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──三十二年八月在缙云山作──</P>
一</P>
印顺论士前寄其所著印度之佛教第一章来请序，曾审阅而作议印度佛教史与之。今其全书共十八章已印出，并附敬答议印度之佛教，乃赓续原议再而议之：</P>
原议“以从事沉隐之印佛史，必有胜绩”，今果有可称举者。其一、印度佛教之流变，每依印度之政治及种族宗教等之关系而转移，向来以无印度较清楚之政治史为依准，故于佛教史亦无从探索其盛衰起灭之因果。今得原著钩稽排比而出之，则印度之佛教与政治相倚转变之迹，了然以明。然亦因此关于释尊等兴世年代尚多有待研讨者。其二、中国佛教之传入，在印度大乘佛教已兴之世，故虽仍将其并行之小乘三藏及部派间之论诤陆续译入，但鲜有能如大乘经论深被穷究者。今得原著从四含、六足，以至大毗婆娑、顺正理等所曾辩涉各方，揭出虽译久晦之多种精义，及诸可为演生大乘之源泉者，益增教义内容之丰富。然亦因此陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏紬译而出之狭见。</P>
他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教，人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、溤有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。又若撷取二三义证不坚之语句，于人种中推论释迦佛出于黄种人，可为黄色种族人共奉之圣者。此虽适于近代民族思潮，亦适于联合黄色人种以竞存于白色人种间之要求；然人种与民族方为德、日据倡谬论，为祸人间，而中国之民族主义反以对内平等对外联合进大同之世而见胜，于救国之仁、救民之仁外别颂佛为救世之仁，方欣有此一切众生世间最少全世界人类之大圣佛陀，殊不须再降格其为黄族之圣人。且依种族之见而限佛陀为黄族之圣，则阿利安种占优势之印度将益被排绝，尤非佛教之利也。</P>
然此种种有待于辨析之义，牵一发而动全身，千端万绪，殆非另编一印度佛教史不足以详达之。以余衰朽之色身，复何暇再从事于此，故一切舍置；但从前议所及者再申论之。</P>
二</P>
佛教乃本释尊之特见，外冶印度文明而创立二语，为原议所称许。今考核全著，始知与吾意有不少距离。余所称释尊特见，包括能见所见而尤重无上正遍觉──阿耨多罗三藐三菩提之能见──即法华所谓佛知见，而原著仅就“所见一分之缘起无我”言，何以缘起无我为所见之一分，则以佛知见所见之诸法实相，应具缘起无我之法性，无我缘起之法相，缘起无我无我缘起之法界三义。由所指“释尊特见”一语之义界不同及其主重点之有殊，故原议佛陀为本而原著则声闻为本，以致从此而其下重重演变均不能相符合矣。余所许印度文明，亦指潜通世间人类──谓游牧征服农居等乃至一切有情界积习而言。故直冶印度文明当时特著一分成声闻解脱，亦间冶隐通全人类以至一切有情积化所成诸乘一乘行果，故大乘经源出佛说，非非佛说，亦非小乘经论紬释而出。</P>
原著第三章佛理要略，仅列世间之净化，世间之解脱两表；而菩萨道一表，则列之第十一章第三节末，意许锡兰传大乘非佛说，以大乘为小乘学派分化进展而出。虽未退齐锡兰传，仍重释迦菩萨行及龙树性空为三乘同归涅槃，亦仅齐天台所谓藏、通教，与贤首所示小、始教──大乘虽不应分通、别、圆，或始、终、顿、圆之教级，但为一大乘教行位浅深之异。然大乘特法，固须至其别、圆教或终、顿、圆教而成立。或余他处所谓五乘共法与三乘共法，而特大乘法则竟未为承受。故虽特尊龙树亦不能完全宗奉，而有“已启梵化之机”之微词；所余大乘经论不为所尊重，复何足讶！则其附摄大乘于小乘，不容有超出小乘之大乘，自当与大乘佛菩萨立场有异。其学佛菩萨之大乘人，应于原著佛理要略章所列摄表之后，加一综合表如下：</P>
┌──────────────────┐ │ ┌─施─┐ │ 圆寂─如实而无可取之空─┼─法性空慧┤ 戒─┼─天人乘 一 │ │ │菩忍─┘ ↓ │ │ 进 人 切 大乘以佛为本──────佛性─┼─法界圆觉┤萨定─声闻乘 ↑ │ │ 慧─般若 有 │ │ │ 方─方便 间 │ │ │道愿─大悲菩提心 情 妙觉─极空而无可舍之识─┼─法相唯识┤ 力 界 │ └─智 │ └──────────────────┘</P>
