人生观的科学 (1/2)

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    ──十三年初冬在宁波作──</P>

    一　绪言　　　二　宗教玄学哲学科学之审定　　　三　人生的科学　　　四　人生观的科学一　　　五　人生观的科学二　　　六　人生观的科学三　　　七　人生观的科学对于世界文化之抉择　　　八　结论　　　九　摘要</P>

    一　绪言</P>

    人生观、是指我们人生在世应当如何作人的生活之一种观想，一种意念，及禀持此一种意念所引生的行为与所结成的效果。但其本旨则在立定“当如何作人的生活之一种标准”──以下但简称人生观──而已。然此成立一种人生观的要求，在人人或多数人可以安居乐业过生活的时候，是不容易发生的；及至少数人或多数人或人人都感到不安宁不快乐的时候，才用其智识要去求得一种人生观。今此大地上的人类，被征服的人皆深感不安乐，可无论矣；即在能征服的欧、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！于是智识较强的人，才各各要用其智识以求得一种人生观，以为自谋安乐及谋一地方人类或全世界人类的安乐之依据。欧、美、日本人之不安乐，犹不外政治上霸权之争持，经济上资本之占据，与私欲之压迫，我见之捍格，世情之凉薄，生趣之枯寂而已。而中国人──印度人等亦似之──则天灾之洊臻，邻国之侵逼，兵匪之扰害，生计之穷促，侈欲之增高，旧德之沦丧，风俗之淫乱，知识之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意见之冲突，能力之脆弱，真使大多数人有何以为生、何以终日之慨！做今日中国的人，到底怎样做才好？于是七手八脚，逞其小才浅智，或欲凭武力以成统一，或欲据省分以谋自治，或欲持政党以图改革，或欲仗稗阖以为钳制，或欲行社会主义以新局面，或欲用科学知识以张奋斗，或欲复礼俗以求宁息，或欲藉思神以资诱慑；卒之、愈趋愈纷，愈弄愈乱，而做今日中国的人到底怎样做才好一问题，急待解决亦愈迫切。此诚人的生活根本之所在，而在今日的中国人，又有不能不从此人的生活根本上以打开一条活路来之势。此比年来研究人生观者所以纷纭日出，而张君劢所谓人生观一经宣布，即引起一时之论战也。</P>

    但其论战之结果，张君劢所主张者虽确难成立，而对方之科学家、社会主义家，亦未能显示一明确决当的人生意态──吴稚晖较有力量，但他的说法却不合科学的──，以应国人之要求。张东荪近著科学与哲学一书，以为由张君劢所引起之人生观论战的总批评；虽所言大多平允，而对于所要求的人生观，则仍未见有何成就。予比因身世交疲，入山休养，静居无俚，块然寡营，案头的青林翠雾，又引发了积年的文字结习，起为世人一说人生观的科学。</P>

