论 严 译 (1/2)

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    ──四年在普陀作──</P>

    严几道君、为中国传译西学者之圭臬，其译著风行已久，此当为全国学者所共知矣。吾所治者佛学耳，佛学之外，实无心得。然以严译诸书，名理玄微，往往附谈佛学，吾故乐而读之。抑严氏之附谈佛学，亦未始非全国学者倾向佛学之一诱因也。然严君盖凭所得于西学者推测佛理而已，未必真有得于佛学也；而吾今辨之者，只在其涉论佛学而错谬之说，其无关佛学与符契佛理者概所不及，此欲先标明吾辨之之义界者也。然严氏传译者，大抵十七、八、九、三世纪间英法学者之说，在挽近德、美学者则多所唾弃矣，而非吾辨之之旨，故略不道及耳。</P>

    一　赫胥黎天演论</P>

    其涉及佛学最多者，莫如所译赫胥黎之天演论，以赫氏亦尝评次佛说故也。今试节取其文辨之：</P>

    一事、诸法无常，三世相续，此大小乘之通例也。护法论师立四种真俗谛，以此例属之道理世俗谛、或道理胜义谛，其为有为法之定理，亦既得学者公论矣。然三世之理，大小乘又莫不认为色心不相应行之分位假法。大乘或破其执，则以现在不住，但在过未之间者推破现在，复以过未无在，但是现在之待者推破过未。或立其理，则华严宗有一念十世，而唯识宗有刹那三世，一念刹那其义正等，要皆以现量心行而建立。然则在破执教则三世俱遣，在立理教则现在为依，而但以一念刹那为现在，则不背有为法无常迁流之通例者也。诚以客观待主观而存在，观过去未来者主观之心必属现在，且客观之过去未来亦必待现在而影现；过去者、已往之现在，未来者、将至之现在，苟无现在，宁有过未？故断无拨除现在，专心过未，得为真理者也！特谓迁流至速，方未来而已现在，方现在而已过去可耳。额拉颉来图以常变言化，固亦种识恒转之旨，而谓万事万物皆在过与未间而无现在，则在破执为偏见，在立理为倒见，决不可信者也！而赫胥黎以额氏为天演学高祖，征引其说，皮傅者以其近佛法之破执教，不知其为偏见倒见，故不可不辨也。</P>

    二事、佛法轮回因果之说，依世间现量之所证，用因明立为真比量者也。赫氏引佛说曰：“身世苦乐之端，人皆食所自播殖者，无无果之因，亦无无因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所为作者，不果于现在，必果于未来。当其所值，如代数之积，乃合正负之数而得通和也。必其正负相抵，通和为无，不数数之事也。过此、则有正余也，有负余也。所谓因果者，不必现在而尽也。负之未偿，将终有其偿之之一日，仅以所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大负也”。太虚曰：此虽未辨引满业之因，素报绘报之果，其论三世因果，大抵不谬佛说者也。“顾曰夫轮回因果之说何？一言蔽之：持可言之理，引不可知之事，以解天道之难知已耳”。又曰：“自婆罗门以至乔答摩，其为天讼直者如此，此微能决无由审其说之真妄也。就令如是，天果何如是之不惮烦，又何所为而为此，亦终不可知而已”。太虚曰：此又何其与身世苦乐之端，人皆食其所自播殖者之言，自相矛盾耶？夫佛所说因果之理，自修自得，自作自受而已；初非谓有天帝、神鬼张主施设其间者也。抑此固赫氏所知者，乃搀杂以神教之说：一则曰、以解天道之难知，再则曰、为天讼直，而曰天何如是之不惮烦，又何所为而为此，何言之不知伦类欤？生物学者常剖鹿矣，谓其便体长颈，故能捷足而远害；又剖狼矣，谓其深喙大肺，故能多力而自养；乃至虫兽草木、种种毛羽、华色香味，皆谓或为保其生命，或为求其胤嗣而设，于是深叹造化赋形之巧。此天演学者所公认，而亦赫胥黎所尝引称者也。吾今即取之以反质曰：造化者何为而为此？又若是其不惮烦也！可乎？若曰：此但自然之理，非有工宰以造之者，则佛说之从因感果，亦曰法尔道理而已，何所谓为天讼直，而可责其奚为而为此哉？抑名学上所谓诚与妄者，亦决之于能否持之有故，言之成理，与本之可见之人事物理以为推，而求之日用常行之间者耳。今赫氏既认因果轮回之说，为持之有故、言之成理，亦本之可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，亦实有其相似者矣。而又抹煞之曰：无由审其真妄。然则凡名学上所认为诚者，皆可曰无由审其真妄！而吾尤不知彼所立论，除去物理人事之可推者，将恃何道为基础耶？嗟夫！世俗学者，智识褊狭，又凭借其偏嫉之私，务求胜人，而近世之竞争进化说出，益鼓舞其我慢劣情，盲骋冥驰，无由返镜，故丧己役物凌人而不惜自隳也！此真人道残灭之巨忧哉？幸今之学者已稍稍能悟“优胜劣败、强存弱亡”之非人道所宜耳！</P>

