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<FONT face=Verdana>──十六年冬在杭州灵隐寺编──</P>
叙论 第一章 能知现实之方法 第一节 现比真似 一 何谓现比真似 二 自相与共相 三 能知之现量心 四 现量之所知境 五 能知之比量心 六 比量之所知境 七 名之构成 八 辞之构成 九 论之构成 十 现比与真似 十一 现量之真似 十二 比量之真似 十三 似现比之概观 第二节 算学略说 一 算学概说 二 数量概说 三 上座部之数量 四 俱舍论之数量 五 华严经之数量 六 空量之计算 七 时量概说 八 小时量之计算 九 中时量之计算 十 大时量之计算 十一 相对之时量 十二 相对之空量 十三 相对绝对之算学 第三节 声明略说 一 声明概说 二 梵文与声明 三 何谓名句文身 四 文及文身 五 名及名身 六 字界字缘 七 苏漫多声 八 底彦多声 九 名句间之六合释 十 声明之用与体 第四节 立破真似 一 立破真似概说 二 佛陀学之因明 三 佛陀因明学之实用 四 为他比量之三支 五 宗支之构成 六 因支之构成 七 喻支之构成 八 为他比量之第一分类 九 为他比量之第二分类 十 为他比量之构成 十一 似为他比量之过谬 十二 似能立与似能破 十三 真能立与真能破 十四 立破真似刊定 第五节 闻量与能知方法之评判 一 闻量概说 二 四依四不依之标准 三 历史之考证 四 法印之楷定 五 佛陀学之内容 六 所闻言义之拣判 七 所闻言义之摄判 八 能知方法之评判 九 求学之目的 十 求学之方法 第二章 所知现实之成事 第一节 所知有情 一 何谓有情 二 有情略分类 三 有情中分类 四 有情广分类 五 有情类之生起 六 有情类之流转与进化 七 有情身之产生 八 人身之胎生观 九 有情身及人身之生存位 十 有情及人之身量形状 十一 人身之生理形态 十二 有情身之化学素 十三 有情眠觉等位心理 十四 有情身之老病死及尸处置 十五 有情身之生活资具 十六 有情与有情之相处 十七 有情之语言文字 十八 有情类之教育 第二节 所知器界 一 所知器界概论 二 此一人间之器界 三 人地与天象之关系 四 此日系中之他处人生器界 五 日系中神生天生之器界 六 太阳系外之天生器界 七 一小世界之成住史 八 日系诸星之空间测量 九 地球等上之异生器界 十 此大千界与无量器界 十一 器界与有情之关系 十二 人生与器界之依资 第三节 所知情器 一 所知情器概论 二 动植矿之关系与区别 三 人间情器与非人间情器 四 有情与器界之关系 五 人间之有情器界 六 人生世界之我与非我 七 现代之人生世界观 八 太阳系之小三界 九 转轮王界变迁史 十 大千界之大三界 十一 大千界之九地 十二 大千情器之所余分类 十三 索诃界外之十方情器 第四节 超情佛刹 一 超情佛刹概论 二 佛刹之分类 三 此大千界之应生佛史 四 地球之应化圣地 五 此小世界之胜应圣刹 六 大千界之胜应圣刹 七 索诃界外著名佛刹 八 索诃界外无数佛刹 九 情器及佛刹之十法界 第五节 所知成事评判 一 所知成事评判绪言 二 有情托胎识问题 三 有情中有身问题 四 有情之心理问题 五 器界之苏迷卢等问题 六 情器之生命由来问题 七 超情佛刹之余义 第三章 所知现实之蕴素 第一节 大蕴处界 一 四大与六大 二 大乘四大种之胜义 三 情器之五蕴 四 十二处之分别 五 六根与二十二根 六 十八界之分别 第二节 五位百法 一 五位百法概论 二 识自性位 三 识相应位概论 四 五遍行心所 五 五别境与四不定心所 六 十一善心所 七 二十六烦恼心所 八 二所变位 九 三分位位 十 四实性位 十一 百法之分系表 第三节 诸法相摄 一 诸法开合概论 二 六大与诸法比观 三 五蕴与诸法比观 四 十二处与诸法比观 五 十八界与诸法比观 六 百法与大蕴处界比观 七 百法与俱舍七十五法 八 百法与锡兰八十三法 九 心所有法之论定 十 心不相应行之论定 第四节 诸法施设 一 诸法施设概论 二 有情事之五蕴施设 三 受用处之十二处施设 四 依生存事之四食施设 五 依差别事之诸界施设 六 依生起事之缘起施设 七 依染净事之四谛施设 八 依六事所施设之蕴素 九 六事施设与六百六十法 第五节 所知蕴素差别 一 所知蕴素总评 二 五蕴与心理学 三 心识与根身之关系 四 心法体数之决择 五 命根之研究 六 性之研究 七 新百法之决择 第四章 所知事素之关系 第一节 因缘生果 一 因缘生果概论 二 因缘生果与业力 三 因与缘之定义 四 因之分析 五 缘之分析 六 果之分析 七 因与缘及果之关系 第二节 因缘情器 一 因缘情器概论 二 情器之十二缘起 三 巴利文之业感缘起说 四 俱舍论之业感缘起说 五 三世缘起之惑业苦环 六 通大乘之无明缘起说 七 法相大乘之二世缘起说 八 二世缘起之因缘果辨 九 二世缘起之业力说 第三节 因缘佛刹 一 因缘佛刹概论 二 四谛与修三增上学 三 七贤与四向四果 四 境行果与三祇五位 五 三慧与三智 六 三因佛性与缘真二修 七 起信论之真如缘起说 八 维摩诘等之创造净土行 九 托于有漏之无漏因果 十 佛刹之因与缘分析 第四节 因缘法界 一 因缘法界概论 二 因缘所生心法 三 因缘所生心所有法 四 因缘所生色法 五 现生种之种义 六 现生种之熏习义 七 现生种之因缘 八 种生现之因缘 九 种生种之因缘 十 现生现之因缘 十一 现行法作诸缘义 第五节 所知关系评判 一 所知关系概论 二 事素关系与因果 三 因缘果名义之决择 四 佛刹缘起之讨论 五 因缘法界之讨论 六 缘起决择之概论 七 缘起决择之新释 八 别释意识缘起 九 别释心识缘起 十 缘起决择之结论 第五章 能知所知之决择 第一节 能知方法之决择 一 能知决择概论 二 四道理之建立 三 四道理之略解 四 证成道理之广释 五 四悉檀之名义 六 四悉檀之作用 七 四悉檀与行位 八 至教量之差别相 九 历史考证之决择 第二节 所知成事之决择 一 有情众生之决择 二 情器世间之决择 三 情器世间之苦相 四 情器世间之业相 五 情器世间之烦恼相 六 人间之上中下士 七 人间政治领袖之德失 八 超情佛刹之决择 第三节 所知蕴素之决择 一 蕴事之决择 二 色蕴之别决择 三 极微色之决择 四 色业之决择 五 名所摄四蕴之决择 六 界事之决择 七 处事之决择 八 诸法分位之决择 九 诸法善染无记之决择 第四节 一切所知之决择 一 因与缘生果之决择 二 亲因之决择 三 种子之决择 四 胜缘根之决择 五 诸缘之决择 六 缘起支之决择 七 三世业果之决择 八 色物之生缘 九 色物之住缘 十 色物之刹那灭 十一 三有为相之决择 十二 处非处之决择 第五节 能知所知之关系 一 能知所知关系概论 二 瑜伽四真实义 三 四真实义之今释 四 世俗胜义之差别智境 五 三相三无性之智境 六 能知心上之所知诸法</P><FONT face=Verdana>
【叙 论】</P>
一 现实即宇宙 有事实而无边中之谓宇，有变现而无始终之谓宙。用名数心想割画于宇，故说为点线面体，说为上下纵横，说为空间（方分）；而宇非点线面体，非上下纵横，非空间也。用名数心想割画于宙，故说为忽秒分刻，说为古今往来，说为时间；而宙非忽秒分刻，非古今往来，非时间也。将宇宙一部云世界，世界非宇宙之全称。即人生全部云宇宙，人生非宇宙之对称。宇宙者何？现实而已。现实者何？宇宙而已。有变斯有现，无现则无变，无变非现，无现非变，续变续现，续续自住摄十世，（注一）曰永宙；一念众念自住永宙，非永宙莫观乎变现。有事斯有实，无实则无事，无事非实，无实非事，各事各实，各各互遍入十界，（注二）曰大宇；一相众相互遍大宇，非大宇莫观乎事实。观各事于续变，是谓宇宙；观永宙于大宇，是谓现实。然不名宇宙而言现实者，宇宙曾被说为方体时刻，或被说为世界而与人生对称，易致误解，故今舍而不用。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。</P>
二 现实即法界 法谓轨持，轨范他解，任持自性。增损其范轨则迷谬；变失其任持则灭亡。界谓总分，总包至无，分析穷有。总包至无，故包无及有而有无尽包；分析穷有，故析有竟无而无有皆析。总包言之，诸法可以一名举也。分析言之，诸名亦难一法宣也。非法轨莫究其别异，非界总莫得其通同；非法持莫显其恒成，非界分莫悉其变坏。故法界者，一切法之总和，非别指任何一法──若真如等──之特称，亦非任何一法──若心等──可与对称。又法界者，一一法之分函，任何一法皆遍入于诸法；任何诸法皆摄住于一法。此总、别、同、异、成、坏六相，为法界一名之根本义。别有增释，见于余处。（注三）非法界六相莫观乎现实，非现实莫观乎六相法界，法界即现实，现实即法界，然名现实而不云法界者，法界一名，义诠隐幽；现实一名，义诠显了。且犹有余义，唯现实一名能诠，故曰现实。</P>
三 现实即现实 现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实，更无他名能诂之也，故曰现实。</P>
四 现实主义乃佛陀无主义之主义 何谓现实主义即是无主义耶？现实真是如此，契知现实真是如此；现实真是如此──法尔如是，亦曰本来面目，亦曰真如──，宣说现实真是如此。知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此；说亦现实真是如此，不说亦现实真是如此。知不知等，说不说等，知即无所知，说即无所说，不同其余任何主义别有所执、别有所立，故现实主义即是无主义。何谓现实主义即无主义之主义耶？现量实相虽无可知，由现量如实相而知──根本智境──；实相现量虽无可说，彷实相如现量而说──后得智境──。虽自无可说而随机有说；虽随机有说而契理应真──如实或如如──，故虽无主义而即为无主义之主义。然又何谓现实主义乃佛陀无主义之主义耶？除佛陀外，莫不为“非现实而有主义之主义”故。宗教执唯神故，哲学与科学执唯我或唯物故。实验主义──或实际主义、实用主义，又现实主义、实证主义──似为现实主义，然未脱唯我或唯物之执。孔家哲学似为现实主义，然未穷现实之量而犹有拘局。故唯佛陀为无主义主义之现实主义者。而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。</P>
