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(玄一卅二)悉檀是佛所说，又曰是佛智慧，则其为如来一化机教之本也。所谓欲知智在说，不其然乎？今天台以五重玄义会释之，意将通摄一切教法故也。若被缘利钝，彼此皆通，而此特云专为钝者，次第则异。正据列次为说，则第一义一向居后，故知专为钝明矣。不类五章之次，利钝兼得故也。但其文相，少能条理耳。
(玄一卅六)夫第一义者，佛法至极之论。而有可说，有不可说。可说者，谓实相之理，皆可以一切法实等四句言之。故知其理，未始胶于一端。亦即门门皆可以入实。入则证，证则极，极则不可以言语心行到。故皆可说，皆不可说，理无异致也。大凡四门四句，约教言之。虽有通别浅深说不说等，及其至也，唯一圆极不可说耳。然于初心，或有得失。如快马见鞭影，即着正路得也。不然，则因句生着，执为戏论，又何贵于第一义乎。
(玄一五十)教起于无言，非无言无以彰言说之妙。言诠于至理，非言说无以知无言之极。此佛所以常乐默然，了所证之不可说也。而不得不有说，为机缘之不获已也。净名所以杜口，盖达不二之理，非言非无言之所能契，直以默然示之而已。此经不可以言宣者，谓其理寂灭，非言辞分别所能到也。大经生生等不可说者，示夫四教之说，皆本于亡言，所以先其言而泯之。则所言者，皆离相寂绝，安得而不泯耶？由是论之，虽不言之妙一也，而所以不言之旨则异矣。所谓有因缘故，亦可得说者，据今所释，则无明等十二因缘所成众生，若以四种乐欲故，如来赴之为说者，亦得是四悉因缘也。
为圆顿之机，说即事之理，可谓至矣。夫言一切国土依正等事也，言常寂光者理也，此犹分别之说。若不得其旨，知有事理而已，未知所以事即是理，故曰离是无菩提，谓事只是理，无别理也。惟其无别理，故虽不言理可也。或但言事而理在其中，说至于此，可谓得圆理之极也。
(玄一五十五)教证二道，本教门中一难事，具诸别释。今此云者，直言别教教道权实通局耳。故文有若取地前为教道等，如签释云云。然教道一也，而约位有通局。或以一教始终为教道，或以地前为教道，盖各有说焉。夫以一教始终云者，此正如来于诸经中言别教，则唯一教道尔。如云十地隔历，为引下凡，为入地方便，谓之约说教道是也。若以地前言者，则以行从位。故约行教道，止前三十心；约行证道，则登地同圆是也。故进退于是异矣。若约行证道，则指初地即初位句，是即其义，无有别也。苟能知此，教证之说，思过半矣。委如类论。
(玄一五十六)开权显实之说，玄文言之盛矣。其所以为说，虽各不同，要其大体，体妙情粗之义，为得其多。如今文云：一切诸法，无不皆妙。则称本言之。惟其本妙，则诸法权实一而已矣。尚不当同，何异之有？尚不当开，何施之有？然则所以为实施权者，以机缘未宜此闻，故一期作差别说。机情不解，执以为实。今圆机既熟，会本论开，则知本妙不从他得。故曰：法本自妙，粗由物情。即其谓也。然则开同乎？开异乎？第深究之，当自得矣。
论宗途者不可不辨不可甚其辨不可不辨者，或所传之差，所判之失，恐误后学，固宜辨之。使辨而不革，或宗旨已定，彼又恶能尽弃其所学而从我？虽勿辨可也。则盍曰：于汝安则言之。然不可甚其辨者，殆于佛法起诤，非所以示无我之道。每读签记等文，因彼异判，必详辨之。是固为佛法教门而然，恐其疑误后学故也。与其辨而无益，不若听其自化。如必欲直之，难哉！
