法相唯识学概论 (1/2)

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 　　──二十一年十二月在厦大文哲学会讲──

 　　　一　法相唯识学之略释　　　　甲　何谓法　　　　乙　何谓相　　　　丙　何谓法相　　　　丁　何谓法相唯识　　　二　法相唯识学之由起　　　　甲　出发于究真之要求者　　　　　１　迷信之神话与设想之玄谈　　　　　２　实验之科学与执法之小乘　　　　　３　法性之本空与唯识之转依　　　　乙　出发于存善之要求者　　　　　１　天神之永生与自我之独存　　　　　２　质散之断灭与生空之解脱　　　　　３　本空之常如与唯识之转依　　　三　法相唯识学之成立　　　　甲　其余唯心论不成立之故　　　　　１　主观唯心论之不成立　　　　　２　客观唯心论之不成立　　　　　３　意志唯心论之不成立　　　　　４　经验唯心论之不成立　　　　　５　直觉唯心论之不成立　　　　　６　存疑唯心论之不成立　　　　乙　法相唯识学能成立之故　　　　　１　独头意识与同时六识──虚实问题　　　　　２　同时六识与第八识变──象质问题　　　　　３　自识所变与他识共变──自共问题　　　　　４　第八识见与第七识见──自他问题　　　　　５　八心王法与诸心所法──总别问题　　　　　６　能缘二分与所缘三分──心境问题　　　　　７　第八识种与前七识现──因果问题　　　　　８　第八识现与一切法种──存灭问题　　　　　９　一切法种与一切法现──同异问题　　　　　10　前六识业与八六识报──生死问题　　　　　11　诸法无性与诸法自性──空有问题　　　　　12　唯识法相与唯识法性──真幻问题　　　　　13　染唯识界与净唯识界──凡圣问题　　　　　14　净唯识行与净唯识果──修证问题　　　四　法相唯识学之利益

 　　一　法相唯识学之略释　　此次所讲为法相唯识学概论，为佛学中重要之学问，其典籍甚多，此次祗提此学纲要作简单之研究而已。惟未讲斯学之先，将此法相唯识学之名一审定之。在佛学中有称为法相学者，有称为唯识学者，其内容本同，今合称法相唯识学，有特别之意义在。以近人或谓法相学范围宽大，通于大乘小乘之一分而言，唯识学只属大乘之一分而已。余意法相唯识学应合称，小乘不应归入法相学，故以法相唯识学名之也；义详于后。今将法相唯识学一名，以次剖解。

 　　甲　何谓法　　法字通常指法律、法则而言，义涉抽象。佛学所用法字，较寻常所谓法律、法则为具体，法字之义，其范围最广，固无论具体、抽象，言论上可以言论，思想上可以思想皆是也。事物之有者，可称为法，即事物之无者，有此“无”之概念，亦可称之为法；分析至极微为法，集聚成具体亦为法；有变化、有作用为法，无变化、无作用亦名为法；乃至龟毛、兔角之毕竟无，亦称为无法也：其范围有广于吾人所谓万物之“物”字者。法之范围既如上述之广，然其定义何在？依佛典言，法有二义：何者为二？一、轨范他解，二、持存自性。如言白色，保持白之自性而存在，是谓法之持存自性义。又能使他人了解其为白而不生他解，是谓法之轨范他解义。前为能保持其自己之体性，后谓使他人了解不生他想耳。白色如是，其他亦然；具此二义，即名为法。

 　　乙　何谓相相字、在中国字义，通指互相之相──互关义，宰相之相──辅助义，相看之相──看察义三者，今此皆非所取。此间所谓相，乃指相貌之相，义相之相，及体相之相三者，是法相唯识所取义。今先述相貌之相：

 　　１．相貌之相　　平常指由眼识所见之事物而言。然相貌之能了别，不惟眼识已也，眼识之外犹有意识了知存焉。如心不在焉，视而不见，即意识不注，眼见同于不见之故也。由意识与眼识同起作用，所了之长短、广狭之相貌乃生。色尘为眼及意所了，有青、黄、赤、白等之显色，长、短、方、圆等之形色，及行、住、屈、伸等之表色。此三者，皆意识作用存也。

 　　２．义相之相　　意识上所了解之相，曰：义相之相。意识所分别、所思维、所判断，皆是义相之相。非前五识──眼、耳、鼻、舌、身识所能了到，乃意识所取之义相也。详言之，则第六意识及第七意根所取之相也。第七末那识于隐微不知不觉之中取自我之相；其余一切义相，乃意识所取之相。以事实言，凡过去之回忆，未来之推想，名词之假设，文字之记载，无论思想到或知识到，皆可为义相之相。通于第六意识及第七末那识，惟六广七略耳。