    三事、种姓之说，固世俗之恒谈。印度外道，亦有以牝牡二根为万物之本、而生生不息者。按因明量须不违世间，故佛法亦兼取种姓之说，特以为偏而未全耳。然生物学者之言种姓相传，谓其父母之性格传之子孙也，此亦仅可通之理论而已；在事实则何解于尧生丹朱，舜生商均乎？此类证据，在在皆是，不得援为例外。若曰：尧舜之生丹朱、商均，由于牉合乖宜，则如何牉合乃适宜？生物家既未有定说，又何从知其非性格本不能相传，而谓必由牉合乖宜乎？藉有牉合适宜之法，理论决定，事实确验，必牉合胎育等法至而后性格相传，则益见性格本不相传，相传之能、在乎牉合胎育合宜，亦何得单言性格相传乎？其谓官品物体之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精灵魂魄之谓。可死者甲，不可死者乙，判然两物：如一草木，根荄、支干、果实、华叶，甲之事也；而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变而不可死，或分其少分以死而不可尽死，动植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身，盖自受生得形以来，递嬗迤转以至于今，未尝死也云云。夫性格相传，既不可为通例，即性格亦附见身心之行表者。今复以植物之根干、花果，概归可死之甲，而乙又非精灵魂魄，但立乙为符号，强执之为不死之物；然则此不死之物，亦一符号而已。曷若谓一人之身，常有绝无之虚空焉，乃祖父之所有，而托生于其身，最初受生得形以来，递嬗迤转以至于今，未尝死也，犹为得乎？盖虚之与无，虽但为反对实有之一名词，而无实以当名。然在名理，固犹有表其虚无而遮非实有之用，不若乙之仅为符号，故此说可为符号上之说明耳，实不可以理征诘也。原其此种虚矫之论，实由神教始祖罪恶遗传子孙之说，变式演成。所谓变式者，以神教之说为质素，略加彩色，离彼之著而即乎，使人不可捉摸焉耳。执著空名重纰貤缪，转相诬妄，欺己欺人，致起种族之见，及改种殖民等谬论，禽狝异俗，流毒无极！世之愚者，顾眩为实验真理，智者观之，不其大可悯笑乎！虽然、草木不生人，人不生牛羊，此种类之性分，吾姑谓之曰自然种姓界。故种姓之说，非无半面世俗谛理，然无遗传可言。盖以如是亲因，如是疏缘，如是因缘和合，如是果相生现。其因缘之和合者常相续，其果相之生现亦相续；其因缘之和合者有微变，其果相之生现者亦微变；因果相续，不失其类。物界有一期之分定，谓之种性。如是因缘和合，则决定有如是果相生现者，亦所谓法尔道理耳。在因谓之同类因，在果谓之等流果，犹夫种瓜得瓜，种豆得豆，此亦因果别相之一，而因果相不尽于是，读者不得泥执之也！</P>