(玄一卅四)文引地持出四优檀那翻为宗印者，所以证古师之误也。然彼翻犹可尔，以悉檀翻宗印则不可，特以语音差近，且其数同故也。曾不究彼文旨与今悉檀意义全别，故知其非。虽非文正意，而所谓四优檀那者，文义亦不易明。(一末卅七)签释以谓彼经虽是大乘，欲明摄法及为初行，且修此四云尔，故知祇是小教三印。然以文中教行两释，印是楷定不易之论，且曰佛所传授等，详其旨义，又不止谓小乘法印而已，此所以难明。余谓不然，凡所谓小乘者，盖渐化之始，虽未尽教理，苟非小乘，则大乘不立，非戒定慧，亦无以为入道之本。所以大经扶律谈常，凡诸经教，必尊之尚之，正为是尔。故知其为大教之权舆，佛法之正宗，何莫由斯道也？后学不达，而生优劣之论，岂识所以佛化元本者哉？
(玄二二)当分者。谓偏圆大小。各当其分。而未始逾越也。跨节者。谓越彼当分。开小即圆。无非真实。今文言之是也。而文有相别。理融离易之论。如签释云云。此直以二义申其问难而已。未言其意也。意则施开待绝二妙之旨也。故曰当分通乎一代等。惟其通乎一代。故时有今昔。教有偏圆。皆当分也。跨节唯在今经。即开彼鹿苑之粗。无非今经之妙。越彼二味二乘于中。而非显入。故得其名。若夫佛意。则本在于大。通前四时三教。皆跨节之意。非适今也。由是言之。当分在昔。以今则相待之义。跨节唯今。通昔则佛意之说。所谓跨节者。今经部旨而已矣。无他说也。
(玄二三)言不并出，语不相到，虽相为后先，亦未免乖异。克实论之，不当前后，所谓此法即妙，此妙即法，无二无别，庶几可也。今以名义为言，故互有前后。然则题标妙法，从名便也；解释从义，故先法后妙。故曰虽复前后，亦不相乖是也。
(玄二四)凡诸评旧，使其说无足取，不若置而勿论；与其义有可不，而尽夺其说，不若与其可者，斥其不可者，足以见吾之公论而伏其短。此不可不知。
(玄二四)旧释妙之一字，玄文凡举数师之说，而曰但破光宅，余者望风。据彼所立义，约今昔因果，有广高长狭下短之论，今凡作二十四难云云。又观师以三非三等为说，今谓一往与之，各得一偏之意可也。二往夺之，虽知以昔对辨，曾不言其所以妙者果何如耶？至于开显之旨，全不涉言，其无足取一也。以光宅较之，其广高长之义，虽若可用，其间矛盾处多。如言法华不明佛性，说长远寿量，则曰犹是无常神通延寿，是不知本迹之要也。此皆以法华下于他经，安在其独显乎？况全不达部教兼独开判之旨。故今家以昔形今，显今非妙，反昔非粗，以例广等，全成倒置。及以四一有无，纵而斥之宜也。
义例曰：夫观心者，义为三种，此其一也(云云)。益法行根性，烝于观心约行，有所不待。故于事法，随所见闻，皆得以览境归心，随文作观，故曰随闻一句等。夫曰一句，则句句皆然。既曰摄事，则事事皆妙。所谓言言见谛，句句朝宗，未有一法而不与心境会者。苟会诸心境，则境观必融，道斯得矣。旨哉！摄事成理，真学行者入道要门。此语本出今宗，奈何谩不加省，而反为他用，惜哉！
○玄义第二
(玄二十)义有所当者，不可不因。理有所短者，不可不革。如向评光宅，是理之所短，得以斥之。彼有体广位高用长之目，是理之所当，得以用之。何者？盖今经妙体，不出十界三谛，非广高长而何？但彼得其言，不知其所以言。有其名，不得其所以实。故为今所陋。今既得其实，虽用彼名无咎。夫既十界互具，三谛融即，不出一心，更无前后。一异并别，则妙旨斯彰。又岂直名实而已哉？抑体广用长者法也，位高者人也。人必即法，法必显人。而以人介于其间者，则贯摄之意也。惟其得是体用，故所以位高。非位高，则不足以得是体用。推是而言，义不可尽。此天台所以长于用，与独拔古今者也。
(玄二十一)夫心一而已，而有具不具，即不即，等不等者。所谓若非圆心不摄三千，则凡圆心无不具者，岂十界心而不具乎？岂有即不即，等不等之异乎？所以体广用长之妙，亦即心其，更无别法。若论此心，人谁不具？何法不然？岂待知而后圆，观而后妙？但一念情生，遂起分别，即不能具，况即而能等耶？虽然，直下体之，何往弗具？若以今文对止观以辨同异者，则彼委悉于今，今复显要于彼，以其妙旨则无二也。抑又止观约本示之，从本显具易明。今约末论，从末会体为要。故以心具推一切心，则等于佛心。以等佛心推于究竟，则极其果用。虽若次第，理非异时。一念圆明，无法不显。思之之嘱，良有旨哉。