 　　３．体相之相　　此间所取，乃关于一种直接觉到之体相；简言之，从实体知觉所到者，较平常所言直觉更为单纯，略当心理学上之感觉。最单纯实体之感觉，曰：体相之相。此相适于前五识，不适第六意识，因第六意识可凭空构撰，此相须有实体刺戟才能觉到，如声来才有声觉，味来才有味觉也。然意识与前五识合作所感觉，亦可称体相之相，此中惟加上意识之义相耳。第八识所觉到亦是体相之相，以第八所觉到亦有实体故。

 　　以上被心知所觉到之相，可分三类：一、性境，实有体性之境，即体相之相。二、带质境，带质乃原相加上心理主观之意识作用所取之义相；如眼觉之白，此白之名词，乃意识所取义相之白，非体相之白，乃别于非白之类而言，故意上所觉之义，虽从白之体想而言，然已非体相之相，故谓之带质境。三、独影境，过去之回忆，将来之推想，乃至名词上所施设龟毛、兔角等，凡意识之假想，比拟之影像，皆称为独影境。由上三类，体相之相通于性境。体相之相，既通性境，则佛典中真如、体性、法性，亦包括在体相之内，以真如为根本无分别智所了知故，真如即无相之实体故。义相之相，通带质独影。相貌之相，则通性境及带质二境。以上所言三相与三境之关系，略如此。

 　　心知之所了知，即所取之相。相字、除以上三种义外，尚有自相、共相、差别相、因相、果相五种。如言钢笔，钢笔之自身为自相；一言钢笔，则一切钢笔多包括在内，此钢笔乃无数钢笔之一，此为共相；又此笔属钢制，凡钢制之笔为同类，非钢制为非同类，从多数之关系上，即显其差别相；明此钢笔如何造成功为因相；从因相推究其结果为果相。凡思想上所能分别皆有五相；西洋论理学之同一律，（Law of Identity）矛盾律，（Law of Contradiction）因果律，（Law of Cause and effect），即通此相之义也。

 　　丙　何谓法相　　法义与相义已各明如上，今将法相二字合说。法相者，所知一切法之相貌、义相及体相之谓也。佛典有“能知”“所知”二义：所知即是被知，一切法皆为所知，与所知相对为能知，能知谓人类及其他动物心灵之能了知作用。然能知亦为所知，使能知非所知，亦不知其有此能知也。可知能知必为所知，惟所知不定即是能知；其范团之大小，如左图：

 　　┌──────┐　　│　　所知　　│　　│　┌──┐　│　　│　│能知│　│　注：原图为同心圆　　│　└──┘　│　　│　　　　　　│　　└──────┘

 　　能知为所知之一部份，所知之范围广而能知之范围狭也。如一切法为所知，一切法中一部份心法为能知，同时亦可为所知；如意识上起一刹那之知识，即此了知一刹那之知识为能知，其余皆为所知。所知的知识即能了知之知识，故不离能知，而能知又为所知之一，故能知亦包括在所知也。──如见分缘相分时，即为自证分之所缘，故能知同时即为所知。──知识能知亦所知法之一，故法相包括所知一切法之相貌、义相及体相也。梵言尔焰，译所知义，或境义，即一切法为所知境也。

 　　复次、法又分为五法藏，即名──能诠表种种事物，相──为名所诠表之事物，分别──识能分别，正智──离虚妄分别之能了知，真如──正智所知之法体。能以五法含摄一切，故以藏名，如四库全书之库。

 　　复次、相又为遍计所执、依他起、圆成实之三性相：一、遍计所执，谓义相中之颠倒虚妄相。二、依他起，依因缘和合所起之相。三、圆成实，谓圆满成就真实不变之体相。

 　　丁　何谓法相唯识　　法相谓所知一切法之相貌、义相及体相。一切法无穷无尽，不可胜说，然研究法相唯识学者，最重要、最基本者在百法，天亲百法明门论及大乘五蕴论等，可寻究参考之。