    二　宗教玄学哲学科学之审定</P>

    张君劢所引起的人生观论战所以不得结果者，就因于所用几个主要名词未有定义，以致彼此辩诘，相为出入而无决断。科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点，不过、其感验有诚谛不诚谛：其不诚谛者，若病目所见的青黄不是青黄，谓之似现量的带质境；其诚谛者，则所见与所托的本质相符，谓之真现量的性境。而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当：其不契当者，谓于现前感验之事，不能尽其内容而又越其量外，谓之似比量的独影境；其契当者，谓能尽其内容而又适符其量，谓之真比量的独影境。玄学、哲学之感验不异常人，其错误多从思推而来；由其思推之结果，自觉由思推所获之理知超越常人，由是宝其所思推之理知，据以判断事物，而不知离所感验之事物已疏远；彼诸事物是否如此已无从辨别，乃必欲据之以为判断，故适成其妄也。宗教是别有其灵奇特殊之感验的──玄学亦或有之，故玄学或即宗教学──，其感验多不诚谛，凭此不诚谛之感验而起为思辨之理智，亦更难契当。故除佛教外，其余宗教大都为不诚契之尤。唯佛教是由圆满之诚验──无上菩提、而演为善巧之契理──大悲方便，遂为谛当之最。科学注重实际经验，错误可免，且少主观之固执；即有错误，亦可藉实验以渐末减。但现时狭义的科学，犹未能扩充其心觉以得全宇宙之诚验，故不足以达究竟。复次、现时狭义的科学家所用科学方法，未能自袪其能感知上的心病；又于所用方法及所获成绩──知识及由科学知识所成之事物，不免沾沾自喜，得少为足而生执著，故其错误仍难尽去。然为学之道，实应以科学为最妥当。而由我之见解，则佛学即为能扩充感验以至圆满之广义的科学也。前来不过说宗教、玄学、哲学、科学皆起于感验，今请进言宗教、玄学、哲学、科学之定义。宗教一名词，在佛典原有其解：所谓自觉圣智境界──烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实──为宗，应机方便宣说为教。此与西文的“宗教”一名，义虽不合，但日本译为宗教，原是用的佛典之义，而此义放低了，也尽可为一般宗教之定义：即以特殊之感验──对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的──为宗，而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教。宗教家是有其“特殊感验”为中心的──孔子之于“天”，苏格拉底之于“神力”，亦有之；但此为其自行方面，其教人者不专致力乎此，故异宗教──，他的特殊感验，是他内心感觉到实有其事的，他自己也以为是通常人的思想议论所不能到达、不能取来批判的。所以、凡是真有“内心特殊感验”的宗教家，他的主张是极为坚定有力量的，虽其讲出来的，错误地方不免为哲学家、科学家所批评，但他对于讲出来的原不妨随势变更的。所以、仅有常人感验的哲学家、科学家，虽有若何猛烈攻击的批评，决不足以摇动其“内心特殊感验”的信念。至于已远离实际感验的玄学，更是宗教家可随便取来以解决其所信仰之事的，若基督教利用亚里士多德之目的论。唯有遇著了一般有其特殊感验而又看破其特殊感验更超越其上的──若释迦于印度诸外道禅等──，乃能说破其错误之点而变动其信念，若迦叶等外道，后皆从佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或谓低等的拜物教及鬼神教与天神教──西人只晓得基督教为宗教，故说宗教为“有神及神与人之关系”，但以此解说印度诸无神教便不能通──，恐不是由特殊感验发生的。其实、即拜物教所拜的或火、或树、或蛇，他也是因内心中特殊感觉了所拜物的灵奇，自己觉得用如此的方法去拜祷，便能益得其灵奇之感验，于是宣说出来导著一班信徒也去学他的拜祷，使也能获得何种之灵奇感验，展转流传，才成了拜物教。鬼神教的特殊感验，一部份是因未有科学知识之解剖，囫囵的感著了自然现象的灵奇变幻，遂推想彼内中有“似人胜人力量伟大的神”造作或示现出来的；一部份是因亲爱者死亡之思慕──祖先的鬼──，悲惧者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病梦者奇异之感动──我所知：有几个无学识的少女或老女，因病中启发其奇幻的心境，说出许多神怪之事，渐渐亦有其灵奇之作用者，遂为人事奉为神仙，渐而成一小宗教的──，以及偶得启示未来之机兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象与动作及所推出之数命──若圆光、扶乩、催眠术、占卜术等──等等，于是凭其所感得之影响，以推想有如何若何之鬼神主持其间──其间亦非绝无“他有情心”相呼应相感召者──，而鬼神教遂迭兴不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感验，而哲学、科学者凭其通常感验、及推论理智以斥其必无，固不足以折其心而夺其守也。道教亦依其修炼所得之仙灵感验为立足之点。至一神教，则由内心之灵性感验，而觉其“精神自我”必有所从来及所归宿，不随肉体而尽。复依自身与众身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造与君主之统治而推想宇宙万有必有一生化主宰之大神，凭此推想以祈望契合，复得内心仿佛之感验，于是将其所得感验及致此感验之方法宣示众人，其信从者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此从其致误方面言之，虽有或由缺憾人生不能凭意志以自致乐善，或由泛观万汇皆有蕃变之美、秩序之常──明末黄宗羲坚持必有一昊天上帝，其理由即在乎此──，意其必有造物主宰之上神；然确实之开创宗教者，必因实有其内心之特殊感验而起为教示，非以求人世之功业名誉富贵者。虽亦有因之为帝王若摩罕默德者，然此乃其副产之旁果，而其所求之正果，则在彼不在此也。观于耶稣、摩罕默德，皆尝有其入山食绝之静修，其后即有神通的灵迹传留，可见宗教在有其超越常人之内心特殊感验为本质，乃发为言诠仪轨以教导乎人也。故宗教者，创教人由“宗”而“教”，而受教者，复由“教”而实行其所“宗”尚之理解，以证得其同样之超常感验者也。此所以异乎哲学、科学皆以常人感验为出发，而亦异伦理道德以人世安乐为归宿。至谋世者，利用为固群制众之具，非宗教之本质；由之以令一民族或世界人类得何进善、或转恶之影响，亦其旁效而已。玄学、是“深远微妙的学说”之义。其深远微妙之学说，是从深远微妙的感验而来者，是宗教的；是从推理展转增上而来者，是哲学的。故玄学是介于宗教与哲学之间的。但玄学却不是宗教，以宗教是宣示其内心特殊感验，而教导他人修行以得同其内心特殊感验的；玄学则在讲明其深远微妙之理，以成为一种学说而已，仍为理智的而非情志的。故玄学只哲学之一部份，或即哲学；其内容则为宇宙本体论、人性论、神论。本体论是讲明宇宙万有──人与神亦在内──之原料的，若计水、计火、计原子等。人性论是讲明人类特出庶物之根本的，及最高的理性或灵性的，即灵魂或精神、自我等。神论是讲明超越万有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所谓形而上的玄学，应不外此，而在中国儒道家、及佛教之华严宗等所讲之事事无碍玄学，则是讲明从“广义的科学”──能排除各方面知识上之误谬而认识事物真相的──所得来流行活泼之不可思议生活的。据我观之，儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步；与西洋形而上的玄学另是一种。</P>