三</P>
由上推论，可了然于原议“第一期之佛教，应由佛陀为本之声闻解脱。庶于后行之大乘，有其根本”之义矣。盖佛陀为本，以彰佛陀无上偏正觉与诸法实相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛华严，并陶冶一切有情积化随施种种法门。阿含亦载佛三时说法，晓诸天、昼人、晚鬼神，故于后行之大乘，皆有其根本。然冶当时印度文明特著一分──沙门团解脱风气所得之显赫成绩，则为声闻解脱，亦凡俗人间共见闻尊信者，故云佛陀为本之声闻解脱。设非佛陀为本，何自有声闻解脱？乃原著仅以印度文明一分所成之声闻为教本，则当然自塞于大佛法源矣。有情趣大佛植种于菩提心，菩提心之发生，在信“究尽诸法实相之无上菩提”，信有“已得无上菩提者”，信“自心能得无上菩提”，本此信以发必得誓愿，曰菩提心；不深信无上菩提，则菩提愿不生，亦无大乘菩萨行矣。或疑佛陀为本，将毋同以“神”为本，不知“佛为万有最高觉者”，师导人天，而绝非“创造及主宰万有之神”；且一切有情皆可发达成佛，程度之差非性质之别，亦绝非“不平等因之神”可混。英人汤玛士近著人物中心世界史，第四章讲释迦牟尼，是一位“成神的无神论者”。盖就其深行所成圆德，固备世间所奉至真善美神德而超之，可称为无神的自成超神者。亦何用因噎废食而不敢言佛陀为本也。</P>
由此名第二期曰菩萨倾向之声闻分流，以包括佛灭后印度初五百年之佛教，固无问题。而名第三期曰佛陀倾向之菩萨分流，亦可得而说明。于此有须先说者，则印华三时教之教法教史也：有、空、中三时教，乃本深密、金光明等；而法华、华严之流印与译华均不后于般若。华严日照喻，法华穷子喻，显然有根本，从本起末，摄末归本三时教、亦甚明了；名此三时教曰三种法轮，嘉祥用之，贤首亦用之。在此三法轮之从本起末中，更分出有、空、中之三时教，故台、贤实均判五时也。据根本法轮，故佛陀为本之本教，更先于从本起末之渐初声闻教。佛陀为本之教法如是，故印度第三期大乘，亦从佛陀倾向而出。</P>
依此而论印、华之教史，则印度第三期之分四节，初以倾向佛陀而马鸣赞佛行果，其揭示深圆证德，激发大乘正信，竖立菩提愿心，契根本法轮之直依佛陀者，则为宗地及起信二论。然其时马鸣处一切有派方盛之北印，外现随顺无诤，故惟赞扬十善、六度行及无我义，其宗本论则传一二人如坚慧辈潜待机缘。护法之三十论释，且隐俟玄奘乃传；马鸣之宗地、起信，数传后始宏布，不惟可能，亦其势有然也。既同为推测而绝无能证实二论非出马鸣者，则毋宁顺古认出于马鸣，故马鸣在龙树前，即法界宗──原著名真心──在法空宗前也。</P>
从本起末法轮始于声闻教。但龙树以前虽有马鸣之大乘论本，其不能适化，与佛之虽转根本法轮未转从本起末法轮同。然佛转从本起末法轮，虽首为冶凡外之声闻法，而印度龙树时则久行小法，承马鸣大本须力为展开者，则为冶凡外小之大法，尤在弹斥淘炼小法之末中末后法。且龙树原处大众部空义盛行之南部，又为国王所护持，故能发挥其破小融小之大空义，使大乘超小乘而高竖起来，故大乘虽本马鸣而实至龙树乃建成也。然龙树不可以空、亦不可以中论限，即缘起空明空缘起之不二中道，其五心菩提──发心、伏心、通心之般若道，与通心出到、究竟之方便道，五心、二道一而贯之，所谓空为无生初门，本含中不空义，不过多用力对破小有；或提婆统破外小盛明空义，遂引生后时偏执空者。</P>
稍后、无著起印度西北，以龙树虽立大乘，至提婆而后，声化衰息，反有流于所破方广一流之恶取空者；乃承其性空幻有，于幻有中析为名假遍计无，与事实因缘有之二类。此二虽皆唯识而无与有殊，其因缘有唯识法，要待传染乃净，以祛“执空理而废有事”之偏见，完成性空幻有非空不空之中道。故无著、世亲系全承龙树性空义，仅于幻有特加辨明，助龙树破有无义入中道耳。与龙树同为末中末后法，但因兼除空执，致偏彰识有，以显非有非空之中实，遂成为此期之第三节。马鸣、龙树、无著之佛陀倾向同，一、随和小而潜奠大本，二、破小有而明空契中，三、对有、空而唯识显中。虽分三流，相成而不相破。龙树、世亲同释华严十地，安慧释龙树中论，护法亦释提婆百论，... -->>
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