    佛说业识──即羯磨识──生死流转，赫胥黎引之曰：“人有后身不必孙子，声容气体粗者固不必传，而性情德行凡所前积者，则合糅剂和成为一物，名为羯磨，译曰业种：业种不必专言罪恶，乃善恶之公号。人唯入泥洹灭度者，可免轮回，永离苦趣，否则善恶虽殊，要皆由彼无明转成业识，造一切业，熏为种子，种必有果，果复生子，轮回生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永，生之与苦，固不可离为二也”。此所言者大较近是。然种之生果，必待缘合而呈现，果复生子，亦待缘习而成异，故缘阙则暂尔不生。然而熏成业种，所待缘习已多，则无始来所积滋者，生缘必广，故生缘有暂阙而无永阙，非入泥洹，莫免转生。盖夫有情之类，其得生者，业识为因，父母为缘，业识、与父、与母三事和合而后生有所胎。子与父母，其心行身习皆相感召，即精血气体亦受范铸，非绝无关系者，故种姓亦有其理也。佛不生于旃陀、首罗，必生刹帝利、婆罗门，且须观父、观母、观时、观处，此虽小乘之说，亦大士生圆满之义。余有情类，虽莫自择，其感召者，亦有所宜，然不必有性格相传也。尧舜之生丹朱、商均，其一世所修，未敌多生所积，宜得不肖之子，不能传其帝位故也。丹朱、商均为尧舜子，亦以夙生善恶参半，宜得圣父，安享痴福，而复顽劣，不克继宗故也。此两因相感以得生者也；两因相望，互为增上之缘，则又不必一定如是。所缘福增，虽恶亦足迁善，所缘罪滋，虽善亦足变恶，要视其力量何如耳。此则当其相感，牉合之乖适，欲情之邪正；当其处胎，母体之健病，母心之暴和；当其在童，抚养之宜否，教育之良否；乃至亲属师友，服玩嗜好，皆所以缘成其身根品性者也。故佛虽说轮回因果而不定执夙命。大抵禽虫庸俗之流，受范夙命者居多分，得以自立者居少分；而圣哲则多能缮修以转夙命，不为夙命所范。而相感处胎之时，缘缘微变乎父母者已多，故往往于祖父有几分之肖似也。其最初能感者，谓之引业之因，最初所感得者，谓之素报之果。使其所感之父母为人类，则所得者必为人身，虽得产与否，能寿与否，六根具足与否，诸相圆满与否，为智愚贤不肖及贫富贵贱等一切未定而有变迁；使其获生必为人类，则决定矣。其后种种，则皆谓之满业之因，所招绘报之果。犹彼画师，先楷素形，后填以种种彩色也。故由佛法完全之理，无往不通！由生物学家偏曲之执，触处成阂！而赫氏亦生物学者之一，固其偏见，于佛因果轮回之义，语焉不详；又例同天神教，诬以为天讼直，故谓“佛欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而羯磨业种之说兴焉”。抑若佛言业识流转，与彼甲死乙不死之用符号凭空架说同者，亦可谓駻于评订矣！案释迦所言者，赫胥黎固初无由难，盖以其坚义至坚密，在理论上本无瑕隙可寻，极人类智业之进步，历亿兆岁可与佛说日相密迩，淘汰渣滓而益见精纯则有之，决其无能破坏者也。然吾人贵乎佛学者，非仅其理论上完密而已，尤以其胜义谛可证之心，而世俗谛可证之世间现量也。业识流转因果轮回之义，介乎胜谛、世谛之间；胜谛故非恒俗佥知，世谛故有人事可证，古世积喙相传，其例多矣。而毒于进化之说者，笃信古人远逊今人之智，故不援引。</P>