(玄二十二)前约十界三谛以示妙，又于己心观具以示观。此承南岳用三法以释法，盖上下相显尔。夫以十界言之，虽不开心法及以依报，而于众生法则开之，所谓因果及一切法是也。故知法相互有开合，其为妙体，该摄一也。三法本出华严，今引以释妙者，部旨虽异，开未开别。通而论之，彼以无差为言，今以妙法为义。故妙即无差，无差即妙。但言无差，未必彰妙。今言妙者，理必无差。是知用与随宜，不必一概。文明众生法妙，故以六根言之，要不出三谛之理。在今文则曰佛之知见肉眼即五眼等，央掘则曰具足无减修，大品则曰一切法趣等。明佛法妙，以权实二智言之。明心法妙，以观心实相言之。其理一也。但以此意，触类长之，无不可也。
三法名略，今以十界因果广之，而有通局之论，故曰云云。谓一往众生之名，通该凡圣。二往唯局九界，故不通于佛。及唯在因者，拣非心法之在因也。其说甚径，虽有他说，亦以疏矣。既曰及一切法，则今三法，不特正报，兼亦通依，方显此经妙该依正。不然，何谓不语三千，开权不遍？若论心法，本亦该通。而曰定在因者，且据心法属己，约因心造法言之，故得以心例佛等。而彼以心法为非因果，岂知此乎？又复约三法各具论者，则心佛众生，俱通因果。以例迷悟，亦应可知。虽则互通，至于从局，还归上义(云云)。
因果通局者，事用也。三无差别者，理体也。故签有理体事用之释，盖各当其义。夫言理体无差，谓三法虽异，一性平等。虽因果自他迷悟之别，其为理性一也。又曰，心造有二等，则三法各具事理三千。所以因果理一，自他何殊。止观约之，以成妙境一念三千。故曰，不解今文，如何消偈。盖若不了一心具法之妙，将何以消三无差别之旨。理虽一致，文旨当分。初约事理通说，故以三法为差别，一性为无差。次约能造心对生佛说，则成三法各具二造为差别。既该二造，复当通以事造为差别，理造为无差。若以会签文，则事理俱理，事理俱事。虽兼通各二义，皆得以为差即无差，无差则差，大旨无别也。亦犹四明所谓两重总别，而皆指归事中一念，正合彼辅行之意也。若曰彼佛法界者，既明三千，亦兼于果，而不专在果，无非圆其理性故也。
(玄二十五)十如之三转，十界之离合，通对别对，无非三谛者。盖法体圆妙，故施之文义，应于名言。宛转合变，无适不可。奈何于中，而起定见。苟得此意，三谛不离。而曰得意，为言空即假中。谓空则即假而言空，言假则点空而设假，谓中则即边而言中。故三皆即中，所以一中一切中。无空假而不中，假空例然。故自亡言之，则非一二三。以照言之，则而一二三，亦得谓之覆疏也。言虽前后，不出一念。此三谛所以不纵不横，名为实相。唯佛究尽，岂言思所到邪。
(玄二十五)若论权实妙体，只是佛所证三千毗卢身土，尚何境智能所之有。而曰是诸佛二智之境者，盖约因修寄果示迷而说。自佛言之，所谓唯一真如智独存者，斯言得之矣。又以二智通贯三周，则曰云云，谓莫非此十如是境权实之法也。故知本迹二门，一部所说，亦岂出此。以其理无所存，遍在于事，三千诸法，无非实相。然则诸佛以之究显，众生以之所依，心法以之本妙，此经以之开显，皆其旨也。学者尤当尽心。
(玄二十九)指的妙境，出自法华。则止观不思议境，一念三千，本于此经十如是文也。文曰：不语十如，因果不备。则十如者，因果法耳。是何足以为指的乎？今谓若前九如，其义犹通。此应须指本末究竟等一句，方见其旨。何者？谓本末则九如。所以皆究竟等者，即今文曰所归趣处。既曰归趣，则有事有理。理则三千诸法，皆究竟等。所谓生佛依正假实。至于初相后报，本末相在，无有一法而不等者。所以等者，三谛而已矣。故得指之为妙境本，委如别示(云云)。若约事说，则止观所谓地狱界，以痴法为究竟等。推言十界，各指一法为所归趣(云云)。由是始得定前九如各所归趣，即此一如之别相也。由是明之，则事理之极，指的之要，莫过此究竟等一句。不本于此，更指何邪？文又曰：今不依此三法具足为究竟等者，若论三谛皆不思议，何容一是二非？此亦一往以究竟之言，形于二谛云尔。实言三皆究竟，方名为等。亦何取舍于其间邪？