 　　百法中，第一种为心法 Citta（mind），略有八种：一、眼识 Consciousness dependent upon sight.，二、耳识 Consciousness dependent upon sound.，三、鼻识 Consciousness dependent upon smell.，四、舌识 Consciousness dependent upon taste.，五、身识 Consciousness dependent upon touch.，六、意识 Consciousness dependent upon mentation.，七、末那识 Klistamano Vijnana（Soiled mind consciousness.），八、阿赖耶识 Alaya Vijnana（Repository Consciousness.）。　　第二种心所有法 Caitasika Dharmas （Mental Properties），又有五类。一、遍行Universal Mental Properties 五者：一、作意 Manaskara （attention or preliminarymental excitation.），二、触 Sparsa （resultant sensation.），三、受 Vedana （feelingsaroused by sensation.），四、想 Samjna （ideation.），五、思 Cetana（Volition.）。二、别境 Particular Mental Properties 五者：一、欲 Chanda （Will or desire to act.），二、念 Smrti（mindfulness or memory.），三、胜解 Adhimoksa（deciding.），四、三摩地 Samadhi（concentration.），五、慧 Mati（intelligence or wisdom.）。　　三、善心所 Meritorious Mental Properties 十一者：一、信 Sraddha（faith.），二、精进 Virya（energy.），三、惭 Hri（shame.），四、愧 Apatrapya（humility.），五、无贪 Alobha（absence of cupidity.），六、无嗔 Advesa（Absence of hate.），七、无痴 Amoha（absence of ignorance.），八、轻安 Prarabdhi（serenity.），九、不放逸 Apramada（carefulness.），十、不害 Ahimsa（harmlessness.），十一、行舍 Upeksa（indifference.）。　　四、不善心所 Demeritorious Mental Properties 中，初、根本烦恼The Fundamental Klesas 六者：一、贪 Lobha（cupidity.），二、嗔 Dvesa（hatred.），三、痴Moha（ignorance.），四、慢 Mana（pride.），五、疑 Vicikitsa（doubt.），六、恶见 Asamyagdrsti（erroneous views.）。次随烦恼 The Subsidiary Klesas. 二十者：一、忿Krodha（Anger.），二、恨 Upanaha（enmity.），三、覆 Mraksa（hypocrisy.），四、恼 Santapa（gloom, vexation.），五、悭 Karpanya（selfishness.），六、嫉 Irsya（envy.），七、诳 Sathya（dishonesty.），八、谄 Maya（deceit.），九、害 Vihimsa（harmfulness.），十、憍 Mada（arrogance.），十一、无惭 Ahrikya（shamelessness.），十二、无愧 Anapatrapya（impudence.），十三、惛沈 Styana（sloth.），十四、掉举 Auddhatya（recklessness.），十五、不信 Asraddha（lack of faith.），十六、懈怠Kausidya（idleness or remissness），十七、放逸 Pramada（carelessness），十八、失念 Musitasmrtita（forgetfulness.），十九、散乱 Viksepa（confusion.），二十、不正知 Asamprajanya（wrong judgment.）。　　五、不定心所 The Indeterminate Mental Properties 四者：一、悔 Kankrtya（Remorse or worry.），二、眠 Middha（torpor.），三、寻 Vitarka（initial application.），四、伺 Vicara（sustained application.）。第三种色法 Rupa（Matter Literally form or shape）略有十一种：一、眼根 Sightorgan.，二、耳根 Sound organ.，三、鼻根 Smell organ.，四、舌根 Daste organ.，五、身根 Touch organ.，六、色尘 Sight object.，七、声尘 Sound object.，八、香尘 Smell object.，九、味尘 Daste object.，十、触尘 Touch object.，十一、法处所摄色 Matter included under dharma dhatu.。　　第四种心不相应行法 The Citta Viprayukta Wharmar：一、得 Prapti（attainment.），二、命根 Jwitendriya（vitality.），三、众同分 Sabhagata（uniformity of characteristics），四、异生性 Evambhagiya（individuality.），五、无想报 Asamjnika（unconsciousness.），六、无想定 Asamjni samapatti（mental training leading to unconsciousness.），七、灭尽定 Virodha samapatti（the mental training leading to the cessation of all existence.），八、名身 Namakaya（word.），九、句身 Padakaya（sentences.），十、文身 Vyanjanakaya（letters.），十一、生 Jati（birth.），十二、老Jara（decay.），十三、住 Sthiti（continuance.），十四、无常 Anityata（death.），十五、流转 Pravrtti（phenomena.），十六、定异 Aprapti（non-attainment.），十七、相应 Pratyanubandha（correlation.），十八、势速 Javanya（change.），十九、次第 Anukrama（succession.），二十、方 Desa（space.），二十一、时 Kala（time.），二十二、数（number.），二十三、和合性 Samagri（Inherence.），二十四、不合和性 Bheda（noninherence.）。第五种无为法 Asamskrta（unconditioned Factors）者：一、虚空无为 Akasa（omnipresent ether.），二、择灭无为 Pratisamkhya Nirodha（conscious cessation.），三、非择灭无为 Apratisamkhya Nirodha（unconscious cessation.），四、不动无为 Heala（immovability or indifference），五、想受灭无为 Samjna Vedana Nirodha（a state of trance in which both ideation and feeling cease），六、真如无为 Tathata（Suchness or the True Nature.）。