    第虽以今人之世智聪明而欲抹煞法尔道理不复实现，终亦叵得。民国三年，有英吉利人某，致书大陆报有言曰：“先是余妻养痾锡兰，未几病剧，电招余往为移住产妇院，余则寄宿旅馆。一晨、有佛徒入见，谓余当生一子，面貌均节节详言之。并谓右足跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七、八、九三日大庆之期。谓余子系其师重生，余与余妻特别被选云。余固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。已而出生月日，面及黑痣足指之状，一如预言。当余子生后半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七月能独行，周岁能言笑云”。此非业识转生一最新最确之证据耶？斯事在佛法本非甚深了义，凡心灵上修养较深者，类能见知。若婆罗门习禅得五通者，道家之亢仓子、列子，希腊之柏拉图，清初时蒙藏之呼图克图，下及宋明儒者亦往往有亲验，略观宋明儒学案，可知之。特诸家皆睹其偏曲而不完全，唯释迦独能圆满证说耳。然此事既非萌氓所能周知，故佛教但许为比量；又以轻为妄者假托，故维世者不欲极论；然在穷理家亦何可终秘哉！</P>

    赫氏又曰：“夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质，则尚有难言者！世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲，抑或终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣、恶矣，而气质之本然或本尝变也。熏修勤矣，而果则不必证也。由是知竺干之教，独谓熏修为必足证果者，盖使居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说将无所施，而吾生所持以自性自度者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎”？则又所谓语无伦类，一篇之间自相抵牾者也！夫声容气体，粗者固不必传，非赫氏所自承于佛说者也。今乃以孙子气质之或未尝变，谓其熏修未必证果，岂不悖哉？夫佛说亦自修其因自证其果耳，孙子虽互为增上缘，熏修证果，曾何交涉？自心自修，自智自证，此真六祖所谓自性自度者也。童蒙无知之徒，剽窃其语，何足以通自性自度之恉！若赫氏所云云，可谓之父性子度，或他性他度而已。此则气质不变而无果可证者，固在彼说而不在佛说也。执己祖传性格、人衍形气之见，强绳佛法业熏种识、生死流转之理，期其必合，奚殊斥鷃之笑大鹏不抢飞枋榆间乎？欲以佛法合彼之说，必令一身自为祖父、自为所生之子而后可，吾初不知赫氏何持论如是之颠倒谬妄耶？殆其愚耶？抑其诬耶？二者必居其一。虽然、吾又未见夸俗之学者、能有愈乎赫也。严氏引柏拉图之言曰：“人之本初，与天同体，所见皆理而无气质之私。以有违误，谪谴人间，既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。幸而明心见性，洞识本来，则一世之后可复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远，人道既尽，乃入下生；下生之中，亦有差等。大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天亦难矣”。太虚曰：柏氏槃然有见于斯，自非康德以积行期证，则不得不要求来生存在，但是空华理想之比；然仅可以吠檀陀教相次，尚不及娑毗迦罗之说，况佛法乎？佛法无明无始起之期，而现前一念即是，一念无念便是一法界遍照义，无论天、人、鬼、畜同是迷中一物，二十五有生死轮回，虽至无色界天，全超色、声、香、味、触尘，而历无数日局成坏，定业一谢，还堕轮回。所见天理，正是生死根本，斯则了义之谈，弥惊俗听者也。而佛法业种流转说，唯庄子“万物皆种也，以不同形相嬗”之言，粗得其似。生之前前，还在乎生，生之后后，犹即是生，是谓生死流转，是谓十二因缘之钩锁义。四事、赫氏真幻一篇，多分近是，然亦有可辨也。印度之婆罗门、及欧罗巴之斐洛苏非派，所谓真者是佛所谓幻有，仅得体用显现之道理世俗谛少分耳；所谓幻者，是佛所谓妄境，而人物形器之世间、世俗谛摄尽，然彼且不得谓之谛。何则？逐名取相，偏执一隅以为固然，但是意识遍计之法我执、生我执故也。执必有灵魂真宰者，生我执也；执必有实性造物者，法我执也。然其执念所原起依止者，则佛所谓幻有者也。然而妄依幻起，幻依妄现，幻不离真、而真非幻──此所谓真、非婆罗门、斐洛苏非所谓真也──；彼幻妄法有种种相，而彼真如于诸幻法、于诸妄法，常如其性。诸妄幻法──法者神灵形物都名──唯心所变，即心本性斯为真如。唯心之理，从浅入深，有其五重：始于遣虚存实，终于遣相证性。唯心之事，从粗入微，亦有五重：始于分位假法──即时方名数等──，终于无为真如。若离唯心，远说真性，斯即同于数论自性。</P>