现实之为现实，真现实之为真现实，既正其名，既明其义，乃分宗依论、宗体论、宗用论之三编，以究其详。</P>
（原注一）十世出华严宗:曰过去过去世，曰过去现在世，曰过去未来世，曰现在过去世，曰现在现在世，曰现在未来世，曰未来过去世，曰未来现在世，曰未来未来世，曰三世一念世。</P>
（原注二）十界出天台宗：曰苦趣界，曰饿鬼界，曰傍生界，曰人趣界，曰修罗界，曰天趣界，曰声闻界，曰独觉界，曰菩萨界，曰佛陀界。前六曰凡，后四曰圣。</P>
（原注三）昔作法界释义，曰法界相，同此中说；曰法界体，专指真如；曰法界用，指一切种或十八界种。界者因义是。</P>
第一章 能知现实之方法</P>
真现实论，为现量实相之说明。依能知现实之方法、与所知现实之事理、及能知所知之关系以为材料，于是有宗依论。</P>
今言现实，必先知于现实；云知现实，必有能知于现实之方法，故首论现比量及其真似比量。所用工具，一为形数度量，二为言语文字，故依次说数量、声明。对于现实已能自知，且已完备所用工具，则能发表悟他，悟他在破其似而立乎真，故次又论立破真似。今由立破真似，可有悟他之功，则古近遗传之教义，应亦有悟他之功用可资依据。然当评审批判，别其真妄偏圆，故有遗教评判。今以如此方法，谓能令自及他知于现实，与古近人能知方法，应为比较研核，故有方法评判。集此六事，乃完成能知现实之方法。然此能知方法，同时亦为所知现实；凡所知有非能知者，能知无不是所知故。</P>
第一节 现比真似一 何谓现比真似</P>
现谓现量，比谓比量，真谓真现量、真比量，似谓似现量、似比量。量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。昔有佛陀学者陈那，作集量论，分析“量”之种类，于古传之诸量，或废或合，仅存现比二量。于现比中之纯真或貌似，又分真似，此即今兹之所言也。能知之量，唯现比之二者，以所知之境，亦唯事理之二故。事曰自相，能知者曰现量；理曰共相，能知者曰比量。现量亦云现知，谓于现在事显现证知故。比量亦云比知，谓于比类理推比决知故。显现证知者，恰当于事之自相，曰真现量。推比决知者，恰当于理之共相，曰真比量。貌似显现证知而不恰当于事之自相者，曰似现量。貌似推比决知而不恰当于理之共相者──共相犹云概念，亦犹科学所云公式──，曰似比量。今欲求能知现实之方法，即在如何辨别真似，离似而即真耳。于现实中除自相之事及共相之理，更无可知之境，故能知之量，亦不容至于三也。</P>
二 自相与共相</P>
一一现变实事──一声至一地球──，其各自体及其别义，各唯此事，不通余事。譬如现闻一声──声亦依共相理所立假名，通余一一声故。现所闻声，实离能诠之名及所诠理，然今假借以但指现闻之一声，便立言耳──，不关余一一声，是谓事之自体──自体犹云本身──。现闻此一声事，变现即灭──变现即灭，犹云无常，亦依共相理所立假名。在现闻声，实亦离此名理，今亦假借为说，便立言耳──，不关其余一一事之变现即灭，是谓事之别义。一一事之自体及其别义，统名自相之事。自相唯是一一事离言之现实，若事体事义之贯通于余一一事者，如缕贯华，即为一一诸事之共相理。如说曰“声”，声之一名，所诠事体，通于人声、鸟声、树声、风声、以及他星球声，曰“共事体”；又曰“变现即灭”，此言所诠事义，亦通于一一声及余色香等上，曰“共事义”。一一事之共体及其共义，统名共相之理。于此有显然可知者，共相之理必依自相之事而立，一也；自相事唯是于现在事显现证知之离言现实，二也；能诠理之名及名所诠之理，皆由推比决知之共相而立者，三也；假名但能诠共相之假理，不能诠自相之实事，四也；依假名理所成假智，亦但能知共相名理而不能知自相实事，五也。统此五义，则孰为事量所知之自相，与孰为理量所知之共相，皆可知矣。然尚有难言者，则世人混于假说之自相、共相而不能分辨也。于假说中，此一声为自相，则余一一声为共相。然以诸变碍事──色法──为共相时，声亦可云自相。更以诸实事体──色法及心、心所──为共相时，变碍事亦可云自相。更以诸事及义──义指分位及和合相续之假法──为共相时，实事体亦可云自相。更以诸变事及不变为共相时，诸事义亦可云自相。更以诸有及无为共相时，则诸有亦可云自相。自相、共相，重重差别无定。类与不类，相与为类。别与不别，相与为别。类之无尽，别之无尽。然此假说中之类别，皆共相中之差别相；所云自相，非真自相，知真自相离名理等，唯是现量所证知之实相，故曰现实即是现量实相。仿现量实相而起推比所知之假相，而有共相、差别相等名理，即事实而观其变现，则为因相。即变现而观其事实，则为果相。故曰现实即是现变实事。假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。是谓现实之自相、共相、差别相、因相、果相，而不同于“执假为实”之倒见也。</P>
三 能知之现量心</P>
若“能知心”于“现知境”无有遮隐迷乱，如光显色，各别显现，分明证知一一事之自相，则为能知之现量心。克实而言，唯有离二执障时之净智相应心品，方是真现量心。然在因明家之量论，须共通俗，不同佛陀学之内明，故说四类：一者，依色根之前五识现量心──官觉──，依眼、耳等根觉色声等自相故。二者，依意根之第六识现量──心，谓与前五识同时起之第六识，亦明了觉知一一色声等之自相故。三者，此诸识心及相应心所等，于现知时一一各自证知之自证现量心，凡起一心及一心所，各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者，依意根识定心相应心品之现量心，定心于定境中，不论观事体与事义，皆离共相之名理等各别显现，故皆证知境之自相。此四皆为俗间及佛陀学内明共通之现量心。俗间即以凡境一一事义自相为所知故，佛等即以圣境一一事义自相为所知故。而第四定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。今之现实主义，即为内明，故应更说内明现量。一者，一切种识之现量心，于摄持之一切种子及变现之根身、器界，一一了知其自相故。二者，离二执障之净智相应心品现量心，此通妙观察智等之四智相应心品，了一一事体、事义自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──，后虽不通凡俗，然与小乘圣者或通不通。或通者，离我执烦恼障之净智；不通者，离法执所知障之净智，唯大乘圣者能有故。故内明之现量，较前四现量大有胜劣之差别。然前四现量，平等为比量所依，人间以至佛陀，无胜无劣。以比量之为用，或明俗事，或明胜义，皆不定故。今为了知现实而说明现实故，将以现量作比量之所依，以为立正破邪之据，则必依人间共同承认之现量，乃可为是非裁判之标准。故所宗虽在内明之现量，而同时亦兼重因明之现量也。</P>
四 现量之所知境</P>
有现实事义显现境，乃生现量之心，故现境为现量之因。由现量知所知事义，乃呈显现之境，故现量为现境之因。此即陈那于观所缘缘论所谓“同时是缘，亦是所缘”者也。故理门论说：“显现境，亦名现量，是现量之所因及所知故”。诸现量所知境，即是一一事体，事义自相。然须远离四事以为其相：一者，不现见事，如日光映夺时不现见之星月，时彼星月为忆念相，非显现境。二者，惑乱觉事，如在舟中，于舟行时，见岸移动，而岸移动，为幻觉相──梦境同之──，非现实境。三者，错谬觉事，如闇夜中见绳疑怖是蛇，彼蛇为错觉相，非显实境。四者，名相所分别事，即诸共相名理种类差别，及于实事增益余相余义之所施设，蔽失一一事义自相，非显现实事境。远离此之四事，乃为现量之所知境。故现量之所知，惟是诸现量心各各现证知之一一事义现实自相。</P>
五 能知之比量心</P>
除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云“理智”。人间以至佛陀共通之比量心，唯在依意根起之第六识。各人之第六识，皆有与前五识同时了一一事义自相之现量境故，得依显现证知之事义自相、或已曾推比决知之事义共相，据以为因以推比未知之事义，决知其共相事义之通理何属，乃得建立名言，诠此共相之理，贯通于彼诸多事义。故推比决知──比量──之方法，在以第六识中寻观伺察之二种心作用──，粗观概略，细察幽微──，以推度比核彼诸多事义中之相关系者而决定其共相理──公例──之何在。此由推比得决之能知心，是谓比量。凡遇一未曾决知事当前，先观得其共余事之一重要关系点，为此事遍然之关系──因三相中，第一遍是宗之因法之相──，从而察得彼一关系点若有时定有某义──同品定有相──，某义若无之事上，决无此一关系点──异品遍无性──，于是、以此事既有彼一关系点，即可决知此事必为有某义之诸事同类。例如观得“声”由脐喉舌等鼓动所作成之一重要关系点，而若有“作成”之关系，定有变坏之无常义，若无变坏之无常义，必无有“作成”之关系，由是既知“声”有“作成”关系，即可决知“声”亦必为无常变坏之同类事。此唯不同西洋逻辑印度因明之三段法，而同中国墨辩之二段法──见所著之墨子平议──，其式如左： </P>
“声”是“作成”…………逻辑之小前提…………因明之因。 凡作成之事必变坏无常……逻辑之大前提……因明之同喻体。</P>
不须先立因明之宗，或后加逻辑之结也。故在为成立自心之比量正知，莫简捷于墨辩。然为举以晓喻他人──他比量──，则又须以因明之三支法为最灵便完备，此待于立破真似节中再言之。西洋论理学中之归纳法，即此成立自心之推比决知法。乍观一事，得其一关系点，更寻观于有彼一关系点之未曾决知事，合之“已曾决知事”中之有彼一关系点者，察其以各各有此一关系点，故必为同有某义之事，乃由所观此事及推观之各事，以各各有彼一关系点故，必为有某义事之同类事──例此声及各声与瓶盆等，同为无常变坏之物──，得成明决之知识也。要之，能知之比量心，乃第六识和同现量、忆念、寻观、伺察等心作用于一一事义推比诸多事义后得成之明决知识也；所谓随忆念、随计度之分别是。</P>