 　　【录者按】：此所采录之英文译名，其意义虽或不全，然大致不谬，而可作从西文以研佛学之一喤引。

 　　眼、耳、鼻、舌、身、为五根。色、声、香、味、触、为五境。──触通能所，此指所触。──法处所摄色，为意识所取色，眼等所不能见；如化学上之电子、元子之类，天文家所推想宇宙之属是也。法处所摄色有五：一、极略色，谓分析有质之实色至极微处故名。二、极迥色，谓推测虚空明闇等无质之色，至极远处难为达见者故名。三、定所引色，谓禅定所变现之色、声、香、味等境故名。四、受所引色，又名无表色，谓受戒时动作上言语上受感动而得成故名。五、遍计所执色，谓于意识假想上虚妄计度执为实有故名，如有创造世界之上帝，是其例也。

 　　相应者，谓能与心合作一事。不相应者，即不能与心合作一事也；如康德 Kant之十二范畴Categories及其他范畴皆属之。不相应行法有二十四种，今约说八种以示概略：一、类与非类之性，每类分辨出其特性，如男性、女性、人性、兽性等。二、定与不定之命，此命即命根，谓决定或不决定之命运；如天命之命，墨子非命之命，及佛学之命根法等。三、过现未来之宙，一刹那、一月、一年及将来之时间，依色心刹那展转而假立。四、四方上下之宇，四方上下空间之差别，依形质前后、左右而假立。五、一二三多之数，一十百千乃至阿僧祗之数差别。六、点线面积之量，谓积点成线、积线成面等之量。七、生、异、灭之相，谓诸位由发生而至变动灭尽之相。八、名、句、文之教等，依名句所成之文字，本依声之抑扬、长短、曲直而假立；书本之名、句、文，又依点、画、横、竖等色相而假立。其作用在声色变化上，故属不相应行法。以上皆从略言之耳。

 　　有为法有造作、有变化、有功用，无为法则无造作、无变化、无功用。何谓虚空无为？非眼所见之虚空，亦非人物等可通过之空。以眼所见之空，属色法中之显色，是有为色法故；以通过之空，是有为触法故，变动不居故。此间无为法之虚空，体是常住，无隔别故。何谓真如？真如谓一切法真实如此之体性：普遍如此，常住如此，一切变化皆依此为体，是谓真如。以上五类一切法，总集为百法。一切法不出此百法，以百法统括一切法，惟使所知境有观察之范围耳。今将百法分类列表如下：

 　　┌心王：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意　　┌心法┤　　　识、末那识、阿赖耶识。　　│　　└心所：遍行五，别境五，善十一，烦恼六，　　│　　　　　　随烦恼二十，不定四。　　┌实用┤　　　　　　　　　┌细色根……脑筋神经系　　│　　│　　　　　　┌五根┤　　│　　│　　┌有对色┤　　└粗色根……眼耳鼻舌身┐　　│　　│　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　├表色　　│　　└色法┤　　　└五尘………………色声香味触┘　　┌有为┤　　　　　│　　　┌极微色　　│　　│　　　　　│(法处 │极迥色　　│　　│　　　　　│所摄色│　　│　　│　　　　　│)　　 │　　一切法┤　　│　　　　　└无对色┤定所引色　　│　　│　　　　　　　　　│受所引色……无表色　　│　　│　　　　　　　　　└遍计所执色　　│　　└假名……不相应行分位假法之命根等二十四　　└无为……虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭、真如。

 　　今以法相唯识连称，则示一切法──五法、三相等──皆唯识所现。唯、不离义，识、即百法中之八识及五十一心所，其余四十一法亦皆不能离识而存在；以一切法皆唯识所现故，一切法多分受识之影响而变化故。现有二义一、变现义，如色法等。

 　　二、显现义，如真如等。法相示唯识之所现，而唯识所现即一切法相；唯识立法相之所宗，故法相必宗唯识。所现一切法甚广，然所变所现一切法之所归则在唯识，故示宗旨所在：曰法相唯识。法相唯识学，即说明唯识法相之学理理论，凡经论有阐明法相及唯识之义者，皆属之。

 　　二　法相唯识学之由起　　甲　出发于究真之要求者──万有之本因及体质之推究　　凡学说之产生必有其因由，固勿论古今中外也。诸佛说法，原应众生之机感为其缘起。自佛典言之，佛之智慧与常人不同，盖诸佛经过长久修证之工夫，已得无上正遍觉知，与世人凭五官感验或意识上所推断之知识，迥异其趣。惟其如此，诸佛对于万有真理实相，于一切时一切处如如证明也。易词而言，佛非创造或主宰世界之人，乃彻底觉悟之人也。惟佛之与佛，更无言说之必要，以所证诸法性相，皆已如如相应故。其所以有种种之言说教化，莫非因众生未得佛智之前，生出遍计之见，或全不觉悟，或觉悟不澈底，欲令同得正觉而说也。可知诸佛非应众生心理上之要求，自无佛之所说法也。