    哲学之本义是求知──爱智。依求知的广义哲学而言，则科学亦是求知，故科学只是哲学的一部份；而哲学与科学，只是总统的理知──哲学──，与部份的理知──科学──之不同而已。由科学的知识总合起来而认识全宇宙，即是哲学；由哲学的知识部别开来而认识各事物，即是科学。但自科学专重感官经验而与侧重思想推辨之哲学分家，则哲学之遗留者仅为形而上的玄学，故哲学又只是玄学。哲学与科学有一不同之点：则科学虽用推理，而推理所得知识，不越经验之量，越征验之量即不认为科学。而哲学则虽亦依征验为出发点，而主在用思想推辨，层累而上，以构成总合的统一的理智；既以得到总合的统一的理智为目的、故达到此目的后，科学的知识即在可弃之列，唯不弃亦视为达到其目的之手段而已。故哲学之目的，可谓即在玄学，而哲学又可谓之由思议的、相对的科学，达到不思议的、绝对的玄学之学。而科学则虽亦认有感验不到之未知界，但不认有绝对不可思议界，而唯认为将来终可感验到认识到之事；至于绝对不可思议的玄学，则唯认为妄想之虚构的而已。故科学诚可绝然排斥玄学，而哲学则为之搭科学与玄学相通之桥，以引导科学使日进无疆者也。是以狭义的哲学即为玄学，应同受科学之排斥；广义的哲学，则为包玄学、科学之理知全量的──由感验及推理而得之知识。但前来仍不过指说明“宇宙始终的实体”及“宇宙系统的现象”，是哲学而已；而向来于哲学，原是分为：“形而上学”，“知识论”、“宇宙现象系统论”之三部份的。近来哲学正宗的“新唯心论”──存疑的唯心论，所存疑的东西，即是康德所谓“物如”，亦即是科学所认为不可知的“所与性”，亦即是玄学上不可思议的东西。──，以玄学既受科学的排斥，而科学又即是对于各种事物之“明确知识”及“创造智慧”为本身的，故宇宙现象的系统，亦须随科学的进步而迁改，是不可以讲的。于是对于进行中的宇宙本体及构造中的宇宙现象皆置而不论，专集中以对于科学本身的知识──即能够感觉及创造宇宙各事物的智识，来下批评考察；即是从知识所由成的来源上，以逆探由知识构成的宇宙之根本。换言之，即以知识论为哲学的专职是也。但此亦是笛卡儿、康德等哲学者所趋重的方向，科学的心理学家对之仍不承认，以谓叙述或说明知识所由成的来源，亦仍属于科学之心理学的。然卡阿却说：心有两种看法：一种是把心认为是一个特定存在的东西，是心理学等科学所研究的；一种是把心认为“从一主动中心所映的全世界”──此语颇好──，是哲学所从事的。但科学即是各事物明确的知识，此“从一主动中心所映的全世界”之一事，若是神秘的、超绝的、绝对不可思议的、则即是科学所排斥的玄学，或是科学所阙疑姑存的未知界；若是可为明确知识所认识之材料的，又何为不可是科学之心理所研究的呢？故知识论仍不足为哲学藏身之处，而除掉了科学与玄学，仍无哲学存在的余地。故哲学在知识论上，仍不过作个科学的引导者，而终究要为科学追著，或与玄学同样被科学排斥在真确的知识以外而已。</P>

