱轻。次释初心有损有益，故俱重。初明能办四事，故有益四种：初二世间，次二是道。因存世间二，故得出世。二、由世间身命存故，修行发生本有法身，长养宿现所习智慧之命。法身不隐没，应身恒相续者，皆由智慧，故言慧命。言生者，显出义也。此总明衣食为入道因缘之要也。次释中，若毁害世间身命，故生忧恼退悔。退是不复进修，悔是恨前已作无益。以此之故，无前妙道法身慧命之益。此明毁害是障道因缘故也。此约圆乘不定之位也。此即应得而失，事不复故也。又向但释前引方等，次直释前引此经。然利益之缘，要在衣食；损害之缘，莫过毁害。故此互释，宜善思之。以此故大损益，以此甚大损益之故，罪福俱重。此中要言此人堪为福田，应须供养。所以此观心之文最广者，略有四意：一为有损益，二为人心难易而劝勉之，三为承顺佛语，四为劝勉流通。如此四意，故作是说。明有此意，故注(云云)是约德行显其人也。宜善思之。上来略济疏文竟。旧复有一家，不题名字，故是陈随间人，作略、中、广三番，释此位句。云阿罗汉者，略有三义，中有六义，广有十五义。略三义者，如智度论说：杀贼、应供、不生也。中之义者，如律婆沙说：一名煞怨，怨以过失为相，一切众苦皆从惑生故。或为甚怨，此人断惑无余，故言杀怨。前来三果虽亦灭惑，而不尽故，不名杀怨。二名破轮，一切凡夫约三世起十二缘轮，能轮转生死，是苦集性。此人由三无流根，约见、修、无学位，破十二缘辐悉尽无余，得尽智、无生智。由无过去、现在十轮，故得尽智。由破未来生死、病死两轮，得无生智。得尽无生，是无为阿罗汉。得二智，是有为阿罗汉。二名不生，犹多年陈种，虽有外缘，亦不能生。罗汉亦尔，虽有业有报，由见修惑尽，故亦不生。由不生故，名阿罗汉。四名不上，谓不上生死车。由二学圆满，四流永绝，不入生死，故不上。五名应供，具足智断，福田最胜，故名应供。六名应教，既自灭恶生善，如自所得，能教示他，令至于自得，故名应教。一切罗汉，皆有此诸义。广十五者，如此论云：阿罗汉者，名应。有十五义，故名为应。有标，有列，有释。释中，先束十五以为四类，然后随类解释。四类者，初一应，应修福田行。次五应，应修智田行。次五应，应修自分行。后四应，应修胜进行。广如彼文，不能具述。今谓如此解释，甚为丰富。而今此文，所以不用者，与经现文不相应故，非经之正意故，又非要当故。所以今文，直依大论三义，于位叹总别之文，正相当故。又以四番解释，是此经之本意故，究竟会归三德秘藏，无义而不尽，要当之极故。是故不用诸经义释，学者宜善详之。此一段旧释，亦可移于前因缘文末。上是释位义竟。
妙经文句私志记卷第四