 　　对于现前宇宙之现象人类，皆有求知之欲望，谓对万有现象之由何原因而生，其最后之本质若何？由本质又若何而生出万有？逼吾人以适当之解答，于是宗教、哲学、科学应运而兴。惟此宗教、哲学、科学虽同出推究宇宙万有之由来及其本体，然其解答，则有正谬浅深之殊，玆分三段判之。

 　　１　迷信之神话与设想之玄谈　　欲究宇宙万有之真相，最早则有多神教或一神教之解释。此种神教之解答，祗可信仰，不能用思想推论也。神教以万物未有之前，由神自动所创造，宇宙万有即以神为体质。基督教上帝创造万物，印度婆罗门教以大梵天为宇宙万有之因体，乃至中国神话中所谓盘古开辟天地之说皆属之。古代人智浅薄，以神为本体而生万有，自谓满足其宇宙万有说明之要求已。惟自佛法观之，一切法因缘和合而生，皆无主宰，如以上帝为创造万物，则彼上帝复为谁造？如云有造，造则无穷，亦即失主宰义。如云上帝无造而自生，则万物又何须待造耶？于事于理，皆不能通，稍有论理思想，莫不知其为迷信之神话矣。

 　　古代于迷信神话之宗教外，较宗教为进步之解释，尚有设想之玄谈，即哲学是也。在中国有太极、两仪、四象之说，谓阴阳不分之太极，动后即生两仪，继两仪而生四象，继四象而生八卦万物等。老氏以为万物生于有，有生于无；一生二，二生三，三生万物之说，计虚无为宇宙万有之因体。在印度则有数论派（Samkhya system），胜论派（Vaiceshika）等之玄谈。数论，梵云僧佉，此翻为数，即以智慧数数推度诸法之根本立名，从数起论，名为数论。此派计宇宙之根本有二物，纯然为二元论（dualism）：一、为精神之 “神我”（Purusa），二、为未现万有差别之无差别之本体的“自性”（Prakriti）。彼解释一切谓：由神我忽生要求，与自性相感而生宇宙万有；欲得解脱，须究明二十五谛之真相，依禅定而止息神我之要求，归还自性不动之状态。

 　　其最后之结果，惟神我独存。胜论说明宇宙万有有根本六句义法，即所谓实句义（drauya Padartha）,德句义（gunapadartha），业句义（Karm apadartha），有性句义（Samanya padartha），同异句义（Visesa padartha），及和合句义（Samavaya padartha）。如云茶杯，此杯之自身即实句义，实句义有地（prithwi），水（ap），火（tojas），风（vagn），空（akaca），时（kala），方（dic），我（atman），意（manas ）。杯之坚白，形态，容量，运动等，即德句义。德句义，凡二十四种：一、色（rupa），二、味（rasa），三、香（gandha），四、触（sparsa），五、数（sankhya），六、量（parimana），七、别体（prthaktva），八、合（Sainyoga），九、离（vibhaga），十、彼体（paratva），十一、此体（apsaratva），十二、重体（gurutva），十三、液体（dravatva），十四、润（sneha），十五、声（cabda），十六、觉（buddhi），十七、乐（sukha），十八、苦（dukkha），十九、欲（iccha），二十、嗔（dvesa），二十一、勤勇（prayathna），二十二、法（dharma），二十三、非法（adharma），二十四、行（samskara）。杯之作用，即业句义。业凡有五种：一、取（utksepanam），二、舍（avaksepanam），三、屈（akuncanam），四、伸（parisaranam）五、行（gananam）。茶杯是有非无，但别有一大有能有之而有。有体是实德业三之所共。同是茶杯者为同句义，非茶杯者为异句义。其中又有同中异、异中同。同异体多，实德业三，各有总别之同异。此茶杯为实德业之和合而成，惟别有一能和合者使其和合之，故彼此有不可分离之一种关系（Co-inherence），是名和合义。若实句义九种全备而和合，即成人等有情，以“我”“意”为有情精神之特征故；若仅有前七──除我意，则成无情物体。在西洋希腊古哲，有谓宇宙之因体，由水而成，或由火而成，或由空气而成，或由地水火风等而成，略同印度顺世外道四大极微为因体也。以上中西哲学所推究宇宙之因体，虽较宗教中之计有能造之上帝为进一步，惟其依当前之现象，假想种种意像，以追求宇宙之真实，充其所极，仍为设想之种种玄谈而已！于求知真实也何与？