六 比量之所知境</P>
比量之所知境，即为共相差别相等之理。诠表此理，则为名等，所谓分别所分别之相与名是。若比量中“相”，区别前现量中“相”，则可名现量中之相曰“事”，而别名比量中之相曰“理”。理为名之所诠表者，名为理之能诠表者。依理立名辞等，依名辞等显理。无理则无名等，无名等亦无理。无名等理则无分别，无分别亦无名等理。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。云理智者，以比量之境名比量者也。比量“境理”──理即是境，则独影境及带质境──对现量之“事自相境”──性境──，则皆为共相理──共相即理，理即共相──，共相理境。共有大小，大共对小共有不共，小共对大共有不共，小共对小共有不共，大共对大共有不共。最大共则都无不共──一元论之一元──，最小共则但有不共。共中不共曰别，不共中共曰类，类至无不类则无别无不类，别至无不别则无类不别，类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其藉以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。共差别相，观诸事实遍无不尽，是谓大宇。因相、果相，观诸变现遍无不尽，是谓永宙。要之，非自相事不得有共相理，故比量境必依现量境起。非共相理不得有差别之相理，故差别相理依共相理起。非差别相理不得有因果之相理，故因果相理必依差别相理起。反之，则无共相、差别相、因相、果相理，亦无自相事可以名理等分别说之。故自相事远离名理分别，而分别言说之，即为名理而非自相之事。以之凡可分别言说之名等所诠理，皆为比量所知境理；然比量所知境理，皆诠在名等，故今当就名等更详论之。</P>
七 名之构成</P>
如吾人噭然而曰“犬”，用兹“犬”之一名，名一现观之物，则亦以吾现观之此一物，与吾曾知之犬相类，或其形色相类，或其质触相类，或其吠声相类，或其活动相类，或其表示于声动之心态相类，吾乃将此所现观之一物，纳入吾忆念中所曾知之“犬共相”中──一共相理，即一概念──，名之曰犬。若察其但有形色之相类，则名犬画犬影而不得名犬也。若察其但有形色质触之相类，则名人造物犬而不得名犬也。虽察其亦有声音活动而无表示之心态，则名人造机器犬而仍不得名犬也。此为“犬共相”内非真犬之分别。使其为真犬也，或疑曰“羊”，然又当忆念吾曾知之羊共相，辨其形色非羊，质触非羊，声音非羊，动态非羊，心态非羊，乃得决其疑曰“此必是犬而定非羊”。对于疑曰羊者如此，对于疑曰牛者、马者、人者、树者、石者、云者，如是乃至历穷一切名物，皆可如此。此为“犬共相”外非犬类之分别。尽此内容及外延之类别，对于此一物属于犬共相乃得疑断信成，名之曰犬。故加一物以“名”，其名必经比量乃获构成。其式如下：</P>
此一物类吾人曾知之犬………因…………小前提 既类吾人曾知之犬应是犬……同喻体……大前提</P>
夫以一名指称一物，习若甚易，乃必经许多之推比，始获决知而下“此是犬”之结论──宗──，名之曰犬，竟如是艰难也！然此犹以“忆知中有约定俗成之共相名”为所依者。若使吾人新遇一物，于习俗中既无成名可以名之，吾曾知之名物中亦绝无其相类者，虽可创制一名名之，然欲使此创制之名尽能诠表此所名物共相内共相外之类别理，必察尽此物共相内之别以类其内，又辨尽此物共相外之类以别其外，极成为是此非余之概念，确能以此名诠此概念──概念即物──，此名乃为成立。既为他日重遇此物同类之物可加之以此名，亦为晓喻他人可用此名以说明于此物。凡此或以曾知之类名名现观之物，或观新遇之物而创新名，以理立名，以名诠理，名物──即名理──之构成皆经比量，决然可知之矣。名有遍名者，前所谓最大共，则都无不共也。名有独名者，前所谓最小共，则但有不共也。名有类名者，为有不共之大共名──若言生物，对无生物为不共，对生物为共──。名有别名者，为有不共之小共名──若言人生，对旁生等为不共，对人等为共──。类上有类，则类名可退为别名；别下有别，则别名可进为类名。虽进退之无定，其为类名别名无异。克实言之，唯有类名别名，无遍名与独名。中国之“物”，似为遍名，其广义无不可名为“物”故。然物仍与非物相对，非物即“无”，物之一名不遍于“无”，即非遍名，使为遍名，则吾人在分别记忆中即不能有“物名”之概念。佛学之“法”，似为遍名，有曰有法，无曰无法，虽无亦可名为法故。然法仍与非法相对，使为非法，吾人分别忆念中即不能有“法名”之概念；然今姑以法为遍名。在一“一神教”于所奉之“神”，似为独名，然合其余神教所奉之神，则亦为类下之别名，或别上之类名。在一世界之“日”，似为独名，然日为恒星而类于日之恒星，太空中不知有若干千万，故日亦为类中别名。一人“姓名”，似为独名，而古今亦多同此姓名者，故亦可为类中别名。然今姑以若“孔丘”，若“释迦牟尼”等为独名。遍名但便总持，不彰比量之理；独名但便称呼，亦无比量之理。故比量之理智，著于类别之名。</P>
八 辞之构成</P>
辞者，主位、宾位──前陈后陈──“两事义名”（多事义名合成者，亦作两事义名看），缀以一中介名──若是或非等名──，观主位名物所关系名物，判定是否与宾位名物有无关系也。例云：“声是无常”。声是事共相名，此居主位；无常则是义共相名，此居宾位。缀以中介“是”之一名，构成一辞，乃判定主位声事，必有宾位无常义之关系。由是“声事”可入有无常义事之事类。若举无常物名，声事即含无常物名之内。此明由别成类之比量理。例云：白马非马。马者、马之全类，白马者，乃马类中之一别，二者均为事共相名。主位之白马名，与宾位之马名，所诠之共相理──概念──实有不同。缀以中介“非”之一名，构成一辞，于是白马别为一类，应名白马，不应但名曰马；若但曰马，不得即是白马。此明由类成别之比量理。举此二例，辞所诠理之比量境，大抵皆可知矣。然一辞中之主宾位，居之者不限定是何名物。前举二例，一为声事名居主位，而无常义名居宾位，事主义宾。一为白马事名居主位，而马事名居宾位，主宾皆事。然义名居主而事名居宾，亦可例云：“是非由人”。是非是义名，而人是事名，义主事宾。亦可主宾皆是义名，例云：“无常者必无我”。无常是义名，无我亦义名，主宾皆义。现量中事自相、义自相皆曰事，比量中共相事、共相义皆曰理。此中论比量境，须知所言事义，皆共相事义之理耳。然名与辞有不同者，名但能诠共差别相，辞亦兼能诠因果相。例云：“以境有故心有”──或心有故境有──。“以境有”诠“心有”之因相，“故心有”诠“境有”之果相，此因果相必成一辞，乃能诠表。若在于名，曰心，曰境，则境名与心名，均不能诠表因果相理也。</P>
九 论之构成</P>
缀名成辞，连辞成论。凡诠表类别相或因果相，本祗一辞便可。然或自疑未决，或因他疑待解，则须推比更求解决。例云：“声是无常”，或疑何以知必无常，或反诘曰何以知声非常，则须推观有此关系则必无常之已知共知关系点，若“作成”等，在声有否；声若有所作成性等，则声决是无常而非是常。然今已知现知共知语声是喉舌等鼓动之所作成，作成者必无常，则可曰声是喉等所作成，故声无常。设因所含之意，犹未充分表示，自疑他疑尚须解释，则当举现事以为之证决，曰：瓶盆等诸由造作成者，现见是无常，故声既由喉等所作成，亦必无常。且“真空”等诸是常者，共知皆非由任何所作成；声既由喉等所作成，故非是常。如此推比之后，则辞尽而疑绝，可决知声是无常，必非是常矣。如此推论之论，其所诠理，实为比量所知境之究竟，亦为推比决知之所以为决定知识者也。然在推比以自求其决知，或不须如许之形式，或但如此已足完成，故或如墨辩之二段；或如法称正理方隅及耆那教徒等，谓但能显宗、因二分之不相离，即得决定，而喻分为可废除也。若在令他晓悟，或摧敌论，则须依立场及对方之关系上，更增规律以尽利用。而此等在今自求决知中，则为无用，故法称等后期因明学者，对于陈那、商羯罗等所定因明规律，或有减废。待于立破真似节中再详。积论以成篇章，乃至聚成一书，则为论聚。所成推比决知之所知理，无加于论，谓之论聚，仍得论称。故今以论为比量所知境之极，所知共差别相及因果相，至论已决成故。</P>
十 现比与真似</P>
诸正确之知识，不能逾越现量比量。现量知自相事，比量知共差别因果相理。所知事理已尽所知境故，越此更无可知境故，现量比量括尽诸正确之知识。若然，则人间何故有许多不能以现量比量审检之知识，不可归入现量比量中耶？答曰：此为幼稚现比量之谬似知识，故不能与长成现比量之真正知识齐一，发生抵牾。然幼稚现比量知识，亦现比量知识，非逾越现比量之知识也，特未能上齐“长成现比量知识”之程度耳。谓之似现比量知识，非现比量外另一种之知识也。学者间或以似现比量知识称“直觉”，直觉者，不待推论而直接知觉之谓。然真现量固不待推论而直觉；习之极熟之真比量，亦不待推论而直觉──若佛陀之不有寻伺──。直觉不限于幼稚现比量知识，而长成现比量知识尤富有其直觉；特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。知人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识，则可知其不能以“长成现比量知识”检定之故。知幼稚现比量之为谬似知识，则知其为似现比量，知其为程度幼稚之似现比量，则知无现比量外之知识，而现比量特为长成之正确知识耳。在有“长成现比量正知”者，亦唯施祛似谬、显真正之教育，以提高幼稚程度使之长成尔。然教育儿童者，须察儿童心理，顺儿童心理为本位，引之渐令长成。今对人间一般幼稚知识，亦应察知其幼稚知识之状态，顺之导令长成。依真化俗──俗即人间或有情间一般直觉知识──，依俗达真，真俗互依而不分离，即今现实主义之佛陀学。然幼稚与长成，无一定之分界，幼稚生为幼稚，小学生为长成；小学生为幼稚，中学生为长成；中学生为幼稚，大学生为长成；大学生为幼稚，大学研究生为长成；研究生为幼稚，大学博士教授等为长成。人间假定以博士教授为长成，若以功成道就之先觉者乃为长成，则大学博士教授等犹为幼稚，今在知识亦然。以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。且愈幼稚者愈多，而愈长成者愈少。故真似之辨，每不能即决。然今且依一般学者知识，以导一般常俗知识而渐近耳。犹之学校教育，且依小学为基础也。</P>