    然世俗之言唯心者，于理仅游至浅之藩，若特嘉尔吾生始终唯一意境是也。于事仅涉最粗次粗之域──方员、一二，分量唯识、五根、六尘，所变唯识──，若穆勒及严复所解说者是也。此皆差近世间胜义谛者，然且不得为谛，何则？遣虚存实即是遮境表心：观境为妄，决定遮境，当遮境时境已不存，观心为妄，决定遮心，而遮心者还即是心。故心境虽常时交待而现，境不可离心有而心有时可离境存，所以境可名之为妄，心则但可名之为幻；妄者都无自体之谓，幻者不离真性之谓。真性如如，离诸戏论，非可执名推理以求，唯离想念而后相应。特嘉尔谓境皆妄，惟意为实，此亦能辨于虚实者也。然不能遣虚存实，复不知意念相续绵绵自存，亦属幻有，待境而后念起，念亦同于境妄，而以积意为我，执为真我，此则还依意识之遍计我法执而起，所执我法唯是虚妄，其不谛者一也。</P>

    而复建立二元，谓妄境有自然法理，昧于分位唯识，执为意外独有，亦依意识遍计法执而起，离心识法亦唯虚妄，其不谛者二也。</P>

    穆勒取橘为譬，谓举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其他，则是橘所余留者为何物耶，以解特氏唯一意境之说。此则以根尘为实，物相为虚，根尘是所变唯识位，亦唯识所存之实也；物相是意识我法执，正唯识所遣之虚也；其分之是也。顾其旋一转下计曰：名相固皆妄矣，而去妄以求真，其真又不可见，则安用此茫昧不可见者，独宝贵之为性真哉？故幻──此幻即妄──之有真与否，断断乎不可知也。赫胥黎、严复皆宗斯说，以难婆罗门、斐洛苏非幻还有真之言，此则名为衍特氏说，实则适与特氏惟意为真一语反对也。特氏所云之意，固曰都无对象，岂同形质之类为可见者乎？特氏所云之意，固曰自知自在，岂断断乎不可知者乎？然则不可共见者，未必不可自知，以不可见断其为不可知，将何以处特嘉尔意我乎？以不可见为茫昧不可知矣，于是留恋形气而还逐其妄，此在唯识之理，适成遣实存虚，其不谛者三也。既倒退于妄矣，本其推刻名理之念，势不能退妄而遂止，从妄趋妄，乃复计及物之本体，此则唯是意识遍计法执寻名取相而增起者。穆勒所计物之本体，即彼名学所著形神是也。形者、亦曰底质，神者、亦曰真宰，复加以特氏意我及物境之自然法理，故立意、神、形、法、四干，此大抵为今世学者所宗也。今以方便破其物之本体之执：唯识所变之境，略分为三：一曰、性境，此是阿赖耶识及前六识共缘，阿赖耶识所缘，即是根、尘、种子，前六识所缘，即是色、声、香、味、触五尘一一自相──此即穆勒所谓物德──。性境但是现量，意识未起计度，本不执为心外，亦无内外之见；前谓根尘即所变唯识，而是唯识所存之实，即指此性境也。二曰、质境，是末那识及意识所缘。意识所缘者，即是根尘之和合相，即现对之天地人物也。意识非能直接缘之，但间接由前五识别别所缘之色触等相，内依阿赖耶识之分位假法种子，及末那识俱生我法执，综合为一，聚成妄相，取其形表，曰人、曰物，虽虚妄哉，然犹依性境为柢也，故谓之世间世俗谛。三曰、影境，此则唯是意识之假想迷见所缘，其对境唯是意识依名言所执之我法──我执若帝神等法执若底质等──，及意识依名言所施之无体分位假法──若宇宙等──。知其唯有名言，为通利其微密其思慧，随顺观察而不执著，是谓假想；取之以为实我实法，真理真性，是谓迷见。而穆勒所谓物之本体者，即此第三影境。了其唯是意识所缘名理之影，则亦无妨。然赫氏在此篇虽曰：“不敢言其有无，悬揣微议而默于不可知”，而穆勒名学中，固明明执为自在实有矣，非迷见而是何？夫不可去妄以求真，此言未尝不是；盖质境之别别自相，即是性境，而性境即是唯识之内境，但须了境唯心，本不须去境而求心故也。若夫去其真而从妄，增妄倒执以为真体，则乌乎可哉！夫以真不可见，但取现象物而止，更不计其因体本根，若比圭黎所谓事止于果未尝有因者，虽计物我，不离现量，则反近在质境、性境之间，此固世俗之恒情，所谓世间世俗谛者是也。虽不了真，犹未非因计因，彼取人物而计其有心外之本体，则非因计因矣！其不谛者四也。</P>