 　　２　实验之科学与执法之小乘　　从事由五官之验证，代设想玄谈之哲学而起者，其实验之科学欤？从法国孔德（Anguste Comte，1798─1857）主张建设哲学于科学之上，谓总合各科学实验之结果，作为哲学推论之基础。彼分社会进化有三阶段：一、宗教阶段，二、玄学阶段，三、实证阶段。今此一阶段以证验支配一切，遇事皆探本穷源，求最后之解决。以为一切知识，皆须实验，必须为眼、耳、鼻、舌等五官所能接触者方为真理。换言之，此实证阶段，不事迷信，不尚玄谈，所有神权思想，皆破除殆尽，于科学明证之外，其余不能为究竟也。今之科学，其方法多据孔氏之言，发挥而光大之耳。所谓科学，即从实际证验状况之如何而叙述之，然后依叙述再加推论以说明其实在。五官验证所不足者，以器械──显微镜、望远镜等──补其未达之处，此从事征验，固科学家之特色也。但其征验，仅依于五官之扩大，虽比玄学较为确实，惟五官所验证，仅能及法之片面之一部一部，后虽可由意识归纳以成为系统之理论，亦从零碎组合而成。对于全部宇宙整个人生之真相，仍不能直接觉知。盖科学原为部分类别之学，或物理、或心理、或生理一部分之现象，故惟得零片之粗相也。以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对人观察，乃物理“色蕴”，生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合，现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。小乘说五蕴：一、色蕴，即百法中之色法。二、受蕴，五官与色、声、香、味、触相接触，或受苦，或受乐，或受不苦不乐，略当心理学之感觉，惟此受同时亦是感情，以根境相触为知识之感觉，亦为感情。三、想蕴，从感受境上分出彼此，思想名词由是而立。四、行蕴，行为之行，或道德或不道德所发动皆属之，见之语言意志活动，行蕴关系最切。以上四蕴，皆被知识。五、识蕴，即百法中之心法，惟小乘未见到七、八二识耳。小乘五蕴之色蕴包括色法，受蕴、想蕴惟指五遍行中之受、想，行蕴包括其余心所有法及心不相应行法，识蕴即包括心法等。小乘与大乘虽有出入之处，大部分仍相差不远耳。小乘以为宇宙万有，人生世界，祗有法──五蕴等──之存在，犹之科学以为祗有心理、生理、物理之现象也。神我、上帝皆为彼等所否认，小乘论条理非常精细，亦如科学之严密，惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法；前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标则异，二者皆未臻圆满也。

 　　３　法性之本空与唯识之转依　　法性从小乘法作进一步之解释，明万法本性为空，大般若经、大智度论、中论皆属之。小乘以观法有而显我空，谓五蕴等诸法恒有，于粗相之物体已见其空，于细微之法仍有未明，故于世界上之草木，明由地、水、火、风无数关系条件而成，无自性之可言，而于组成之关系条件犹执以为实。然进一步观察，即一切法中之每一法，亦由众缘之条件而成，如离众缘，则无一切法；此一切法，既皆众缘组合，故自性本空。此理略近最新科学相对论（Theory of relativity），谓一法之现见，皆从相对之关系上而显，凡此时、此处四围之环境及立足之观点，皆与其事物之广、长、厚等密密相关，设其周围之环境或时处观点一变，其事物之本身亦即全异也。如地球绕日而行，以相对之理或增上缘之理而言，不惟日球与地球有密切之关系，实由其他行星、流星等相切相磨而成，故知地球绕日一事，即由迥色之空乃至恒星等，亦无不与此有关者，世人祗取其切近而遗其疏远耳。从法性言，小乘固执之法，亦因缘互集之假相，与我之空，了无二致。仅有因缘之聚集，而无因缘所共合之实体；仅有缘成之因缘，而无因缘之自性：此法性本空之义也。然仅知法性本空，不知法相之唯识义，则众缘所集现之摄持力，何归何与？从此透过法性本空，即彰法相唯织。自性本空，非五蕴等灭却说空，乃从众多因缘法生而无自性以说空。因缘所成法，其自性本空，然非无此众缘集合关系之法相。法相之中，心法及心所有法即所谓识，不但可以被知作为知识对象，并且本身即是能知识。一切所知识之法，即摄持能知识之中，凡此皆心理知识中之现象，非离识外另有色等诸法。所觉知者，则为前六托第八相分为本质尘所变之相分，仍在识内而非外；见托相起，相挟见生，法相皆多分受心理知识影响而变化故。在知识观点强度如何，所知识即现如何，知识强度不同，所彰之现象全异，所有知识之法，皆受识之影响而变动。法性明一切法从多种因缘所现之相非固定，其自性本空；法相则彰万法依心及心所法如幻如化而建立，不于识外别有他物，故曰法相唯识。法性本空，可破小乘之法执；而法相唯识，又可显法性本空中多种因缘所现之法相非离识而有，皆同为识变故。以法性诠法相，则法相如幻如化，皆成妙用；以法相显法性，则法性本空，其相唯识。性相如如，故推究万有之本因及其体质，至此方理善安立。