    科学、是靠著经验、分析、推论、试用，以成宇宙各部分事物之真确知识而得其关系法则的。虽宇宙各部分事物无不可为构成科学知识的材料，而由所构成的科学知识，亦非不可组为宇宙全系统的知识；但在今日，确有许多事物未成为科学，而由科学组为宇宙全系统之知识时，则又成了科学的哲学──若孔德、斯宾塞，赫凯尔、罗素等哲学──而越出了科学之界。故科学的科字，即含著一科一科的学识之义。而现时狭义的科学，是只应指用科学方法所成宇宙各部分事物之知识的。但心理内容的宇宙现象，虽尚未尽为科学的材料，而丁在君所说“心理内容的感觉经验，个性直觉及真的概念推论，无一不是科学的材料”，我是承认的。因为、虽有许多尚未能成为科学；或若生物学、心理学等，虽已成为科学而尚未能如数学、物理学的精确，然不过常识──世间真实，与科学知识──学理真实之程度上的等差，而非将来永久不可成为科学的分界。故张君劢以为人生观是非科学的；梁任公所谓情志是绝对超科学的，又情感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的；任永叔所说人生观是不能成为科学的，我皆不能承认。因为、扰害人生宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的事在那里作怪，所以、我们必须用科学把他弄得确实清楚不可”。但科学是包含科学的方法及科学的成就而言，科学家对于科学的成就是不固执的，所以其进行是无限量的；至对于科学的方法则不然，所以丁在君说：“科学方法是万能的。设有人来对科学说：你走的路是错的，有几条路不是你所能走的，旁的还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对的不能承认”──。此是一般狭义科学家执著的所在，也是阻碍狭义科学不能前进的所在，佛学小乘之不究竟，也是这种法执为碍。夫科学方法重感觉经验，而使分析论推所成之理智不越感觉经验之量，可以试用到实际上去，这是最可贵的。但能为感验的原只藉五种官觉──应加一种意觉──，一面于对象用分析解剖等以增加感验，一面用望远镜、显微镜、爱克司光镜等以增加视觉，用传声、留声、检身器等增加听觉，用其余器械以增加体力触觉，以论理训练等增加意觉，将感觉经验的能力扩充成熟，乃能得成科学；否则、终限于常识之程度而不成科学。由此观之，可见科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又只有论理训练之一法──概念推论。理性派哲学谓知识来源为概念，概念超感觉而先有，此固同柏拉图执类性离个体而自有，为亚里士多德等所否认；但亚氏仍认类性即寄于个体而并存，则亦应认概念与知觉、感觉俱始。唯成为论理公例的知识时，则为由感觉而知觉而概念之历程。在知觉之程度非无感觉、概念，不过、感觉、概念已摄于“知觉中心”；在概念程度亦非无知觉、感觉，不过知觉、感觉已藏于“概念中心”；然则在感觉程度亦非无知觉、概念，不过知觉、概念犹隐于“感觉中心”而已。隐于“感觉中心”有知觉、概念，即为意觉之特征，可谓之微意识；在佛典谓“同时意识”。此同时意识别前五官觉曰意觉，语其觉处可曰法觉、一切事觉。不唯前五官觉所彼皆同觉，而有前五官觉所不能觉之数量、总别、同异、生灭、是非、彼此、前后、因果、真伪、有无等，亦皆其所觉。然此意觉中所含之迷误甚多，而其作用又最宏伟，若对于此意觉无以排除其迷误，条达其功用，以发挥扩充其能力，待其已到“知觉中心”、“概念中心”之程度，始有论理训练起为救济，抑已晚矣！故现时狭义的科学，其确实感验之基础，仅能得之于官觉，而生物学、心理学之科学程度，终不能如物理学之高也。论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学──或曰止观学、静虑学──所由尚。而予认“瑜伽方法”加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的──此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有为无常、诸法无我等为实际之观察研究──，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？但科学家时曰：吾辈所认的科学，须依常人之感验为基，而可准之通常之感觉而得其同验者。然一种科学，若非素对于此有试验器械之试验经练者每不能知。闻安斯坦之相对数学，能确实了解者极鲜，则科学所依感验、亦非常人感觉所能同验──常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。此常识与狭义科学知识及广义科学之知识之分界，不可不知──，唯有同样之科学经练者乃能喻之。然则由瑜伽方法所得之感验与所成之知识，亦须有同样经练之广义科学家乃能喻之，亦何害其为由纯正感验所成明确理知之科学哉？此诚现时科学家所当稍贬其狭义科学方法已是万能之僻执，而进采瑜伽的科学方法以求深造者也。由是以言科学之体用，科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确知识为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象──心理内容──中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。科学之定义既明，复以张东荪于科学之说明颇好，录取以一论之：</P>