    虽然、若辈仅知意识，不知有前五识及末那识、阿赖耶识，宜其不能通达唯心胜义。况复贪爱身世，胶固名理，唯以趋逐意识之遍计我法执为生活者哉？严氏附著之说，不外演穆勒名学中所言者。其曰：非不知必有外因始生内果，外因即是论中所云物之本体，内果即是特氏所云意境。既以内境为必待外因而起矣，所谓外因，又遁其辞曰人不可知。人既不可知矣，又何所据曰在外，曰必有？唯是取著名言，唯是遍计法执，故曰非因计因也。夫如形与影，同事因之增上果也；击鼓人与鼓声，作用依处、士用依处，摄受因之士用果也；此亦决定是人所可知者，何足以喻不可知者乎？因不必同事，果不必增上，除增上果与同事因，岂即可以都无所知者为因乎？因不必同事，果不必增上，除增上果与同事因，岂即可以都无无所知者为因乎？然则月中之桂，日中之狗，若有若无，何色何状，皆吾人绝不可知者也；以此为物之本体其可乎？故穆勒之说，本无由立。斯宾塞之综合哲学，既认神力质点宇宙等为不可知，复执取为一切科学之原则者，亦同此摧破耳。夫意验于形气物象之符，其知识已足生事，则吾所认为世间世俗谛者，固无遮拨之理，所遮拨者，正在其骛高驰远，向心外执物之本体于茫昧不可知耳。然此当前意境，非曰无因，学者岂遂忘有不可见于对象、而可内自证知之心意在乎？有志确知其真因者，亦澄虑寂想，反证之心性而已。</P>