(玄二卅二)三观之妙，融归一心。不出一念，而有三相。理颇难明，情未易晓。今以梦喻示之，庶可仿佛矣。文曰：如于梦中，修因得果。则知梦事，该于本末。既皆宛然，岂非假乎？皆不可得，岂非空乎？梦之心性，不有不空，岂非中乎？如是分别，只在一时，故不前后。亦不一异，故非合散。如是体之，非妙而何？
(玄二二十)修性善恶，亦教门一节目之义。据玄释如是性，有曰四趣恶性相义者。黑自分性，纯习恶业，故难改变。如木有火性等。此言性分之性，所谓久习成性是也。(第二三十七)签释因其不可改之言，则曰：约理，则本有之性不可改。在修，则性分之性不可改。则又兼本有之性言之。夫不可改一也，而有修性事理焉。一往虽然，使性分之性，当处无生，何不可改之有。若理性之性，以随缘时，容有转变。但不变之性，未始改耳。抑又以能生之性言之。如地有生性，虽美恶种别，皆能生也。故遇其善则为善，遇其恶则为恶。克论其性，本非善恶。所谓性恶，融通寂灭是也。以融通故，容有转变。以寂灭故，性未始改。非若恶习之性，唯恶是从而已。故曰：不同染中之恶，即修恶也。以其性融，则彼恶非恶。此又见修恶即性恶之旨也。故复与止观不思议境初界如对论，则彼该修性，此是修中之恶性耳。
(玄二廿三)佛菩萨类也，而有因果之殊。因果犹通，须知别义。以通则偏圆各有因果，别则偏因圆果，理方的显。夫惟佛界唯圆，则性相体三，即理性三轨。故曰一切众生即菩提相等为缘因，则宜指烦恼即菩提为了因。而玄以智愿不失等言之，则是闻法种子，岂性德之谓乎？故签以理性大体正之云云。谓名虽通修，旨实归性，方称此三皆本有性。又位则理即，继之曰后七秪是修德三法，谓力等即发心，义当名字以去。所以若因若果，始终皆约行论，并指圆教为佛界也。文曰如是释者，可不异前，正谓与前偏教异也。
(玄二廿四)文有上下互指，而意不可晓者。如前此明伏无明生方便者，应摄圆信。指在今文，至此自合论之。而不言者，反指前说，其意各有以。所以前不论者，意让今圆信为相似即佛，故不应在菩萨摄也。今不论者，其意既发于上矣，岂有圆顿即佛，而生方便土邪？故亦置之。复是文略，其实正显圆人始终皆佛界故也。又曰：因缘云二庄严等者，点合示离也。谓约能显说智，亦具三等。无当作应，字之误。所谓缘能资了，了能发正是也。此中法相，正同不二门。性指三障，是故具三等，即修性各三义也。
(签二五十一)旧论涅槃部中，四教始终皆知常住，安得于中复论被接？不然，其七二谛文，如何消邪？或曰：义亦通论，但是接行不接解耳。多不取此说。今谓接行，亦未失也。此文既曰涅槃解即而行不即，岂非约行不即亦得言接耶？况以解行证言之，通教正当证位论接，何直解行而已？
(玄二廿九)法门殊散，名相广略，小大一多，以论结摄。初无定法，惟其义而已矣。如此文中，以百界千如纵横之法，结归三谛，不出一心，称一切教，摄无不尽。故签以三意示之云云。然以涅槃诸行无常，及七佛通戒之偈，约小乘教本，结今妙教者，此亦三意：一者名通义别，二者以小例大，三者开显妙旨。如文可知(云云)。
佛界众生界，一如无二如，此佛境界所以不离众生界，众生界不离佛境界，故曰一佛成道等，又曰众生自于佛依正中等，又曰阿鼻依正等，皆其理也。由是言之，法无定法，无定法故妙，妙故虽非诸法而不隔诸法。譬如摩尼映于五色，随色变现，而彼摩尼自性未尝异也。是法亦尔，本无自性，惟其情智取之而已矣。然而此理未易究言，政使言之亦不能尽，所以签记等文每至于此，直科节点定而已，未尝广其言、衍其义也。正为此理不易明，故意在学者研几自得，惟根器之浅深，随小大之所得，各足其分，至于极而后已。往往因其不委，多不尽心，则又为来学之病也。余故得以并言之。