    要明白科学是什么，非先明白知识是什么不可。原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。因为特自与普共是相待相成的（按：相待而成的已是差别相而非自相，故自相纯是感觉中的），知识的最初是感觉，次则知觉，再次则概念，其实乃是一个循环。由知觉把共相从自相中抽离出来，再由概念把共相嵌入于自相上去（已是差别相而非自相）。所以、感觉、知觉、概念，只是一个历程上的段落，我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程，不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素，知觉是组成概念的元素（知觉取个体，概念取类性）。这个历程，就是纯粹经验的开化。换言之，即赤裸的所对（自相），变为秩序的经验（共相、差别相）。这种开化，就是知识的成立。若是只有赤裸的浑朴的自相，则便是无法认识（用瑜伽方法修治意觉乃能认识）。所以、认识乃是用共相为法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差别相的辨材了。自相的素材是现量的性境，此差别相的辨材是似现量的带质境，或真比量似比量的独影境）。因为、只有一次的必不能成知识，凡成知识的必能移用他处，所以、知识便是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的。因为、非抽离不能于自相上得著共相（应说得著共相、差别相、因相、果相）知识的本质，就是如此。则科学的本质，便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而再进一步说常识，就是对于事物为之分类。要区别常识与科学，可借用柏格森所说：希腊时代的科学所从事的，是“类”（共相、差别相）；近世科学所从事的是法（更加因相、果相）。此语可移用于常识与科学，就是常识的分类在种类，而科学的分类在关系。所以、常识的表示是名词，而科学的表示是方式。故科学乃是对于杂乱无章的经验，求其中的比较不变关系。因为、经验的内容总是只有一次的，所以科学并不十分注重内容而只注重于方式。</P>

    张东荪的这一段话，对于知识及科学，颇有说明。但他未知“差别相”、“因相”、“果相”，故于纯现量的“自相”、与非量或比量的带质境，或独影境之“差别相”──知觉的个体与概念的类性合并的，可于个体上辨其类性非类性之差别，亦可于类性上辨其此个非此个之差别，故为差别相──，未知其异，遂于须用纯感觉去知道的诸事物离名种等分别之自相，不复设法去觉知而进为广义的科学。且“因相”、“果相”，即为关系之法则所存，而应用之可征进行之实效者。何谓因相、果相？即于此一差别相事，而观其所依以成现之较为必要关系点，谓之因相；复以依彼为必要之关系点，而观其“成现为此一差别相事”，谓之果相也。此取较为必要关系点为因相者，以推广其普泛的关系言之，则一差别相事殆于一切差别相事皆可作因──法界缘起──，则因果之意义无由立，而进行之作用不能起也。要之、不知共相、差别相，则不知知识与科学之体，不知因相、果相，则不知知识与科学之用。而感验之自相──包所与性、物如、不可知界在中──，则为知识与科学之所依，而复为科学与知识所不能取得──诸法自相为假智诠所不能得──；唯用瑜伽方法得到真现量智，乃能如其实相而觉证之──如实智的亲证真如──狭义的真如，亦兼如量智的变相而缘真如万法──。然用瑜伽方法，虽人人可以得到真现量智以觉证于此诸事物离言自相，而表现出来，则仍为知识的、科学的而已──如量智重现身土而应机说法。以上、对于宗教、玄学、哲学、科学的诠释，所以讲明我之人生观的科学，是广义的科学，或科学与佛教的。佛教以外的宗教，多是以“含迷谬的意觉”构成的：柏格森的直觉，倭铿的精神生活，多是此类。孔、老直觉虽较少迷误，而用下去亦不免惑乱苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不须用的。换言之，科学不外佛学的五明：声明、因明、医药明、工巧明、内明。且现时一切科学，皆可收在佛学的五明，而佛学的五明，则尚非今日之科学所能尽──若内明等──，故亦可谓“唯佛法是人生观的科学”。</P>