十一 现量之真似</P>
前言现量，即言学者以上所共通承认之真现量也。常俗幼稚直觉之似现量，犹广流行。若迷信人间之大地与天相对，日球绕地运行，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理乃由误推妄比、积习传说所集成之谬理──概念──。晓之以学者推比决知之正理，可曰汝所执者，实非显现证知之事，乃依舟运岸移般之幻觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而地实为绕日以行之一星球。又迷著人间之各个人物，执各为整个之一个实体，其执信之坚决，固曰吾人莫不现见如此也。然在真现量中之自相事，实无彼所执信之理，彼理亦由误推妄比、积习传说所集成之谬理。晓之以学者推比决知之正理，乃曰汝所执者，实非显现实知之事，乃依见绳为蛇般之错觉，加以推比、积以习传而成之谬知也。而各个实为多事和合、捷变相续之集团。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗直观之所谓“现见”，为如何幼稚谬似矣！然理智学者似现量之谬知犹在也。假定声及光等之传达，须有所依托，而日传达地球所经过之间，亦必有其所依，乃推论彼所依者为以太；在假想上假立以太以为说明上之便利，本无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事，谓现实事变皆由以太波动而变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！又可分析证知之原质，略得八十种上下，而不能谓此种原质更不可分析也。则假定更有占空间最小点之分子、原子、电子，分子是原子之集团，原子是电子之集团，电子亦仍为一集团，立为假说以便利于分析观察，亦无不可。乃旋忘其为推论设想之假理，而执为显现证知之实事──实证所得──，谓现实事变皆由电子等集合之所变现，则倒执比量假理为现量实事，不能谓非幼稚之谬似现量矣！略举二例，可知在佛陀学者之长成正知，观学者直觉之所谓实证，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则依现量而知之自相事──现量实相──，而以比量施设名物、名物之单素。亦遵现量所知之自相事，而以比量施设分析共相名物与分析单素之关系──成事与事素之关系──。亦循现量所知之自相事，而以比量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各心心所为各自显现证知之最明确现量事，而近今若行为派等心理学者，减损遮拨为无，尤违现量所知之自相事。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用现量之能知现实方法。</P>
十二 比量之真似</P>
前言比量，亦言学者以上所共通承认之真比量也。常俗幼稚直觉之似比量，亦广流行。若迷信人间以上有一创造人间而主宰之者，字之曰上帝。谓人间乃彼在七千年前所造成者，统治迄今而无有已。就而诘其因何知有此创造主宰者之神，则以原始之人祖，必有所从生。而器皿等必有造作主宰之者，今此人间亦然，故必有神生造主治。而学者晓以比量之正理，则曰人间从质、力、矿、植、动等所演生之自然物，绝无创造及主宰者之神，汝所执者，乃依错觉而妄计误传之谬说。常俗又迷著各人之肉身，如一房屋内，有为之主者，身死则犹屋主出屋而他去，胎儿生则犹屋主造屋而居住，号曰灵魂──神我──。就而诘其因何知此身内有主我之灵魂，则以能记忆数十年经验不忘及梦时他去醒时复归与活知求乐排苦死尸不知等，故知身内决有为主之我，号曰灵魂。而学者晓以比量之正理，则曰人身由父母等遗传及质力生机等组合，与环境教育等适应，乃成记忆知觉活动等心作用；汝所执者，乃依幻觉而妄计误传之谬说。略举二例，可知在理智学者之长成知识，观常俗比量之所谓决知，为如何幼稚谬似矣！然理智学者之似比量谬知，犹在也。推观原子等皆不离质力而有感觉，演为矿、植、动物以至人生，故亦有不相分离之物理、生理、心理作用──见赫凯尔一元哲学──，以为理智上之方便，虽属需要，乃倒执质力感觉三位一体之一元实物──彼曰实质，或唯物的一元──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名──假名概念，或假名物──，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准──见康德之实际理性批判──，以为推论之所必有，昧其为推想之假名，则不能谓非幼稚之谬似比量矣！可知在佛陀学者之长成正知，观学者比量之所谓推断，为如何幼稚谬似矣！在今之现实正知者，则不逾越比量所知之共相理──现变实事，现事实性，现觉实变──，而依现量施设名物、名物之单素。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设分析共相名物与分析单素之关系。亦不逾越比量所知之共相理，而依现量施设说明不增益亦不为减损。增益者，如前述。其减损者，各有情者之利他害他业，感或福或祸之报复，固为依现变实事之推论上可决知之因果相，而近今若唯物派等虚无学者──马克司等属之──，减损遮拨为无，尤违比量所知之共相理。而正知现实者，则有言其有，无言其无，假言其假，实言其实而不增损也。是为现实主义者应用比量之能知现实方法。</P>
十三 似现比之概观</P>
非真莫辨乎似，而似亦可显真。常俗之似现量、似比量，多由错觉及随忆念分别之所习成；学者之似现量、似比量，多由幻觉及随计度分别之所习成。常俗既非无幻觉及少分之随计度分别，学者亦非无错觉及少分之随忆念分别。幻觉不知其幻，即为错觉之错。若爱恩斯坦相对论，则庶几能明幻觉之为幻觉，而渐除于幻觉境上错执为实之妄计。知其为幻而观其幻，如吾人之观电影然，亦何害乎。诗歌、音乐、图画、戏剧等文艺，皆觉其为幻而乐其幻者；愚者执为实事，则迷谬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，而正知者亦随顺之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球，称名虽同，而愚者各执为实物──事──，正知者了其为假名──理──，犹愚者执电影为实，智者则知其为幻影，固倜然不同也。为此今正知现实者，虽同此现实而与一般学者之所知不同；亦犹同此现实，而学者所知与常俗不同。然现实正知者，固希望常俗间之妄执谬习，能渐为学者间一分正理之所改转。同时尤希望学者间一分谬执，能渐为现实正知者之所改转。于是由似现比谬知，渐成真比量之正知。依真比量之正知，而内观人间，外察万有，尽一切现实界，久之直觉皆如电影之幻，或增或损之种种迷谬执，无力再得生起。由是渐能引发离执障之真现量智，显现证知一切事义自相之离言境──真如──，现知现实──现量实相──，自悟悟他。夫人间知识之犹在幼稚谬似之程度内，稍能虚心不躁之学者，当无不自知且公认之。则未可执今世初步科学方法，而自限知识之进步。且当精进于更进步之现实主义方法──高等科学方法──，求真正之知识，岂非今之学者所应努力者乎！</P>
第二节 算学略说一 算学概说</P>
在现量中，事体义之自相，虽亦不无自量，但时空数量之各种计算方法，既用不著，亦用不进；故现量自相，为超一切量之超量事。然吾人之思想──分别──、言说──名相──，既皆为比量共相理，而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知！换言之，即无运思想施言说之可能。故比量共相理之思想言说，皆从数量起。野蛮及旁生──动物──等，纵无言语文字，知相而不知名，然亦必有简单数量思想，盖犹在言语文字之前也。由希腊古哲学，有以数量为发生万有之本者。较之老子以有名为万物之母，仅明人文思想之所由起，更为深广。近世以批评哲学著名之康德，以十二范畴为先天思想。而历来科学皆以算学为基础，非无故也。然皆比量理而未触现量事也。老庄等强名现量事为道为一──或无名之朴及自然──，而曰：“一生二、二生三、三生万物”。二者、天地之二，三者、天地人之三才。以人仰天俯地而生万亿名物。老、孔共通之易，则一──太极──生二──阴阳──。二生四──太阴、太阳、少阴、少阳──，四生八──八卦──，八生万象。殷周相承之洪范，则以一、三、五、七、九之奇数而推演。要皆以一为生起之所依。然真现量中之自相事义，非多非一，一亦不存；而真比量中之共相事义，亦一亦多，多亦并著。故在比量理中，谓一生二以至多。其实亦应谓由多或二以生一。近人考诸野蛮民族，有仅知以手指计数而知五者，五以上则谓之曰多。有仅知以尔我计数而知二者，二以上则谓之曰多。然绝无有不知多与二，而但知一者。由此可知一、多之思想，同时而并著，不得谓由一生二、生多也。而康德与历来之科学者，仅知以数理为知识基础，不知以超数量现量事为知识之本源，故虽有比量理智，亦多迷谬也。然此为常俗及学者间似现比量之通病，不得责之一二人也。比量理中，能知十数，十十以进，乃为数理发达后之计算。观之中国印度以及西洋，皆相一致，然算学非徒计算数量也。除数量之计算，更有空量与时量之计算，特数量之计算，最为普遍明确──若二加二必为四等──。数量中不必有空量──方、或空间形体之几何学──、时量──时间、或古今过现未之时代表──，空量、时量上，则必有数量。故有时统称算学为数量，近人亦多合称算学为数学也。</P>