    又严君以庄子心止于符，取为意识止于形气之符证据，亦过好断章取义矣。夫意识止于形气之符，不致非因计因，增益妄执，此洵亦心符于诚者，然仅世间世俗谛之理耳。综庄子此言前后文观之，义趣夐别，其说载于人间世篇。仲尼告颜回曰：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也；唯道集虚，虚者、心斋也”。太虚曰：观其无听于耳、无听以心二句，可知听止于耳，犹云无听于耳，概之五根，即是弃耳目、黜肢体之谓，此则于形气物境已遮除矣。心止于符，犹云勿思于符，符者、符节，即是意识所缘质境影缘之名相义界，此则正遮除意识即意识所缘之名数、时方、生灭、有无等法尘也。听之以气之气，此非科学上所谓形气之气；依道经则是道心之微，依唯识论则是阿赖耶识所缘性境，乃一切根尘识种之自相，无聚无散，无分无剂，刹那变易，含融感应。荀子所谓：“清明内景，浊明外景──外景谓随感而成前五识所缘五尘者──，养一之微，荣矣而未知是也”──见荀子解蔽篇──。故曰气也者，虚而待物者也。盖骎骎乎由体用显现谛，进入生空胜义谛矣──生空者即空天地万物之质境也──此正吾所谓澄虑寂思而明心澄性者，故曰唯道集虚，虚者心斋也。唯其了悟生空，故颜回应之曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎”？而夫子即印可之曰：“尽矣”！夫未始有回，则分别我执忘而见惑上之生相、人相空矣，此与小乘须陀洹见道全同，岂得类同于贪人生、恋世界、胶名理、固我爱之科学家乎？案：严君实误解心止于符一句，为心取足于符，而不知庄子之旨，适在破除乎意识于法尘上之符契封执，两义相反，犹一趋南极而一趋北极焉。虽然、此由止之一名，义界非一，名学所谓虽一名而实多名者。听于气之气字，尤与形物混乱，皆文器未善所致也。设曰：国民止食鸦片，乃令国民断绝食鸦片之习惯，非教国民以食鸦片为至极也。若止字上加一禁字，义固甚晰，今仅用一止字，两义斯相乱也。严君老于名学，此固所深知者。其致误之由，在不观前后文而断取单句为解；抑以泰西科学之说，积成心习，偶尔触忆此句，乃随笔书附而已。要之、泰西于气质形器、名数、政法各种经俗功利之学，多胜于震旦、天竺者，若身心性道之修证，生化元理之探究，仅可与墨翟相等次，其偏高不逮婆罗门，其中正不及儒道家，若佛之广大精微高深中正备之者，更无论矣！盖彼俗以神教局其思想，非拘象数即属天神故也。互择其长，各拣其短，兼容并听，舍局就通，人伦庶乎优利安乐，此则吾平情之论已。人心本好知真造微，若曰当限止于经俗之功利间，其必非明智者所乐从乎？</P>