    三　人生的科学</P>

    观察人生是什么的人，往往先说明宇宙是什么为根据，而后用来解释人生。其实、宇宙只是人的生活与非人的生活之总生活，而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。换言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙与一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之调和关系而不相离绝的。万有的现象──心识的内容，虽可有死物的与活物的之区别，而佛学唯识论亦有“相分无能缘用”，与“余分──见分、自证分，证自证分──有能缘用”的区别。但相分都是余分所变缘的，绝无离绝余分而有的相分。故明宇宙万有是什么，即是明人生是什么，明人生是什么，即是明宇宙万有是什么。所以、有万有之区别，及万有中一有的人生之区别，只是从一主动中心集一切关系而成“一有”时，由其特殊之功能──一切法的自种──，于一切现象的关系──现行的一切法之增上缘等──，有亲疏顺违等之差异，故成无数之差别耳。今要明宇宙人生是什么，首现在前者，即为此能够明了分别的知识自身。从此知识之一体系──一体系即一积聚的自身──而以类别言之，每一人生则有能认识色、声、香、味、触之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五官觉，与能认识一切法之意识，及能认识内我之末那识，并所认识的内我之阿赖耶识，共为八个知识身聚。此八个知识身聚，固为人的生活中可现知之事实而无从否认者。其次、则为八个知识身聚相和互应的情志等，即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法。其三、则为知识与相应的情志等所变现、缘虑的影象，即物质现象，若五尘、五根、及四大种等。其四、则为前三事上附现的分量、位次、数目等。其五、则为前刹那起灭事的所依，不可分辨、不可区别、不可规摹、不可言诠的实相，即真如。其六、则为阿赖耶识中所潜藏前四刹那起灭的事，于不起时之一切能起的功能差别，即是种子。此上六事，皆为人的生活中感验所可及、推论所必至之事实，除此别无他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微尘，一一世界，一一细胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微难知而是所知之一切差别现象所由差别的，则为阿赖耶识所潜藏的一切功能差别──一切种子或一切习气。若一差别功能藉一切现起流行亲疏顺违关系而起流行时，便成一个刹那起灭相续或不相续的生活之事──一个调和所成的不调和事物，而又与其他一一调和所成的不调和事物相调和的。其次幽微难知的，则为现起流行不息的阿赖耶识、末那识、与微隐前六识及此诸识相应的情志等；即迷谬者所说为“神”、或“灵魂”、或“个性”、或“直觉”、或“真时与自由意志”、或“精神元素”等。又其次幽微难知的，则为一一阿赖耶识上所变现刹那起灭相续而缘虑的人生宇宙；即为现前所知人生宇宙现象依托为本质的根身、器界，此是科学家所认为不可知的感觉所与性，与康德所谓物如；但所与性及物如，亦可包前二难知的及实相在内。又其次较易知者，则为现前心理作用之显意识，即心理学所研究的；及现前所知有生活目的物之变化，即生物所研究的；与现前所知人类生活作用之关系物，即生计学、法律学、社会学、文语学、历史学、论理学等所研究的。又其次尤易知者，则为现前所知之器界物质现象，即数量学、物理学、天文学、地质学等所研究的。前三难知的，皆须用广义科学的瑜伽方法──佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可说为常识之瑜伽方法，唯佛教的为科学之瑜伽方法──，析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现没有自体──我──可得的；故知识上不可存立。而在情志方面，更析观其是杂乱染污扰害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施设，不可分别，不可取，不可说，不可得的是真实相。由是久之久之，引生真现量如实智，实证不可存立、不可假说、不可取、不可得的真实相，只是遍一切一一自觉而别无他可觉──真见道；于是起摹仿智──相见道的如量智变相缘真如万法；而渐渐久之久之觉行圆满，乃能遍了知第一难知的一切功能差别──究竟觉的佛智一切种智。夫现时科学方法可求知的以上，犹有这许多人生宇宙内容，须待广义科学之瑜伽方法乃能知的，岂可安于现前偏狭的科学方法，不采用瑜伽的科学方法以进求确知，徒置之无可奈何而示弱，或任宗教、玄学的逞臆乱谈乎！噫！此诚现时狭义科学之耻哉！由上所明，可知无论一微尘、一世界、一细胞、一人生、一心行、一神我，皆各为一差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为刹那起灭相续或不相续的、一个调和所成的不调和事实，而又与其他一一调和所成的不调和事实──一一微尘、一一世界、一一细胞、一一人生、一一心行、一一神我──相调和的。一切事实的本来真相如此，人生的本来真相亦如此──此之真相，亦即广义的真如，亦云本来面目──。但其中有可损灭断绝其各各功能差别、而使永断相续永不现起的──烦恼障、所知障所摄及所起的有漏界，即乖于前来所述明一一微尘等事实之真相的；有虽可隐藏损减而不可断绝，且可增益──熏习增长──发挥扩充而使成满显明为永远现起相续的──离二障之无漏界，即合于前来所述明一一微尘等事实之真相的。明佛教在用瑜伽的科学方法以达到“离二障等的常乐我净无漏界”，可知梁漱溟等所言者为不然也。因为、一刹那的现起流行，有一部份属前七识的，与其有顺违关系的，即能熏减熏断、或熏生熏长其潜隐于永远起灭相续之阿赖耶识中的功能差别。使一部分前七识的现起流行而乖于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类有漏界的功能差别，及熏减潜藏赖耶之他类无漏界的功能差别，而续续现起流行乖于前来所述明一一事实真相的事实，即成为不安不乐之有漏苦果。使一部分前七识的现起流行而合于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类无漏界的功能差别，及熏减熏断潜藏赖耶之他类有漏界的功能差别，而续续现起流行合于前来所述明一一事实真相的事实，渐渐圆满乃至唯有合于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，而永绝乖于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，即为常乐我净之无漏妙果。知此、乃可进言当如何做人的生活之进行趋向的标准。</P>