二 数量概说</P>
中国计数之十进位，一、十、百、千、万、亿、兆、京、垓、秭、壤、沟、涧、正、载之十六位，实际上，亿以上皆以万数表之，若十万、百万、千万等。而亿兆等名，已不常用之；京、垓等名，更等于虚设矣。不但中国如此，即在今之人间，亦如此也。故西洋之计数，虽或不止此十六位，然实际应用上，亦五六位耳。佛陀学之各经论中，则常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其数量计算位，实超过人间常用之数位。大小乘诸论，及佛所行赞，与法华经、华严经等，虽计算法及数目之次序多少似不一致，但合观之，则十进之加法、与倍进之乘法而已。今以代表初期小乘学之上座部说──出今锡兰岛巴利文三藏之上座部对法论所传──，代表后期小乘学之俱舍论说──一切有部之对法藏──，代表大乘学之华严经说，列为三说，次第明之。</P>
三 上座部之数量</P>
锡兰岛之佛学，是阿输迦王出家子侄摩哂陀所传去，属于上座部之一派。或上座部、大众部未分裂时，称上座之原始佛徒派，故自称其三藏之巴利文，是佛说法所用之语，承佛亲传而来之正统派。今缅甸、暹罗之所传，亦属此派。西洋人所知之佛学，亦皆以此为本。其传承之历史，今尚不能清楚。大抵千五百年前，曾有一佛鸣尊者，训释三藏，等于萨婆多部在北方之训释三藏──大毗婆沙论等──，遂为此派从古迄今楷模。中国所传译，多从北方及印度而来。经律虽无大异，而此派对法藏论之不同处，则于近代西洋人之著述乃稍知之。此派对于数量之说，据其共传信者，从十进百之十进位，共十六位。然较中国之数量位，已加二位；以中国之十六位，从一数起算故。此或为印度古来相传之计数方法，非必为佛陀学之所独有。今表列其次序</P>
如左：</P>
十 个 十 等于一百 十 个 百 等于一千 十 个 千 等于一万 十 个 万 等于一洛叉(亿也) 十 个 洛 叉 等于一大洛叉(用俱舍译语兆也) 十个 大洛 叉 等于一俱胝(京也) 十 个 俱 胝 等于一额部昙(垓也) 十个 额部 昙 等于一钵昙摩 十个钵 昙 摩 等于一大阿庾多(用俱舍译语) 十个大阿庾多 等于一那庾多(同上) 十个那 庾 多 等于一大钵昙摩 十个大钵昙摩 等于一钵罗庾多(用俱舍译语) 十个钵罗庾多 等于一三慕达罗(正也) 十个三慕达罗 等于一末陀(载也) 十 个 末 陀 等于一大矜羯罗(用俱舍译语) 十个大矜羯罗 等于一频跋罗(用俱舍译语)</P>
此十六位，加一数位及十数位，则十八位。至十八位，则为十个万万万万。而中国十六位之载，则为千个万万万也。大抵一个万万为国民数，今日过一个万万民数之国家，不过二三国耳，大都仅数百万或数千万而已。故诸国通用之数字，至于兆字而止。一个万万万，为生物类数，佛陀学以有情众生为所观境，故常用那庾多等数。而中国之生生哲学，不能逾此，故至于千个万万万而止，不能至于万万万万。万万万万，为人间肉眼所看见之形物──宇宙──数，故古近东西之常俗知识，至于万万万万而止。而此原始佛徒传于锡兰等之印度思想，遂为其代表而亦至于此。然文化发达后之学者间，则犹不能以此为止，故又有俱舍论之说。</P>
四 俱舍论之数量</P>
俱舍论之数量，亦十进法，今采列之于左：</P>
十 个 一 等于一十 十 个 十 等于一百 十 个 百 等于一千 十 个 千 等于一万 十 个 万 等于一洛 叉 十 个 洛 叉 等于一 大 洛 叉 十个 大 洛 叉 等于一俱 胝 十 个 俱 胝 等于一 末 陀 十个 末 陀 等于一阿 庾 多 十个阿 庾 多 等于一大阿 庾 多</P>
十个大阿 庾 多 等于一那 庾 多 十个那 庾 多 等于一大那 庾 多 十个大那 庾 多 等于一钵罗庾多 十个钵罗庾多 等于一大钵罗庾多 十个大钵罗庾多 等于一矜 羯 罗 十个矜 羯 罗 等于一大矜 羯 罗 十个大矜 羯 罗 等于一频 跋 罗(钖兰说齐此) 十个频 跋 罗 等于一大频 跋 罗 十个大频 跋 罗 等于一阿 刍 婆 十个阿 刍 婆 等于一大阿 刍 婆 十个大阿 刍 婆 等于一毗 婆 诃 十个毗 婆 诃 等于一大毗 婆 诃 十个大毗 婆 诃 等于一嗢 蹭 伽 十个嗢 蹭 伽 等于一大嗢 蹭 伽 十个大嗢 蹭 伽 等于一婆 喝 那 十个婆 喝 那 等于一大婆 喝 那 十个大婆 喝 那 等于一地 致 婆 十个地 致 婆 等于一大地 致 婆 十个大地 致 婆 等于一醯 都 十个 醯 都 等于一 大 醯 都 十个 大 醯 都 等于一羯 腊 婆 十个羯 腊 婆 等于一大羯 腊 婆 十个大羯 腊 婆 等于一印 达 罗 十个印 达 罗 等于一大印 达 罗</P>
十个大印 达 罗 等于一三摩钵耽 十个三摩钵耽 等于一大三摩钵耽 十个大三摩钵耽 等于一 揭 底 十个 揭 底 等于一大 揭 底 十个大 揭 底 等于一拈筏罗阇 十个拈筏罗阇 等于一大拈筏罗阇 十个大拈筏罗阇 等于一姥 达 罗 十个姥 达 罗 等于一大姥 达 罗 十个大姥 达 罗 等于一 跋 蓝 十个 跋 蓝 等于一大 跋 蓝 十个大 跋 蓝 等于一 珊 若 十个 珊 若 等于一大 珊 若 十个大 珊 若 等于一毗 步 多 十个毗 步 多 等于一大毗 步 多 十个大毗 步 多 等于一跋 罗 搀 十个跋 罗 搀 等于一大跋 罗 搀 十个大跋 罗 搀 等于一阿僧企耶</P>
其最高五十一位阿僧企耶数位，即千个万万万万万万万万万万万万万之数也。佛陀学通用之阿僧企耶数位，大抵指此数而言者。若华严经之阿僧祇，则非此十进位之阿僧企耶也。此之数量，虽骇常俗，然在学者计算一太阳系之原子数，或计算一太阳系生长变坏之秒数，及或计算天空中之恒星、彗星、游星、卫星等星球数，应可不以为多而以为便。故以俱舍之数量说而为代表。然在真现比量之现实主义中，犹有不足之感，乃进探华严经之说。</P>
五 华严经之数量</P>
大方广佛华严经之数量说，在阿僧祇品，兹采于左：</P>
一、俱胝(一百洛叉，数与前等，即千万也) 二、阿庾多 三、那由他(即那庾多)(锡兰说止此) 四、频波罗(即频跋罗) 五、矜羯罗(俱舍论者止此，过此以上之数，难计算之) 六、阿伽摩 七、最胜 八、摩部罗 九、阿部罗 十、多部罗 十一、界分 十二、普摩 十三、弥摩 十四、阿部钤</P>
十五、弥伽婆 十六、毗攞伽 十七、毗伽婆 十八、僧羯罗摩 十九、毗萨罗 二十、毗赡婆 二十一、毗盛伽 二十二、毗素陀 二十三、毗婆诃 二十四、毗薄底 二十五、毗佉担 二十六、称量(一大千界可称量之原子数) 二十七、一持(一大千界不可称量之力点数) 二十八、异路 二十九、颠倒(一大千界之名相分别心数) 三十、三末耶 三十一、毗睹罗 三十二、奚婆罗 三十三、伺察 三十四、周广 三十五、高出 三十六、最妙(以上十信菩萨数学) 三十七、泥婆罗 三十八、诃理婆</P>
三十九、一动 四十 、 诃理蒲 四十一、诃理三 四十二、奚鲁伽 四十五、达攞步陀 四十六、诃鲁那 四十七、摩鲁陀 四十八、忏慕陀 四十九、瑿攞陀 五十 、摩鲁摩(以上三贤菩萨数学) 五十一、调伏 五十二、离憍慢 五十三、不动 五十四、极量(以上加行菩萨数学) 五十五、阿么怛罗 五十六、勃么怛罗 五十七、伽么怛罗 五十八、那么怛罗 五十九、奚么怛罗 六十 、鞞么怛罗 六十一、钵罗么怛罗 六十二、尸婆么怛罗(以上初地菩萨数学) 六十三、翳罗 六十四、薜罗</P>
六十五、谛罗 六十七、偈罗 六十八、窣步罗(以上二地菩萨数学) 六十九、泥罗 七十 、计罗 七十一、细罗 七十二、睥罗 七十三、谜罗(以上三地菩萨数学) 七十四、娑攞茶 七十五、谜鲁陀 七十六、契鲁陀(以上四地菩萨数学) 七十七、摩睹罗 七十八、娑母罗 七十九、阿野婆(以上五地菩萨数学) 八十 、迦么罗 八十一、摩迦婆 八十二、阿怛罗(以上六地菩萨数学) 八十三、醯鲁耶 八十四、薜鲁婆 八十五、羯罗波 八十六、诃婆婆(以上七地菩萨数学) 八十七、毗婆罗 八十八、那婆罗 八十九、摩攞罗</P>
九十 、娑婆罗 九十一、迷攞普 九十二、者么罗 九十三、驮摩罗(以上八地菩萨数学) 九十四、钵攞么陀 九十五、毗伽摩 九十六、乌波跋多 九十七、演说 九十八、无尽 九十九、出生 一○○、无我(以上九地菩萨数学) 一○一、阿畔多 一○二、青莲华 一○三、钵头摩 一○四、僧祇 一○五、趣 一○六、至(以上十地菩萨数学) 一○七、阿僧祇(无数也，乃超过菩萨之数学也) 一○八、阿僧祇转 一○九、无量 一一○、无量转 一一一、无边 一一二、无边转 一一三、无等</P>
一一四、无等转 一一五、不可数 一一六、不可数转(算学之真量) 一一七、不可称 一一八、不可称转(质素之真量) 一一九、不可思 一二○、不可思转 一二一、不可量 一二二、不可量转 一二三、不可说 一二四、不可说转 一二五、不可说不可说 一二六、不可说不可说转(以上真比量之极量)</P>
此华严之数量，从阿僧企耶起，为佛陀之数学，共二十位，其数之多，穷于计算。俱胝以前，为常俗数，用十进之加法。此中但取为依，不复为之追溯。俱胝以后，即为学者之数，可依之以渐达佛陀之数，乃用倍倍相乘而进之法。四五位后，已难计算，何况至于百二十六位耶？后之二十数位，诸菩萨地亦难自力比知，唯藉佛说而知。故华严唯此品佛陀自说，余皆菩萨说也。菩萨从佛习此数学，乃能算知无量由旬广大沙聚，悉知其内颗粒多少。亦能算知东方所有一切世界种种差别，次第安住；南西北方四维上下，亦复如是。亦能算知十方所有一切世界广狭大小及以名字，其中所有一切劫名，一切佛名，一切法名，一切众生名，一切业名，一切菩萨名，一切谛名，皆悉了知。此自在主童子告善财童子之一切工巧大神通智光明法门也。然始于一数，至不可说不可说转数，皆比量理，非现量事。而现量事既为一不能触，亦为不可说不可说转所不能到也。故曰“若能不触当今讳，也胜前朝断舌才”。</P>
