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──十九年二月在闽南佛学院讲──</P>
前在开学之日，本院陈定谟教授，曾提出梁漱溟、张东荪二君，所评论现代人类应采取西洋、中国、印度三派思想中，以何派为适当之一问题。此二君皆以世界哲学，大别为西洋、中国、印度三类。张东荪君曾著新哲学论丛一书，后有一篇其题为：出世思想与西洋哲学，而以佛法为出世思想之代表，且兼言及中国孔、老哲学思想。梁漱溟君曾著东西文化及其哲学一书，而其研究之出发点，则根据于佛学。玆二君之意志相殊。梁君主张适宜于今后之学说，非采取中国者不为功；张君则认为只宜提倡西洋哲学。畴昔余尝作论辨梁君之缺点，文虽简略，而关于彼对于佛学之偏蔽，已稍有指摘。梁君虽以中、印、欧相提并论，而皆未能充足说明。于西洋哲学，仅取科学及民主政治而已；至于印度，则仅注意于佛学中由无分别智而证万法本体之一点，然于此点亦尚未能全部说明；其于中国哲学，仅择孔子之思想，若老、庄、杨、墨、名、法各家之哲学，亦都未能贯通。然孔家思想，尚不失为中国之主干；盖由孔氏若少偏于自然者则近乎道家，稍趋于人治者则近乎法家。梁君所以服膺仲尼者，其意亦在乎人生哲学。然以为能真正达到哲学之目的者，仍以佛学实证为归宿。但在此时，则谓非提倡孔氏之文化不可。以为佛家哲学太高，若在现时提倡者，唯有少数人受其利益，反致引多数人昏然以迷信鬼神；至西洋哲学及其文化，虽已造成现代民主政治社会，与科学工业之利益，然使人困于计较，互相冲突，已到于利尽弊现之惨毒困厄时期矣。而梁君之赞美于孔家者，以其能领得人生之真趣味，免除倾向外面之追逐也。迨至时世丰乐，人人深发无常之痛感，乃为需要佛法之时代。此梁君说明自身虽最心佩佛教，而又主张采取孔子文化者之所以也。</P>
考察梁君所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周。按唯识二十论，首先研究色法之唯心变现，以色乃心之相分，随心以变，故人生对付色法之物质，可以全恃自心支配之。次论及他心自心关系：但他心各有其自动之反抗力，不能为自心支配，倘仍用西洋物质之办法，则不可通矣。唯识颂云：“展转增上力，二识成决定”；谓对他心须彼此互助而成事也。譬如制木为器，彼无所拒；欲人助我，则非由互相谅解以求其同情，不可得也，此所以须用中国文化。然人与物二者之自身，无不是有漏皆苦之性质者。世界有成、住、坏、空，有情有生死之流转，老病煎迫种种苦楚。至其时、则物质改造也，精神互助也，皆将束手无策，而处和乐之境者，尤易深深感觉于此欲济之者，则非以无分别智，照了诸法之本空，不可得也。印度数论谓苦有三：受自然界风雨水火之厄，山川阻碍，天时不利，此乃对天之苦也。小则为人所蔑视，欺骗诈吓，大则遭败国、亡家、丧身、失命之刀兵、监狱、劫夺，此乃对人之苦也。而自身人人不免有贪欲、无明、嗔恚等烦恼，与老、病、死之苦，则对自身之苦也。利用西洋与孔家文化思想，如次可除一二之不幸，唯第三者非佛法不能获其解决。此梁君思想出于印度哲学之证据，而决然唯认佛教为真对者，亦在乎此。</P>
张东荪君之评论佛儒，盖基于梁君口吻脱化而出。彼于西洋哲学之研究，最有深造心得；虽自言少年即从事佛学之研究，然实未能深到；于中国学术，亦未有深研究；故其评论中、印，先己自立足于西洋矣。张君于佛学，亦注重离言实证之一点，而极钦佩佛家大仁、大智、大勇之精神，谓尤胜于西洋哲学，而轻视孔家为卑劣，由此可知梁、张之主见不同矣。其以为今后之社会，仍须以西洋理智精益求精，以从事改善之进步。且西洋发明之理智，有人人共同享受之共享性，及流传后世继长增高之堆积性，而佛家之实证，仅为自身之受用，无流传后世及与他人共享之益，且有无实证尚为问题，所以取西洋理智，为今后社会之救星也。综结梁、张二君对于佛家，皆有敬仰之心理，同时、又皆不采取佛学之思想，此其同也。张君崇拜西洋而轻中国，梁君重孔家而蔑视西洋，斯其异也。今讲此题，与之稍有关系，故先略述之。</P>
一 本体论──宇宙观</P>
甲、形的，可测量的，拒摄的，合成的：哲学大分为本体论、知识论、行为论之三，兹先就西洋本体论而言之。然亦非谓盖一切西洋哲学都是如此，但其主要思潮则不逾乎此。西洋哲学之要旨，在说明宇宙之本体为有形质之物，而其各个分子悉为独立存在者。希腊哲学之开始者，以为万有之本体为水，继之者有认为火及风等，渐进而析为分子、原子、以至于电子，大类于印度顺世外道之唯物论。所云分子等，大抵为占有空间位置而可测量者。换言之，则虽极细微而仍有方分也。设在其用上而考察之，有两种性质：一则为抗御不相容拒力，一则为吸受能相容之摄力。今时更发明一种能子，而其体虽早非耳目所见闻，但在其心理上固仍认为是一有实体者。