 　　乙　出发于存善之要求者──吾人之自我及价值之存在　　人之生也，莫不觉有自我，而一切欲望皆从之以生也。然此自我，为随死以俱尽，其性乃暂时欤？抑人身虽死，而自我有不死者存，其性乃无穷欤？茍自我随死以俱尽者，则芸芸众生，寄生霄壤之间，此数十年与草木何异？为善成仁，作恶行诈，其价值何在欤？设非然者，人生死而有不死之自我者存，则彼不死者又何往欤？随此界以升沈欤？入他界而受生欤？如是等者，乃有宗教、哲学、伦理出发于存善动机之由来，古之贤哲笃行其志，或立功，或立德，或立言，觉本身为万有之中心，期精神之充实以永存，此种要求，岂无所恃而然耶？俗语：“人死心不死”，即认有自我之价值永存藉以自慰者，要求有最善永存不灭之标准，于是宗教伦理之说起；然其开始，实由神道之说。玆亦分三节言之：

 　　１　天神之永生与自我之独存　　天神之永生与前迷信之神话相一致，此神为无始无终无所不在，而人为神所创造所管领，能将低等性质破除，培植为善之道德，即能与神同其永生。此说一兴，从者如响，盖以为必如是然后自我之价值乃能常存，人心因以大慰。至于自我之独存，古印度数论，即创此说，彼为生死所以循环不息，乃出自我之要求，必假定慧之力，将自我要求息灭，渐能离自性而独存矣。其余耆那教等，亦莫不以自我解脱而独存，为达最高善之目的。以法相之理观之，其托神庇护者，虽可慰暂时之烦恼，以神为唯一之依恃；然其认神权为无上，舍自作自受之理于不顾，已犯世间相违等过。而自我之独存，亦徒为玄想耳。

 　　２　质散之断灭与生空之解脱　　科学谓人生作何事业，留于团体，或可不朽。如将每人个体观察，皆依物理为基础，而此物理之本质，不过化学之十几种原素组合而已。心理依物理为基本，最后则在物质，至于心灵等则死后随质散而断灭。所谓自我、灵魂等等，皆拨为无，自更无所谓永生、独存也。印度之极微论，今世之唯物论，均持是说。但小乘证生空之解脱则在扩充为善之行，非相抵相抗，乃由相依相益，由戒生定，由定发慧，将世人迷有自我的实体破除，明内无我，外无实物，向以物我为实之推求，于焉而息，一切心理活动亦随之而息。得此生空之解脱，表面上虽与质散之断灭似同，然科学不从业力解散，虽计断灭而终非真灭；小乘从生机上断灭，乃真解脱，此其不同也。科学对于善的价值之永存仍未达到，且较小乘犹逊一筹也。

 　　３　本空之常如与唯识之转依　　科学主质散之断灭落于断灭之见，理有未善，固勿论矣。即小乘生空之解脱，执有法之实在，于法性法相之义，亦未契合。法性明万法本空，了无隔碍，常是如此，普遍如此，故曰诸法空相，不生不灭，不增不减。亦无生死苦恼可脱，以万法本空，本无生灭增减故，故曰：本空之常如。诸法之本性虽空，然诸法之现象，仍随因缘之合散而变现；一切法皆依识，故可从识而转之也。凡不圆满之有漏法既依识所变，即此不善不圆满所依之识，改转之使为觉悟而圆满，佛典谓为转识成智，则达善之价值永存之极则矣。

 　　三　法相唯识学之成立　　由前出发于究真及存善之二重要求，可知法相唯识成立有二动机，在此动机中，即法相唯识学产生之原因也。法相唯识学之能否成立，当更考察其理由是否充足，有无事实之证明，与可得相当之效果否。然与唯识类似之说，不能不先一辨之，即各种之唯心论是也。各种唯心论，虽各言之成理，持之有故，惟有许多问题不能解决，而卒不能有所成就。故玆先将其余唯心论不成立之故一阐明之，然后始能彰法相唯识学之成立也。中国向来对于唯心论，少有系统理论，以先哲曾言之太极之说等，概非显著之唯心论；故今所言唯心论皆属西洋哲学。西洋唯心论自古有之，至近代乃极其变。古代之唯心论（Spiritualism），殆同观念论（Idealism），观念不过是一种相而已；与其称为唯心论，勿宁称为唯理论（Apriorism）也。故今此所言，又专在近代的西洋唯心论。近代唯心论，其初、盖对于多元论、二元论、及唯物论之不满足而起。以上各论，皆可称为素朴实在论（Naiverealism）；素朴的实在论，以为耳、目之见闻，即能得事物之实在。故吾人觉知之所得，以符合客观之事物为真确。轻重、厚薄、大小、方圆，莫非事物之所固具，心之认识或不认识皆尔也；知识所含之性质，不过依事物去认识而已。素朴实在论系根据一般常识上之见解而演成者，如见此桌存在，即依此桌之实在加之认识，如以万有之本，原为众多不同之实体，则成多元论；谓万有之本原乃二种或一种之物，则成二元论或一元论；此称一元论即唯物论，皆素朴实在论也。近代之唯心论，即起于对素朴实在论之反动，而有主观、客观唯心论等之产生，今以次胪列，兼论其得失焉。