六 空量之计算空量计算，即空间点线面积之计算，则几何学是也。此种计算，佛陀学中，仅至常俗与学者之计算而止，且较之近人所谓几何学，或尚不逮，则因佛陀于此随俗而说。大乘学中，但泛言若干佛刹微尘数，而不详言微尘之量，如何积聚以成佛刹。故言之者，唯在于小乘学。以大乘直观有情器界等，皆为幻象不用分析观空，而小乘则须用分析以观空也。故今亦唯取俱舍论为代表以言之。点线面积之点，假定为不可以长广厚度量之圆微，线可以量长而未能量广，面可以量长广而未能量厚薄，至积乃为具体形物，须量以长短广狭厚薄之三度。凡度量一形物，必须有此三度；更加时量，则须四五六度乃能得之。若仅有长短广狭之二度，则如三直线相合而成一三角形式，此种三角形式，但为思想言说图画上之假设，而非事实上具体之形物。今取俱舍论说，表演如下：</P>
最单点曰极微：假定极微为最单点，但是圆量，无长广厚可量，即风界种； 风即轻动之力，等于以太。 七极微为一微量：即火界种；火即光热之力，等于电子，已有长广厚之可 量。 七微量为一金微：即地界种，等于原子。金即坚韧之质。 七金微为一水微：即水界种，等于分子。水即湿粘之质，由此质成生物质 故。</P>
七水微为一兔毛尘：即生物之原形质也。亦曰生元。 七兔毛尘为一羊毛尘：无组织之细菌。 七羊毛尘为一牛毛尘：有组织之细菌。 七牛毛尘为一隙游尘：隙光中肉眼可见之微尘。 七隙游尘为一虮：肉眼可见细虫之幼虫。 七虮为一虱：肉眼可见之细虫。 七虱为一［麦＋广］麦：等于十分为一寸之一分。若计重量，此亦等于一分。一虱等 于一毫，一虮等于一厘。一丝等于一隙游尘，一隙游尘等于一牛毛尘， 而一指节以下，等于一钱、一两、一斤，可知。 七［麦＋广］麦为一指节：等于十寸为一尺之一寸。而约计为英寸四分之三。</P>
从极微到［麦＋广］麦，皆七七数相乘而进。有人计算［麦＋广］麦为一、九七五、二二六、七四三个之极微。然此不应计其个数，以七极微为一微量之言，乃指一微有一中心及六方分以言，六方分即长广厚也。南北为长，东西为广，上下为厚。成唯识论所谓若有方分，则可分析而非单体；不可分析，则无方分而超空量──谓非复占空间之存在物，而但为假想之境也──。可见其分析为七之分析方法。然亦有计算一苏迷卢为若干极微与若干斤两者，要为分析观空之方便耳。由一指节更推进之，用以量长，即为长短之量；用以量广，即为广狭之量；用以量厚或深，即为厚薄高低深浅之量。或谓仅以量长度者，非也。其说如下：</P>
三指节为一指。 二十四指为一肘。 四肘为一弓：约六英尺，或一海尺。 五百弓为俱卢舍：约三千英尺，或五百海尺，即一里也。或谓一逾缮那为里者，非也。 八俱卢舍为一逾缮那：逾缮那或译由旬，即一驿站也。由旬，为佛陀学常用之计量语。逾缮那有小、中、大之三种，此说小逾缮那。一小逾缮那，当中国之二十里或十六里。一中逾缮那，当中国之四十里或三十二里。 一大逾缮那，当中国之八十里或六十四里。计苏迷卢等之大物，则用大逾缮那算之。计人间之行路，或小或中或大无定，故计算每不一。</P>
逾缮那以上，则大抵用若干逾缮那计之，不另为专名矣。然量物更须有四度以上乃能量得之者，故当进说时量。</P>
七 时量概说</P>
时量久暂，其粗显者，寄于日之出没，月之圆缺；其细密者，寄于人之心念生灭。故从来之学者，大抵以空量为物之特质，以时量为心之特性。分空量、时量为没交涉之二理，乃分物、心亦为没交涉之二事。近爱恩斯坦之相对论数理出，乃知无有离时量之空量，亦无离空量之时量，时空一致，乃有心物。此空量中之时量，不同彼空量中之时量；彼时量中之空量，不同此时量中之空量。换言之，则此心识中之形物，不同彼心识中之形物；彼形物中之心识，不同此形物中之心识。渐成时、空、心、物皆为幻觉之幻象观。且能推知超比量理之现量事，不得不谓科学者中之首出矣！英国人汤姆生尝论之曰：爱恩斯坦学说之特点，在置吾人于未有空间、时间、物质诸念以前，以至于最原始之真体──按：即真现量事──，即吾人本之以构成如是之空间、时间、物质诸念者也。今请揣其本而言之，其说自易明矣。试设一羌无经验之灵性──即离随忆念、随计度等分别之现量──，忽焉置之于斯世之场野，其最初所觉察者，即此场野，及其中凡物之全体──幻觉之直觉──。吾人且将设此灵性为人类之灵性，少顷始能辨物──或错觉，或比量正知──，随即辨认此场野之一部与其他部，且将觉其本身与此场野为二物也──心境始分──。又设此灵性具有躯体，以为其致思之之中心，于是始有彼此之分辨也──物我始分──。使此灵性适见一花，花中有蜂，花之与蜂，初为一浑然之个体，现于彼处耳。有间，其蜂飞出，而集此灵性之手，则向之个体一部，昔在彼而今在此矣。又使彼蜂螫刺其手，则其事之发生，必在彼蜂与彼花浑然为一体之后。此也，彼也，先也，后也，空间，时间之观念，于是起矣。且此手中之蜂，原在空间者也。使其悟此，则物体占空间与时间之观念，由是生焉。盖空间有不同处，时间有不同点，其理一也。如是推之，物质之概念亦成矣。以“物质概念”为空间、时间与某事合成之概念，未合成时则无物质，足破以物质之原子为本生成万物之谬。以空间概念、时间概念起于心境物我分辨后之某事──若蜂螫手之事──，足破康德等以空间、时间等为先天观念之谬。然爱恩斯坦于现量事，犹是推设之比知，尚未能触证不分心境不辨物我之现量实相，则于现实，犹有一间之隔者也。虽然，以言比量中之时空名物，则尽之矣。可以说现变实事现事实性矣。华严法界之六相、十玄观，亦在是矣。亦知识方法之杰哉！时量之计算法，中国说有一瞬一霎之小单位，依肉眼及所见电光之最速度而言。然几瞬几霎以为一须臾，则无计算之法。故仅泛说而已。有计算者，则为三十须臾为一时辰，十二时辰为一昼夜，约三十昼夜为一月，三月为一时季，四季以为一年，三十年为一世，如此而止。今世所通行者，六十忽为一秒，六十秒为一分，十五分为一刻，四刻为一小时，二十四小时为一日，约三十日以为一月，约三百六十五日分十二月为一年，百年为一世纪。此为人事上之时量。生物学者，更有较久之生物纪，动经若干万年。地质学者，更有较久之地层纪，则动经若干千万年。天体学者，更有较久之天体纪，则动经若干万万年。故在时量之计算，限昔中国之计算──基督教等亦然──，于佛陀学之大时量，以其程度相差太远，大都为之不能想像。而近代科学者之时量计算，则渐能几及之也。兹亦用俱舍论之说以略明之。</P>
八 小时量之计算</P>
佛陀学中，大抵以“刹那”为计算时量之最暂小单位。有说一念──即心之一动也──顷有九十刹那，计一分钟为四千五百个刹那。大毗婆沙论则说：一昼夜有六十四万万六千六百零六万六千六百八十个刹那也。然有诸经论，则说：除佛陀不能知刹那之真量。盖以能知之心念量，粗细有殊，则所知之时量亦万别千差也。今以俱舍论说，</P>
表列如下：</P>
刹那：比忽较暂。 百二十刹那为一怛刹那：比秒较久。 六十怛刹那为一腊缚：比分较久。 三十腊缚为一牟呼栗多：合今通用时计表之四十八分，即当一刻。 五呼呼栗多为一迦攞：迦攞译实时，即当时，合中国古时辰二时，今通用时计之四时。 六迦攞为一昼夜。</P>
依此计算，则一昼夜乃为三千二百八十二万个之刹那，较婆沙之计算，粗显多也。故此可通常俗及学者间之用。更细微之一动，殆非人间心量之所能觉察思辨矣。故小时量，暂应以此所说刹那为准。</P>
九 中时量之计算</P>
佛陀学中，常说昼夜六时，即指六迦攞言。昼三时曰上日，中日，下日；夜三时曰初夜，中夜，后夜。合昼三时、夜三时，为昼夜六时。此大抵为印度佛陀学者之所通用。然亦有分为昼四时，夜四时，合昼夜为八时者。亦有以昼夜六时为昼六时、夜六时，而一昼夜同中国之十二时者。十二迦攞为一昼夜，则牟呼栗多以至刹那，皆加一倍矣。然此等但泛言而非定说，故仍当以俱舍为标准耳。由之进推，则为月季年等。</P>
三十昼夜为一月：每月分为两个半月。曰黑半月，乃是中国之十六日至三十日，用月光之初亏，以至全晦为纪。曰白半月，乃是中国之初一日至十五日，用月光之渐盈，以至圆朗为纪。此律藏中常用之黑月、白月，或半月半月是也。由此观之，印度与中国虽同用月历，然有不相同者，则中国之初一，是印度之十六，中国之十五，是印度之三十也。如此黑月、白月两半分合成者，谓之一月。</P>
四月为一季：玄奘所称印度通行之分季法，即每年分为寒季，雨季，热季是。此分法与余处不同，大抵出于环境关系，为印度适于实际生活之分法。或分二行，则依肉眼所观日在天空运行方向而分。谓第一行中，日逐渐北行；第二行中，日逐渐南行也。此大抵出于印度通俗之传说。或分春、夏、秋、冬四季，则全与中国同，亦为佛陀学理论上之所注重，实为一较妥当较普遍之分法。或分五季，最不齐整。谓四个月为冬季，四个月为春季，一个月为雨季，一昼夜为末季，又三个月为夏季。此似有西洋日历，用一年日数分月之方法者。故以一日另为一季，其一月或不限三十日也。而毗奈耶律，则称此分法为当。或分六季，每季两个月整，乃从三时各分为二而说。故其名称，亦为渐热时，盛热时，雨时，茂时，渐寒时，盛寒时之六时也。或二季以至六季为一年，然以十二月为一年则同。十二月为一年：十二度月光之盈亏，以为一年。亦必有闰月法，否则数年之后，季候即不齐等，势难通用。然其闰月之法，犹不可知。而每年之十二月，则各有专名：一制怛罗月，二呿舍怯月，三逝瑟吒月，四额沙茶月，五室罗伐拏月，六婆达罗钵陀月，七额温缚叟阇月，八迦刺底迦月，九末伽始罗月，十报沙月，十一磨伽月，十二颇勒寠拏月。合如是十二月，则为一年。一百年为一世：此观于说释迦时人寿为百岁，及说初百年中，以至三百年中、四百年中等，可知矣。五百年为一变：此观于说佛法住世初五百年如何，以至后五百年如何，可知之矣。一千年为一化：此观于说正法住世千年，像法住世千年，可知。</P>
一万二千年为一周：此观于佛法住世正、像、末共一万二千年，可知之。</P>
然历来佛陀学者，详于心念生灭相续史，及物界成坏相续史，故说小刹那及大劫</P>
簸之时量。而对于人文相续史，则视之较漠然。故年以上之世变等，言之不甚详确，致今日以详知其历史为难也。在公平观之现实主义中，于此一点，不能不推中国及西洋为较胜。</P>