总而言之，宇宙之体为可测量之极微形质，其用则为互相拒摄之力而已；宇宙之体用如是，而其所由之以成为宇宙万物者，即各分子荟萃而结成种种之团体也。所谓由电子而原子，而分子，以至矿、植物等。质言之，西洋哲学者所主张构成万有之原素，虽大有差殊，而约其大齐，则多数人皆承认为由多数有方分之微小实质组织积聚以成之者。除此派而外，尚有所谓唯心派。若仔细考察之，则西洋并无所谓唯心者，而仅有观念论与实在论之两派。所谓实在论者，即认为各个实物悉皆独立存在，而不为心力之所左右者也。至于观念论，通常谓之唯心论，其义盖认一类一类事物之类性为实在，即认事物之共相为真实，而以各个事物为非实也。希腊柏拉图其人，即此派之代表，盖据吾人心理上所成各各之普遍的概念为实在者。尝如我今手中所持者名为粉笔，所以成此粉笔之名相，盖由其余多数粉笔、亦共有此相故名之也。一个一个之粉笔或成或毁，而此名相则不可磨灭，故反较个体为真实也。然此派所认为真实之观念，亦仍为事物之共相，不过非官觉之对境，而为意识上所对之境耳，安得谓之唯心论哉！近代西洋哲学，如英国哲学家休谟之唯感觉论，始有近于唯心论者。西洋学者，初以色、香、味、触为物之次性，而可以测量之大小、轻重、速度、时分等是物较为实在之初性；迨休谟、柏克莱以至现代之罗素，乃承认感觉所感觉者为事实，而近乎佛教前五识之唯识论。至詹姆士纯经验之意识流，始近乎第六识之唯识论。叔本华之盲目意志，及柏格森之生命流，始近乎第七识之唯识论。然西洋哲学固以实在论及观念论为主，而此两派所取者，固皆在乎物，不过、有“自相”、“共相”之别而已。</P>
乙、气的，难捉摸的，感应的，裂生的：中国哲学家之本体论，实无正确可指明之者。若老、庄、周易言之为“道”、“太极”等，大概都认气为宇宙之原料。例如老子之冲气为和，孟子之浩然之气，宋明儒之理气等。然此气也，又无实指之一物，以是之故，即不得知其为何气。暖气乎，冷气乎，呼吸气乎，水蒸气乎？况且中国人开口便以气为言，仿佛无有一物而不可称之为气者。譬如愤怒者，称之为怒气冲冲；有天资者，称之为灵气所钟；有本能者，称之为才气敏捷；二人知交者，谓之意气相同。诸如此类，不胜枚举。因此、欲寻求为宇宙本体之气，则适成其为诡怪奇异而难以捉摸之一物矣。至于气之作用为何？譬如人与人相交，因有美的或恶的感情之激动，而生起互助或互妨之反应变化，天地之道亦犹是也。如金、木、水、火、土之五行，一逢相激触之时机，即不无相感相应之变化矣。宇宙之体用如是，而其所以成者何哉？按易经之意义，最初为混沌一气之太极，既而气有所偏，感生应起，忽然分裂为二：一为阳气清者上升为天；一为阴气浊者下凝为地。由两仪生四象之四时，由四象生山、泽、水、火、风、雷之八卦，于是乎万物发生矣。老氏云：“一生二，二生三，三生万物”；意亦近是。总结中国之宇宙论，不出阴阳发生感应而分裂以成之也，即如雌雄而有雏也。但原始无阴阳而仅一气裂生，则亦犹原生物之由独体裂生焉。丙、神的，不思议的，变化的，幻现的：此所言印度哲学，不是从佛教意义而讲，乃从印度一般之哲学思想而略明之。其义在前后弥曼萨派：盖谓宇宙之本体，皆由大梵所造作而成者。即彼大梵，兹称之为神；以其不可思议者，亦即越乎论理之判断者也。非但成宇宙万有之大梵为如是，而吾侪有情亦莫不具有真我，而此真我实与大梵同性无别，所谓“我即梵，梵即我”者是也。已而尼犍子──即耆那教兴世，乃从梵即我中，而打破我外有梵之见，与数论同仅承认神我之独立存在；且每一有情，皆 各有一普遍之神我也。无论大梵、神我，悉为人之所不可思议，以见闻莫及而推理亦不能证之也。宇宙之所以成者，不思议之神之所以变化而幻现出者也；譬幻师能演木石为象马之幻境，又如梦中能现种种人物。大梵既已幻成此宇宙矣，著欲得解脱时，非用修持方便以冀还归此不思议之神不可也。迨至佛教小乘学说行时，乃不仅否认梵，而我亦无之，独取变化幻现之心、色诸法而已。</P>
二 知识论</P>
甲、数理的，以数度数的计算：吾人如欲解决宇宙之根本问体，必须恃乎极有技能之手腕，然则此技能之手腕为何？则知识也。但西洋取以考定宇宙本体之知识，不外乎数理而已。数学包括所谓数目、代数、几何学等。而其作用，近则能于多物中或一二物中、计算互相相差或不相差之点，远则推定宇宙万有之质量。故西洋柏拉图、亚利斯多德，即以数学为一切知识之基本，推求事事物物，务得明晰确定之观念。于是、可知西洋人之知识，胥在乎数理之中矣。按数理知识审之，能知所知皆以数为焦点，所以能有知识者，数理也；而所推求之事物，亦不过测其长短、广狭、厚薄、与重量、速率、时分等之数量耳。宇宙之本体，又如何而推测之邪？分析而又分析之，一至于极微，指人所不能见闻者以为宇宙之本体，虽无可得，而其推认为占空间时间之一实质之观念，则尚存乎中心。西洋哲学，近虽有否... -->>
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