    五事、佛法一篇，其称颂佛陀者至矣，虽未足为纯粹佛法，在乎泛常评论家者，斯亦善哉！独于严氏所附之不可思议说，深有未安！详其所据，盖是从质学家、名学家、本于我执法执之原型观念向心外推求物之本体、原则、真宰，穷思极索，卒迷茫不可知而来。疑昧回惑，无所适从，名不敢诠，义不得界，于是谓之不可思议。夫名由意造，理由识别，彼以此为不可思议，吾又何得訾之！今严君专举此为佛法中不可思议四字之精义，反以佛书正义为失本意，则吾辨之其容已乎！案科学家不可思议一词之诠表者，正与佛法所云无明及所知障同义耳。此与不可思议，两义舛驰，又所谓一南极而一北极者也。然大乘论所指无始无明住地，唯是不觉心动，能所未分，王数未现，即此无明之义，亦非科学家所云不可思议能企及者。盖科学家所云不可思议一境，但是意识所取名言之对境故也；故谓与无明同义者，亦仅指意识计度之迷理、迷事无明而已。曰所知障，亦属异生见惑，非菩萨地之所知障也。此皆大小乘见道位一念断尽者。然异生类迷罔颠倒，亦有不可思议之义，所谓众生业力不可思议是也。菩萨无始无明住地更有不可思议之义，所谓不思议熏、不思议变是也。然无明与不可思议，二事违反，终不相混。无明亦曰无知，亦曰愚痴，无知、愚痴，又非冥然比于木石，正指世智聪明者耳。役心对境，向物求真，但逐名相，终无实证，其见识益驰骋，其迷痴亦偕之增长，如猿捉影，徒劳跳掷，终不可得！此亦如是，决定无可明证。悟者了其决无此理，是谓智觉；迷者倒执为真实义，所以愚痴。今当略说佛法不可思议正义：一者、不可思议因相，二者、不可思议果相。云何不可思议因相？此又有五：一者、现正等觉一切法离言法性真如，二者、现正等觉一切法无二相真如，三者、现正等觉真如超过寻思所行相，四者、现正等觉真如超诸法一异相，五者、现正等觉真如遍一切一味相──其详见深密经。楞伽经谓此为自觉圣智境界，此盖大乘不共般若，一切大乘经论处处散见其义──。皆以现正等觉为首，是故是如实知，非不可知。云何不可思议果相？即是善通达所知真实、所知佛地转依之真如果，一真法界最清净相。此亦有五：一者、法性不可思议，五蕴、七大、十二处、十八界，一一圆融，一一具摄，所谓即色离色，非色非非色等。二者、时处不可思议，三界诸趣，十方三世，或在不在，或并在不并在等。三者、安住不可思议，谓于意乐禅定有心无心圣、梵等住，或安住或不安住，或遍安住或遍不安住──上时处是指身所在，此安住是指心所居──。四者、一异不可思议，谓诸如来同安住一无漏真界，非一非异。五者、成事不可思议，谓诸如来同一大智、大雄、大悲、利乐有情，遍诸尘界尽于未来。然此五种，何以皆曰不可思议？所谓离名辞义故，过语言道故，出世间故，无比量故；然而一一皆正遍知，非正遍知不名佛故。又此乃是佛果菩提、涅槃、四智、三身之大共相。又此不可思议果相，菩萨、罗汉、亦能分证，然望佛果，未为真实不可思议。诸异生类，迷罔颠倒，执事执理，造诸业果，生死流转，不善自悟，虽以佛力，莫能救度，故亦说为不可思议。盖以表其力量伟特，更无余法可思比也。然非诸佛不知，但是众生执迷，迷忘则悟，悟则善知，故此亦非不可知者。今当更说：不可思议何以非不可知？知、即是识，识、即是心，诸法唯心，决定不得心外有法，故不可知全是遮绝之词；既遮绝已，更无少法。思者、役念之谓，但是心所之一。议者、推论之谓，但是思表之一；且依止名理之推思，但属意识寻伺心所。不可思议、虽遮思议、而是表诠寂思绝议，如实觉知胜义法者。故此两名，迥不相侔。今当更说：何故彼胜义法表以不可思议？一者、心真如性，必须虽言无言、虽念无念而后随顺，离思绝议而后内自证知。二者、诸异生类言说文字，皆待寻伺生起成立，寻、即名学所谓观测，伺、即名学所谓察验，皆以役心匆遽为业，最是禅定之障，修禅定者必须离之。第二禅天已无寻伺，况复出世诸深禅定，况复如来常在禅定！三者、即心自性一切功德明现湛然，普遍证知，不待推思考察，无须拟议评订。四者、思则局偏失全，议则取一遗多，而违圆满融彻之理。有此四义，真胜义法所以表为不可思议。</P>

    案严君所示别于不可思议之不可名言、不可言喻二说，反得佛法不可思议之少分义；其所举不能思议例，亦可喻乎佛法不可思议果相，出世间故，世间无能知故之义独其所专取为不可思议之例，则但是无明愚痴迷罔所执，绝然非佛所说不可思议之理。何则？彼皆依于科学家说，执为外因，离心自有，心必难知，而又实在故也。若悟唯心，证之心性，则又皆顺佛所指不可思议矣。造化、真宰，则末那识及阿赖耶识也；万物本体，但是阿赖耶识；万物质点，是阿赖耶相分；力与神思，是诸心心所法别别功能；宇宙时方、始终起讫、但是心物别别分位无体假法；此皆唯识内幻相也。然理学、科学家，莫不执为心外实法，故唯是意识遍计所执质影境之名理耳。严君之有圆形之方等譬，大类庄子所称惠施物辩，在名数等科学中决所不许。然略近佛法不可思议之果相，全超数量、而等现数量，时处不可思议，则有圆形之方、与一物同时在两地可也；常住涅槃而现老死，则有无生而死可也；舜若多神、无身而触，则有无质之力可也。然一一皆可如实证知于心德而实现，故是不可思议，非不可知。学者所谓谈理见极时之一境，则唯是意识对象之无明区宇，实无所知，而又疑有疑无莫决；既不敢断言其无，则转执为应有耳。意谓若绝无者，不应起此观念。殊不知观念之种，唯在内心，观念之缘，唯是名言... -->>

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