十 大时量之计算</P>
大时量即佛陀学常用之“劫”字，具云劫簸，意译大时。而此劫簸，又大抵分为小、中、大劫之三种。小劫以此地球人类寿量增减计算，中劫以此地球人类始有终计算──住劫──，大劫以一恒星系之一度成住坏空计算。各大劫各有其名号，今贤劫。其大致相同之劫量如下： 一、人寿一减一增为一小劫：大地初成，属于成劫，尚非住劫。居者为天神等，化生自然，非属人类，不入此增减之计算。迨入住劫，乃人生类。初生者，寿量八万四千岁，身材长大约十余丈。后百年生者，即减寿一岁，身亦渐为短小。如此百年百年，递减一岁一岁。至人寿六万岁以前，则曰圣世。天人交通，人皆圣善。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿四万岁时，则曰贤世。福利渐减，犹为贤善之世。从此百年百年，递减一岁一岁，至于人寿二万岁时，则曰盛世。犹有贤世善利之半。从此百年百年，递减一岁一岁，以至人寿百岁，极于十岁，则为衰世。诸善益衰，诸恶增长。此为一减。减至十岁，身材仅尺余长，类一猿猴。地旷人稀，更无恶事可为。恶机既消，善心来复，由此仍以百年递增一岁，递增至八万四千岁，由衰世而圣世，是为一增。如此一减一增所历年数，曰一小劫。说此地球人寿，已经八度减增，今在第九度之减中。释迦出世，已为衰世之人，寿仅有百岁时。今当更减去二三十年矣，亦有于增寿作倍增计者，则十余万年即可增足矣。</P>
二、二十小劫为一中劫：人寿一减一增所历年数之小劫，二十度为一住劫，即为中劫之量。住劫之前，大地无人，住劫之后，大地无人。言住者，存在也。此地球人类存在之时量，故曰住劫。然勿谓等于住劫劫量之中劫，必须有人寿减增为计算之也。人寿减增二十度之时量，但为计算等于中劫劫量之方法耳。然藉此方法计算，则知住劫之劫量，亦知等于住劫劫量之成劫等劫量。</P>
三、四中劫为一大劫：等于住劫劫量者，前有成劫，而后有坏劫、空劫。成劫为此世界之生长期，住劫为此世界之壮盛期，坏劫为此世界之老死期，空劫为此世界之灭无期。由空劫而再转入于成劫，如是成住坏空相续而无已时。一度成住坏空，为一大劫。然一世界或同系统之千世界、百万世界、亿万世界成住坏空，非全宇宙中诸世界皆同时成住坏空也。或成、或坏、或住、或空，故太空中常有无数之世界成而住，亦常有无数之世界坏而空也。然此大劫依一个火坏劫而说，乃太阳分崩之一度坏灭。每一大劫，有四中劫，八十小劫。每一中劫，二十小劫。兹为一图，以助小、中、大三劫之记忆。</P>
┌──┐ ：：：：： ┌─────┤ ├─────┤ │ └──┘ ：：：：： ┌───┐│ ┌──┐ ：：：：： │ ├┴─────┤ ├─────┤ │ │ └──┘ ：：：：： │ │ ┌──┐ ：：：：： │ ├┬─────┤ ├─────┤ └───┘│ └──┘ ：：：：： │ ┌──┐ ：：：：： └─────┤ ├─────┤ └──┘ ：：：：： （大劫） （中劫） （小劫）</P>
四、七火坏劫──即大劫──后有一水劫：地为所坏，水、火、风为能坏，火坏经七度后，其第八度乃为水坏。火坏坏尽初禅而止，不及二禅；水坏乃能坏尽二禅。</P>
五、七水坏劫后有一风坏劫：经七度之水坏，其第八度乃为风坏，水坏坏尽二禅而止，不及三禅；风坏坏尽三禅，但四禅天为不坏耳。每一风劫，有七水劫，有五十六火劫。每一水劫，有七火劫。其式如下：</P>
┌───────────┐︵ │ │风 │ │劫 │ │︶ │ │ ├──┬──┬──┬──┤ ┌──┤ │ │ │ ├──┐ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ │ ︵ ┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐┌┴┐水 │ ││ ││ ││ ││ ││ ││ │劫 └─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘└─┘︶ ： ： ： ： ： ： ： ︵ ： ： ： ： ： ： ： 火 ： ： ： ： ： ： ： 劫 ： ： ： ： ： ： ： ︶</P>
然佛陀学中常用之劫字，皆指每一度火坏之大劫而言。水劫、风劫，既不常用，而中、小劫亦必加称小劫、中劫，无单称曰劫者。故劫字乃专用为大劫之称呼，而亦以大劫为大时量之最大单位。以若干劫为计算也。</P>
十一 相对之时量</P>
然时量中小时量之最小刹那位，既暂以此一人间心念生灭量而假定，在心念生灭量更微密或更粗疏者，不定如此。而中时量，暂以日球对地球一度隐现之一日以为计算单位，亦属假定。他星球上，人与太阳关系有殊；此地球上，亦有半年有太阳，半年无太阳者，或几常年有太阳者。故四王天以人间五十年为一昼夜，忉利天以人间百年为一昼夜，则人间之一日，在彼不及一秒；况彼心念生灭更为微密，人间一秒，彼又不啻一时。蚍蜉不知昼夜，而大桩以八千岁为春秋。相对观之，如此延促相差，可知今此时量，皆为人间幻觉中之幻相，而彼等当别有不同之时量也。然彼等犹规定在大时量中者。更若华严经说，此娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫──即一大劫──，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日夜──代表初地菩萨时量──；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛刹为一日夜──代表二地菩萨时量──；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表三地菩萨时量──；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛刹为一日夜──代表四地菩萨时量──；离垢世界一劫，于善灯世界狮子佛刹为一日夜──代表五地菩萨时量──；善灯世界一劫，于妙光明世界光明幢佛刹为一日夜──代表六地菩萨时量──；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲花开敷佛刹为一日夜──代表七地菩萨时量──；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛刹为一日夜──代表八地菩萨时量──；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛刹为一日夜──代表九地菩萨时量──；从镜光明世界、如是乃至无数佛刹之最后一世界一劫，于胜莲花世界贤胜佛刹为一日夜，普贤菩萨及诸同行菩萨充满其中──代表十地菩萨时量──。自大观之，此一大劫在彼殆不及一刹那；自小观之，此一刹那，在彼殆不啻一大劫。相对观之，如此延促相差。可知今此时量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之时量也。</P>
十二 相对之空量</P>
前曾假定极微为不可以长广厚量之微圆点，极微以上之微量等，则为可以长广厚量而有六方分者；又假定以十万万恒星系──恒星系即太阳系，亿万恒星系，即大千界──为最大量，然亦暂以人间之比量所知境，为此言耳。相对观之，人身中之细胞有情，则以人身为彼地球，而地球为彼不能想像之宇宙。然色究竟天之有情，身高十八万逾缮那，大于地球者若干倍，则人于彼又细胞之不若；况彼观察力强，细胞可大于人，而细胞中又有无数之细胞依以生活，不啻人之依地球住！如此小大相差，长短广狭厚薄以及南北东西上下之量，固相对无定也。则奈端等以地球中心吸力所立之地文算学，以日球中心吸力所立之天文算学，虽可暂适人间实用，究为人间幻觉中之幻象。然此等犹规定于大空量中者。进如华严经说：‘诸佛子！此不可说佛刹微尘数香水海中，有不可说佛刹微尘数──佛刹微尘数，即一大千界之微尘数──，世界种安住；一一世界种，复有不可说佛刹微尘数世界──一世界假定为亿万之恒星系──。诸佛子！彼诸世界种，于世界海中各各依住，各各形状，各各体性，各各方所，各各趣入，各各庄严，各各分齐，各各行列，各各无差别，各各力加持。诸佛子！此世界种，或有依大莲花海住，或有依无边色宝华海住，或有依一切真珠藏璎珞海住，或有依香水海住，或有依一切华海住，或有依摩尼宝网海住，或有依漩流光海住──漩流光海，似近人所说之“以太”──，或有依菩萨宝庄严冠海住，或有依种种众生身海住，或有依一切佛音声摩尼王海住。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有作须弥山形，或作江河形，或作漩流形，或作回转形──此太阳系似之──，或作轮辋形，或作坛墠形，或作树林形，或作楼阁形，或作山幢形，或作普方形，或作胎藏形，或作莲花形，或作佉勒迦形，或作众生身形，或作云形，或作诸佛相好形，或作圆满光明形，或作种种珠网形，或作一切门闼形，或作诸庄严具形。如是等、若广说者，有世界海微尘数。诸佛子！彼一切世界种，或有以十方摩尼为体，或有以众色焰为体──此太阳系似之──，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体。如是等、若广说者，有世界海微尘数’。则自大而观之，一太阳系不啻一极微矣，然曰一微尘中有无数刹（一刹即亿万太阳系），无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。则自小而观之，一极微之大于太阳系，又不知若干倍矣。相对之空间量，相差如此之远，则知今此空量，皆为此世界有情类幻觉中之幻相，而彼等当各有不同之空量也。</P>
十三 相对绝对之算学</P>