(玄二卅一)至微而广大，至近而莫穷者，其唯心法乎。故语甚广大，虽佛法之高，众生法之广，莫不悉具在是心法中，而不得其朕，所以甚微也。言其莫穷，虽所具生佛之高广，而不离乎一念，所以至近也。今明心法，必对佛法众生法言之。故曰前所明法，岂得异心。而有差无差之异，于初心入道，则有难易之殊。然以无差言之，何高广之可拣。以差别言，又岂得摄生佛观之为易邪。故文以无差而差，拣生佛之高广于初心为难。以差而无差，取心法之近要观己心则易。故曰云云。文特以三无差别句，介于难易之间者，则成上贯下之义，亦文之法也。
(玄二卅一)文引华严，凡为二释。初约观具释，则曰法界即中等，辅行所谓但观理具是也。次约起心释，则曰观一念心起等，盖有合乎变造也。应更作二义申之。一者随心示妙，二者约事拣。夫惟随心示妙，则不问善恶迷悟因果之别，皆可即心而具，具无不妙。所谓一念之中，悉皆备足是也。夫唯约事拣心，则有所谓当自选择之诫。果如所云，又安在其为随心示妙邪。故知二文，不可一准。苟为不然，未免矛盾。又签曰：心之所游者，谓圆顿教。凡言能所，其体本一，岂容有异。纵或言之，亦义云尔。定计则非。其诸名相，莫不皆然。又曰：千法皆三，故有三千。此言三千之数，极得其要，不可不知也。修观行者，必依四性三观入道。而此一文，既简且明，最为显要。如曰观心自生心等，其言可谓知本矣。自此推知，则心无生力故非自，缘无故非他，合无故非共，离则何有故非无。因离四性外，无一法可得故空。空不自空，因有而后有空。假不自假，点空所以设假。假有之有非实有，性空之空非荡空。非假非空，此中道所以毕竟清净也。故今一家观门学者，不可不必通而默契也。
(玄二卅三)约法拣心者，明观境之要也。从心示妙者，启具法之端也。夫既启其端，故此问不得不设云云。然非正示境观，未暇详明，姑指三喻，例见于彼而已。(第二五十七)签复对生佛拣各具所以，意在以心通彼二法，亦使心法莫不显妙。今既指彼止观，意令说者以彼例此，示其皆妙。至于后诸大节，悉会显此旨。此旨者何？心具之妙旨也。
(玄二卅三)妙固极美之称，而义有通别。有以当分而言妙者，如(第二五十八)签记所出，离断常中等。有以究竟言者，如法华名妙是也。有以待绝言者，如今释妙字，冠以二妙是也。夫以相待为妙，对粗以彰其妙也。对粗以彰其妙，妙未足为妙也。以绝待为妙，则无适而不妙也。无适而不妙，粗亦未始粗也。要知二妙所以论者，以其部旨明开判故。故曰：相待论判，绝待论开，非他经所得与也。前文曰：但举一不思议。此释妙字，正当以理拣情，则唯一绝待，更无思议之可待也。既无可待，是则相待已在其中，更不立必别立也。而止观为成观故，故必拣偏取圆。故以相待，义似于别，意显圆顿，以为所修。此待绝所以对明，思议不思议所以两立也。今则不尔者，却对止观形今部旨，则圆通今昔。文曰圆中约时，待绝俱妙者，今圆也。余味约部者，昔圆也。以昔圆则相待为粗，绝待为妙，故或粗或妙也。若前三教，则在昔之偏，为所待所绝，故一向为粗。至今经被开，始得称妙，则前待绝俱妙也。然则文曰待绝灭绝，而又曰更无非待非绝者，谓此待绝，不绝则已，绝必破无，明显中道，故更无别双非可论。况今待绝，体是理性，理性祇是非待非绝，故无别有也。然而他文或亦言之者，文各有旨，不可一概。此彰理性，妙极无余，故更不论也。彼以绝待，犹属教行，望所显理，约悟而论，故明双非，二皆灭绝。所谓灭者，体本是寂灭之谓，非别有所灭，思之可知。
妙玄格言上