 　　甲　其余唯心论不成立之故　　１　主观唯心论之不成立　　近代如培根（Bacon）、洛克（Locke）以至休谟（Hume）的经验派，以谓凡可经验者，即感觉现象；除去所见到之色、所闻到之声、乃至身上所觉到之触等现象之五官感觉经验外，别无可经验到者。向来所谓关系法则、贯通理性等，不过实际感觉到的经验上之条理而已。因此经验派的思想而进一步，勃克莱乃发生主观的唯心论。勃克莱（Berkleg）否认物质本质之存在，以为一切物性，莫非吾心之所知，宇宙万有物体云者，不过为吾心所知觉之一切耳，并无知觉外另有所谓实物之存在者；由知觉上发现种种现象，即自心知觉现象。勃克莱之意、以为一切事物之存在，均在主观意识之内，主观意识之外无事物存在，凡存在者即被知觉者也。此主观唯心论，在其一贯的理论上，似亦能成立，然一推究，则疑问重重。勃氏以一切外物之存在，归之自心主观所现之影子，则自心如镜子，外物如镜子之影子，如此祗有自心，则他人之人格亦被其否认。推其极、不过自心之存在而已，然则国家、社会与法律、伦理皆等虚设，失其效用；如是颠倒，世共不许！又复应思：既如汝言，所见之桌，除色、香等外并无实质之存在，然在夜间无人知觉，至第二日仍有此桌之存在。试问此桌在夜间是否继续存在？若谓所见之桌乃由汝心而有，汝心不知觉时则桌消灭，云何得有重见昨日之桌之存在？至是勃氏落于遁辞，谓物之存在，如不存在于自心或他心，亦必存在于上帝之心。然上帝非经验之可得，先不成立，而勃氏之说，遂不能自圆矣！２　客观唯心论之不成立主观唯心论从经验派产生，迨其说不能自圆，于是理性派起为解除上述之困难，一转而变为客观唯心论。此派谓宇宙万有，有共同之心或共同意识之客观存在，故万有乃一客观的心之表现。宇宙所有动物、植物、矿物，程度虽有不同，然皆为宇宙共同之心，如千江万湖之皆为水。人类或其某民族，为此共同心发达之最高者，动物、植物、矿物等乃其低下者，所以万有的存在皆此客观的心。惟此客观的心，即为自己他人及万有以至全宇宙；至各人乃共同心之一分，非以个人自心为立场，乃以共同心为立场者。黑格耳（Hegel 1770─1831）即可为此派之代表，以共同心包括一切，计划之而支配之。惟此共同心无可证明，与一神教所谓一神无可证明之性质，相去几何？一神不能成立，则共同心亦不能成立。又、所谓客观存在之心，不过称彼为心，其与素朴实在论不可证明之物，亦仅名之不同，同为不能证知，但随名言而假立耳。若唯物论不成立，则客观唯心论亦不能成立。今纵许汝有共同心之存在，万有乃共同心所生；然世间凡被生皆同于能生，如人生人，犬生犬，未见有石能生人畜；既为唯一之共同心，以何而得生出各别的万有，被生与能生了不相似？复次、既然万有皆由共同心所现，则应共同为一，云何万有有一定之条理及规则，必众缘具备，然后事物才能成功？反是、众缘或缺，则事物无从显现？此皆有为客观唯心论所不能说明者，故客观唯心论亦难成立。

 　　３　意志唯心论之不成立　　康德（kant 1724─1804）调和理性派与经验派，一面承认经验派凡存在的不能越出五官经验之外；一面又从为感官知觉所不能知觉之经验外设立一“物如”Dingan-Sich 或称自存物；又主张有先天理性能向杂乱无章的经验中立出法则。而所谓自存物，既在一切知识之外而不可知，故康氏非唯心论者，亦非唯物论者。然因康氏所立自存物为不可知，从康氏之后，有解释自存物为唯物者，亦有解释为唯心者。迨叔本华（Schopenhaucr，1789一1860）... -->>

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