    四　人生观的科学一</P>

    由上所明，可知人生进向的标准，即在减断前七识的现起流行上一部份乖于前来所述一一人生等事实真相之能熏力用，而生长彼前七识的现起流行上一部份合于前来所述明一一人生等事实真相之能熏力用，使永久起灭相续的赖耶中所潜藏的有漏危苦之功能差别逐渐减断，及无漏安乐之功能差别逐渐生长而已。但前来于一一世界、一一人生等事实真相虽略有述明，犹未细为解释。此一一人生等真相──广义真如或如来藏法身，为乖则有漏而苦，合则无漏而乐之所从判，故更分析言之。</P>

    依前来所述明者，当知一一微尘、一一细胞等事实真相，第一、即为遍一切一一自觉而别无他可觉的遍觉──佛陀。若非遍一切一一自觉，则必有其他可觉，有其他可觉则有能觉所觉之对待，而所觉一分即非是觉，便不成为遍觉。故遍一切一一自觉的遍觉，是一一人生等第一真相，我们当以为进行趋向所依归的第一标准。第二、即为由一潜藏在赖耶的差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为一个刹那起灭相续或不相续的生活之事，而又能损减或生长潜藏赖耶的功能差别，及唯不可得的为真实相之律法──达磨──。故此种生现、现生现、现在种、种生种的一切变化，及不可得的实相之律法，是一一人生等第二真相，我们当以为进行趋向所依归的第二标准。第三、即为藉一切现起流行的亲疏顺违关系调和所成的一个不调和事实──若一一微尘、一一人生、一一心行等、而又与其他一一调和所成的不调和事实若一一世界、一一细胞、一一神我等相调和──僧伽──。故此一一摄一切、一切入一一的调和，是一一人生等第三真相，我们当以为进行趋向所依归的第三标准。依此根本的、究竟的第三标准，则我们做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事实三真相，未到究竟觉位，不易认识证实，而摹仿此三真相以表示于现前现起流行之事实上的，即为释迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗达磨，华严海会等僧伽耶。故人生之究竟观，当以皈依佛陀、达磨、僧伽为始，以此三者为摹仿一一人生等事实三真相，而表现为吾人作人的生活之真标准，故吾人珍之、敬之、宝之、重之、而抱守为不可须臾或离的宗旨──最高情志或最高生命或最高信愿。</P>