前于数量，说常俗与学者及现实主义者三种，已明其相对之差矣。然此要皆各有情类比量共相中之差别事义，未足以通现量中自相事，及现比量中之普遍义也。为此当进明相对绝对之算学，以通胜义──即诸法无我及真如等胜义──及现量事。兹引华严教观以略明之。彼于所观法，分教义与理事等十对；能观法分三门十玄。今取所观法中之第二理事对，以能观法第三门中之十玄说明之。彼所用之理、事二名，与今现实主义不同，故先应解释之。彼以现比量中之普通义──即无我真如等──为理，而以现比量中之自、共、差别、因、果相事为事。理指一分胜义，事包一切事及差别义等。明彼理事二名之界，乃可言之。</P>
一、理如事法门；谓全理为事，理亦如事而无尽故。 二、事如真理门；谓事不异理，事亦随理而圆遍故。 三、事含理事门；不唯理含事理，亦且事含理事故。 四、通局无碍门；不唯全遍十方，而亦不动本位故。 五、广狭无碍门；不唯广容刹海，而亦不坏一微故。 六、遍容无碍门；以一望多，则一法遍一切时，还复容彼一切，盖由普遍即是广容故。 七、摄入无碍门；以多望一，则一切摄一法时，还复入彼一法，盖由摄他即是入他故。 八、交涉无碍门；一多俱为能入摄故。一摄一入一，一摄一切入一切，一切摄一入一，一切摄一切入一切，一能摄入与多摄入交涉无碍。 九、相在无碍门；多一俱为所摄故。摄一入一，摄一切入一切，摄一入一切，摄一切入一，多所摄入在于一所摄入，互相无碍。 十、普融无碍门；一多遍容，能所摄入，普皆圆融无尽。一能摄入，融于多所摄入，普无障碍。</P>
依此十观比量事义，及现量事之别别不同者，一一等于现比量中之普遍胜义故──现量胜义，即离言真如；比量胜义，及依言真如──。别别事义，一一各含一切事义。大──长、广、厚、高、深、重──含小──短、狭、薄、低、浅、轻──中，于大不迫而小不坏，故即空量而超空量。久──大劫──含暂──刹那──中，于久不促而暂不延，故即时量而超时量。多含一中，于多不失而一不杂，故即数量而超数量。何以如此？现量证知故，比量决知故，缘起无性故，法性融通故，事如幻梦故，变化无限故；总之，则现实如此故。</P>
第三节 声明略说</P>
一 声明概说</P>
声明即语言文字学，文字根于语言，语言本乎声韵，故以明语言文字之学曰声明。语言文字为有情类情意想念互相交通之具，犹身器交通之道路及舟车也。未成语言之前，固尝先有声势、容势──手势面容等──等以互表情想。一群之同类者，习熟声音曲屈之趣，世代相传而语言起。未成文字之前，固尝先有结绳、图象等以相持意念，一群之同类者，习熟形声契合之趣──单文及字母，即为形之符号或声之符号──，世代相传而文字起。演而益进，语文蔚兴。亦犹椎轮大辂，踵为汽车。语言如点，功在暂亲表示；文字如线，功在递久传持。语言如身运足行路，文字如身乘舟致远。非语言文字，则自心众心无以相涉历而通恕。恕者推众心如自心，比自心如众心，即为推比之所由起。欲由推比而求决知，语言文字之为必要工具，亦不亚于数学，故曰有名为物之母也。然语言文字，不限于人类，佛本行经说六十四种书──书即语文之学──：梵天所传书，佉卢瑟吒书，富沙迦罗书，阿迦罗书，瞢伽罗书（上五皆印度古语文学），邪寐尼书（希腊拉丁系语文学），盎瞿梨书，邪那尼伽书，娑伽罗书，波罗尼书，波流沙书，父与书，毗多荼书，陀毗荼国书（达罗毗荼系语文学），脂罗低书（楔形文字），度其差那婆多书，优波伽书，僧佉书，阿婆勿陀书，阿?少免卢摩书，毗寐奢罗书，阿陀罗多书（乌拉阿尔系语文学），珂沙书（失勒或勒特系文语），脂那国书（中国文语），摩那书，末荼叉罗书，毗多悉底书，富数波书，提婆书（天语），那伽书（龙语），夜叉书（鬼神语），乾闼婆书（鬼神语），阿修罗书（神语），迦楼罗书（妙翅鸟语），紧那罗书（疑人语），摩睺罗伽书（神蛇语），弥伽遮迦书（诸兽语），迦迦娄多书（诸鸟语），浮摩地婆书（地居天语），安多梨叉提婆书（空居天语），郁多罗拘卢书（他星球人语），逋娄婆毗提诃书（他星球人语），西瞿耶尼书（他星球人语），乌差婆书，腻差波书，娑伽罗书，跋阇罗书，梨伽波罗低黎伽书，毗弃多书，阿?少免浮多书，奢婆多罗跋多书，伽那那跋多书，优差波跋多书，尼差婆跋多书，波陀梨佉书，毗拘多罗波陀那地书，邪婆陀书，多罗书，末荼婆哂尼书，梨沙耶婆多波惨比多书（仙语），陀罗尼卑叉梨书（地质史），伽伽那卑丽叉尼书（天体史），萨蒲沙地尼山陀书（生物史），沙罗僧伽阿尼书（诸书总览），萨婆娄多书（一切种音）。其在提婆书以下之三十六种，大抵非此地球人类之语言文字也。在此地球人类各种文字，据传略分三式：一、右行式，梵文及西洋文属之；二、左行式，印度之佉卢书，或他州族有之；三、下行式，中国文字属之。是中所传此人间之语文，虽莫详其分系，对观今世通行之语文学，亦可仿彿见之。兹录韦尔斯所著人类语言表以为参考。其所列者，皆属各民族之单纯语系。混合语言，未列属焉。</P>
世界语言发达图</P>
此中各族之语言文字学，今不专论，而语言文字之统一，实为今而后人类之需要。察地球之大势，华文系、梵文系、及英文系三，为最广流行语系。取此为经，参以各族文语为纬，织成一地球之语锦，为今世语言文字学者之鸿业。英文由希腊拉丁文孳乳而生；华文之起颇早，始于象形，继以指事、谐声、会意、版图扩大，多族同化，集各方语文，互相转注而杀其有余，藉递代语文，因应假借而补其不足，所谓六书，即六种依语言而制文字之方法所制成之文字也。凡各文字，皆有声韵、形体、意义之三方面。说文解字、尔雅韵府等，为研究之专门书，近世戴、段、钱、王、俞、章之考证学，集其大成，兹难具述，惟略言佛陀学根柢之梵文耳。</P>
二 梵文与声明</P>
印度古代文字，通名“梵书”──巴利文等通俗梵文，亦梵文之支流──，俗传是劫初梵王造，谓有百万颂释。今可考之声明古籍，当推六吠陀分中论字源──梵云尼禄多──等书，作者为耶斯迦。其书中虽传有古作家迦多婆之名──即旧传之迦单设罗仙，略古声明为万二千颂者──，今亦无考。后、梵语于吠陀语外，别成一种“雅语”。二千四百年前大语学者波尼你出，整理雅语，遂为声明别辟一新时期。如定字母为四十七，别为字母各声，虚实诸词，啭声各异，十罗三世，秩序井然。凡此大端，皆为后来语学者之所本，今略举其著作如次。</P>
第一、苏呾啰，凡八篇三十二章，三千九百七十六则，为声明论之根本典。唐人传为八千颂之根本经者是也。其籍现存。 第二、伽那婆他，语汇之类。 第三、驮都婆他，为三荒章之一，有八百颂。大声字义之义，旧译八界论者是也。 第四、温那地，旧传三荒章之一，有一千颂，论字缘。</P>
后之三种，为前一种补充遗义之作。波氏以后作者，大多从事注释，其略如次：二千二百年前，迦多耶也那作本经之释文，略为千二百四十五则。二千一百年前，钵填阇梨作大婆沙，约为千一百十三则；此书现存，义净传为朱弥有二十四千颂者是也。自后作者中绝，凡数百年。一千六百年前，旃陀罗作二二四章记论，别成一派。一千四百年前，阇耶佚底与缚摩那共作迦尸迦颂，义净传为苏呾啰中最妙有十八千颂者是也。稍后、伐致诃黎作伐致诃黎论，二十五千颂，释大婆沙薄迦论七百颂，叙圣教量及比量荜拏颂三千颂。时护法论师作荜拏颂释十四千颂，又作杂宝声明论二万五千颂，为梵文雅语最究竟之作。自后印度别行俗语法，则精严稍逊前矣，亦印度文化衰落之征也。此为梵文学之略史。佛陀学将古代学术，总分五科，谓之五明──梵语播遮吠陀──，犹云五种之科学也。学者习之，自记论始──记论，梵云毗阿羯刺拏，即旧传毗伽罗论──。记论乃分别声韵，训释文例者，近于今所谓文典等，为研习他种学术之基础。佛学中始明此学曰声明。次因明，则论理学也。次医明，则医药学也。次工巧明，则算学及人间实际应用诸学皆是──若农、工、政、法等，观华严经善财所闻自在主说可知──。西域记谓印度开蒙诱进，先遵循十二章；七岁之后，渐授五明大论，一曰声明云云。则声明者，犹近代考证学者所云之小学是也。佛陀学传华后，翻译至于唐代，精严遂臻其极。章句之间，往往存梵文之形式。不习声明，即时苦其诘屈难读。兼以辨别主宾，应知啭声之例；审定名义，必从离合之方；毫厘之差，不厌研核。惜声明之学，唐贤传译未详备，后之学者无所依据。今则转藉欧译，稍便寻究，然犹不易言也。</P>
三 何谓名句文身</P>
诠表单事、单义之单名曰名，若中国字典、辞典所列之各字、各辞；二个名字以上，聚写一处，则曰名身──梵云那摩迦耶──，或多名身。缀二名以上，诠表彼事义与此事义关系者之一辞曰句，例云“人死”或“人皆有死”等；二个名辞以上，聚写一处，则曰句身──梵云钵陀迦耶──，或多句身。不诠事义而但为附丽声音曲屈之符号者曰文，亦曰字母，例ａｂｃｄ等；佛陀学中或赋与玄密之意义，非其本也。二个字母以上，聚写一处，则曰文身，或多文身──梵云便缮那迦耶。便缮那，原义为盐等，故旧译味──。中国文字，有名而无字母，此与西洋文及梵文异者。而梵文之有字母，则与西洋文同也。身者、聚也，意显聚集多名说多名物，聚集多句说多句意，聚集多文表多声韵，故谓之身。然文身仍为文而非名、句，名身亦仍为名而非文、句，句身亦仍为句而非名、文，其界不相混也。推名、句之所依，乃及文身，故置后说。若循学习之序，应曰文、名、句身。先学字母，乃及字母拼成之名，名缀成之句故。亦有以“文”为成篇之文章者，非其本义。瑜伽说声明处有六种施设建立相：一曰法，谓名身、句身、文身，及不鄙陋、轻易、雄朗、相应、义善之五德相应声，以声为体，文、名、句是声上音韵屈曲之用，体用兼彰，则为名、句、文、声四法。二曰义，谓十种义：根、大种、业、寻求、非法、法、兴盛、衰损、受用、守护。又六种义：自性、因、果、作用、差别、转。三曰补特伽罗──数取趣，有情或人也──，谓建立男、女、非男非女声相差别，或复初、中、上士声相差别。四曰时，谓三时声相差别：过去过去殊胜，未来未来殊胜，现在现在殊胜。五曰数，谓三数声相：一数、二数、多数。六曰处所根栽，处所谓相续、名号、总略、彼益、宣说，五皆诸声明本籍中品名，故谓为处所。根栽谓界颂等，及论字之为余义所根者。是六相者，概括一切能诠所诠差尽，声明所明，要不外是。然第二义相，属一切所诠，遍余明处；声明正属能诠，故当就第... -->>
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