    五　人生观的科学二</P>

    上来明佛陀、达磨、僧伽、为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。然我们作人的生活之究竟的标准虽定，而我们现前作人的生活，当从何为初步以进行乎？此则当积之以渐而为渐次之进行。但既明作人的生活之究竟标准，则初步之进行，亦即为进向究竟的进行，所谓圆渐而非渐圆者也。然圆渐中无非渐次，仍当以修行信心位──大乘习所成种性位──及三无数劫位分之：第一无数劫位，即依信心位所修“成就信心之行”扩充之，而从事广义科学的瑜伽方法，以得遍一切一一自觉的遍觉，亦梁漱溟所讲人人第一态度之进二步态度，第二无数劫位，即依前位遍一切一一自觉的遍觉扩充之，而觉知不可得的实相──狭义真如，与种现起灭断续损益的变化相之律法，以渐证──调和的不调和之一切调和，亦梁漱溟所讲人生第二态度之进二步态度。第三无数劫位，即依前位渐证一切调和而扩充之，以从事反穷一一不调和所由起的功能差别永灭之，亦梁漱溟所讲人生第三态度之进二步态度，得真解脱，而成就常──恒续转的、乐──遍和洽的、我──法法为王事事无碍的、净──二障尽断二死绝灭的大牟尼法，得真解脱及大菩提，乃达究竟。但三无数劫位之前，更有一修行信心位，即为吾人做人的生活最切要之进行初步──就今日已能征服自然、发达个性的西洋人言；若中华、印度等人，则更须同时补足一二百年来西洋人之所事──，其第一、即于现前的科学理知，不但用以征服他物──包括自然界及他人，发达自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以诚意、正心而调治直觉──理智调治直觉，用梁漱溟语。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即内圣外王的内圣工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫──，使随感而应皆不离与理知冥寂的当前直觉，欣然自足而无所倾慕乎当前以外，则佛教以外之宗教、及西洋的玄学、哲学等迷执，皆伏而不起，亦即是科学家一切可知的皆是心理内容，与佛教初一步做说的遍一切一一自觉而别无他──若宗教的、神玄学的本体等──可觉之遍觉。亦梁漱溟人生第一态度之进一步态度。心意的困难问题摆在前面，遂用理智以向此摆在前面的问题要求解决，其解决之态度亦是战争的，所开的战争即名理欲战争，战胜了即儒家所谓贤圣，但其战争是内向的而非外向的，故为进一步的。</P>

    其第二、即依现前的科学于零乱忽漫之经验中，所求得比较有秩序条理的关系法则──法学根据于此，中国的易理亦根据此──，侧转身来施用到突戾嚣张的人众生活上，使成为比较修齐治平的一一个人及各各团体──身、家、国、天下，此即亲民、致和工夫，及内圣外王的外王工夫，与孔子五十而知天命（天命即一切经验中所得关系法式），六十而耳顺的工夫──，使随时随地随人皆能乐其生业，而安于符顺理智之人间礼义，欣法自足而无所倾慕乎人间以外，则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等执情皆伏而不起，亦即是科学知识施于人众方面。以人众生活为本之经济学──基尔特等之社会主义、法律学──克鲁泡特金之无政府主义、伦理学等，而所本者则在生物学、心理学，亦佛教初一步仿一一事实关系所施设之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二态度之进一步态度。因彼偏尚情感流动，而此则本于合理的人众生活之法则以轨持情感，使人众生活成为理得心安的生活。其第三、即依上二重之经历，而自心的、人众的庸常生活，俱达到无思而为、不勉而中之仁慈孝友生活──即止于至善之物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、万物育之情境，与圣王之极致，及孔子七十而从心所欲不逾矩之心境──，使无可无不可，活泼泼地，无入而不自得。则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假说的不思议常乐我净法界──此是由修习大乘增上戒学之十善法成就而渐生大乘禅定之境界。亦是梁漱溟人生第三态度的进一步态度。以此即从致中和及不中和的本身反转，一切休息，而脱然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人之征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。此修行信心位之三事，与后之三无数劫位相仿，不过此三事是依现前流布的人道生活而施设──... -->>

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