唯识三十论讲要（注一） (1/2)

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 　　──二十年二月在厦门涌莲精舍讲──

 　　此论是世亲菩萨造，三藏法师玄奘译。关于他们的历史，研究佛学的人，大概都是知道的，所以现在略去不谈。此论共计有三十颂──在印度四句为一颂，好比中国之诗，故此论是用一百二十句的五言句之所构成的。但唯识、另外有二十三颂而举其大数言之的二十论，及其余唯识义章等，拣别此唯识是三十颂论的一种，故名三十论。此论、无论字面和内容，所发挥者都在唯识，所以叫他做唯识论。佛典原来有经律论之三藏；此论不是经和律，而是摄在论藏中的论，故名曰论。

 　　关于唯识之所以然的道理，原是在本论颂文中正要说明的，不过在未说明之先，应当把平常人对于唯识一名所生的误会和谬解，下一个明白的纠正。

 　　“识”：通俗所云知识之识，心理学上知识与感情、意志等对举之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远；虽哲学上“知识论”之识义，亦非唯识论所明广义的识。唯识论所明之识，如一个具有组织的国际世界。盖每个人或每个有情，他的精神界──即心界──不是简单的，是由很多的复杂分子组织成功的，所以他是国际的集团，不是孤立的个体；犹之乎现今的人群世界，是有许多的国家民族组织成功的样子。唯识的本身有八：譬如八个精神的王国，八识正是统治此八国之八王；故无论一个人或一个有情，必定各有他们的精神界统治之八识。但识为能统治之王，既有能统治之王，必有所统治之臣民，若没有臣民被王所统治，便不成其为王国的王了。故凡是精神王国，一定有能统治之王与所统治之臣民──心所在内。不但此也，此王国君臣所管领之海陆动植──根身器界，以及一切风俗、习惯、文化、法度、分限、部位──不相应行，乃至天空──法性等亦在内。故每个人或每个有情，他的国际组织之精神世界，确如一个总聚的大集团。识虽祗是各王国中的各王，然举王则全国乃全国际，无不统摄在内。

 　　“唯”：谓独或但。若照字义讲起来，则上头所说的广义之识既不能成立，盖既是独但有识，则识便不成王国的王，而王国的一切亦将无从安立。所以此唯识之“唯”，决不能仅在字面上看成独但之唯。此唯字的意思，即是说：凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围。若照这种意义说起来，则唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了！至此，对于唯识字义之误会已解除，而唯识之正义亦以略明了。唯识说一切法不离于识，虽重在说明一切法是识变起的或随识转变的，然并不是否定一切法有存在的可能，不过说他们不离于识或依识所变耳。唯识实是遍于万有诸法的，但为什么一定要把一切法都归纳到识上去？讲明唯识对于人生究竟有什么利益？兹试约略分言之：若了解万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化，而识又即是各人的自心时，则各人便皆可以有解决现实界苦痛的能力。盖我们人类与一般的有情，对于这个现实世界──即宇宙自然，的确有许多不可避免的痛苦。就人类而言，明明就有三重的压迫：──自然，人为，个己。就自然界而言：有寒、热、风、雨、等种种的灾难，这是自然界所给我们的苦痛。再就人为界言之，其苦痛更多：如社会上之习惯束缚，人与人间的罪恶等。三、就个人的自身，又有饥渴、劳顿、病苦、死亡等。其他缺点尚多，若不明唯识，则便有如下四点的过患：第一点：是悲观者流，看见这现实世界这许多的苦痛，仿佛都是固定而没有法子可以去改善，由是悲观厌世甚至自杀。第二点：是对于现实世界生了满足之想的人，由是便没有去谋所以改善进步之要求，而醉生梦死其中。第三点：有人以为在我们的现实世界之外，另外有个规定命运者，故向之乞怜哀求，因以产生神教去求神拜上帝。第四点：认我们自身之外，有一种势力使我们痛苦而向之争斗者，如古代之宗教有光明与黑闇争，现在唯物史观的学者之阶级斗争。亦是认定我们外边有些东西使我们苦痛，故极力向之争斗。

 　　以上四点，若以佛法眼光看来，都是与事实真理不相符合，而其办法亦绝对不当，不但不能令人生世界改善进步，将反由错误之结果而更增加痛苦。佛法为要使人离去如上诸种错误而获一解除痛苦的进善人生之道，故有说明他的必要──唯识。唯识对于宇宙人生，的确有很高很圆满的改善进步的说明，要知万法──苦痛亦在内──都离不了识之关系，同时且多随识转变，而识又即是人人可以自觉自动的；则讲明了唯识，即没有什么不可解决的了。

 　　以上明唯识名义及其宗旨的大略竟，以下解释论颂。

 　　此论的三十颂原是世亲菩萨造的，但后来经了护法等十大论师的解释，故有如次之分段：初二十四颂明唯识相，次一颂明唯识性，后五颂明唯识位。就二十四颂中，初一颂半略辨唯识相，次二十二颂半广辨唯识相。略明唯识相中，先假设问答以发端。外人问曰：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？举颂答他：（注二）

 　　由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三：谓异熟，思量，及了别境识。

 　　此即外人对于唯识所生之误会也。此中的内外，是论主假设的，内是大乘佛教，外包小乘及世间一般的有识人等。问者的意思是这样的：既然说唯有识，为什么世间的及佛的圣教上又说有我有法呢？遂以颂答他。假、谓假托而说的，一切诸法并不是离了识另外有个我、有个法可以给我得到，不过是假托识之所变而叫做我和法而已。

 　　假有二义：一、“无体随情假”，执有实我实法谬妄之情意而说的，实在是如龟毛兔角而毫没有体性的。二、“有体施设假”，这是有体的事实，这正是指的那不离识的关系而是识所变的，虽然用我或法的名义来施设假说，但仍不出识的范围，故不是妄情所执之无法，而是由依识所变之有体法，故名有体施设假。但此中所云之我，与平常所说之我不同。此中所说之我乃是人格之义，金刚经上所说之我、人、众生、寿者，以及有情、庸人、贤人、圣人，推而上之连佛亦在内，故此我乃是人格的代名词。法，如世所云之物，广义之法如心理、生理、物理皆在法之范围之内，故法可概括一切“非人格”的东西。如佛学上地、水、火、风、色、声、香、味、触、法、眼、耳、鼻、舌、身、意等，都叫法。

 　　转，有转变、转现二义。相，不是形相之相，这如科学、哲学之“概念”，即义的意思。如说物有物之概念，人有人之概念；又如说有人格之我时，即随其所说而转变其义相。又转相即显现之谓，因为说了我法，而我法即随之而显现，由思想言语而施设我法，由是转现我法之相。为要破除执著离识以外有实在我法的妄执，故举“彼依识所变”一句来喝破他！彼，即是上头之种种我法相。依，谓若我若法都是依识而变的，以下各颂中有很详细的解释，凡是有知觉或知识生起的时候，都有能知觉与所知觉之二面，在唯识论上说起来：能知觉的即是“见分”，所知觉的即是“相分”。谓依识所变见分，假说种种我而转成种种我相；依识所变相分，假说种种法而转成种种法相。而此能变之识，初即异熟，次即思量，后即了别境之三，了别境包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识，其名义待到下文解释。

 　　今于略明识相后，以二十二行颂广辨唯识相──广明其义。此中略分三段：第一明三能变，第二正成唯识，第三广释妨难。第一又分三段：一、明初能变。颂文：

 　　初阿赖耶赖，异熟，一切种，不可知执受处、了，常与触、作意、受、想、思相应，惟舍受，是无覆无记；触等亦如是。恒转如暴流，阿罗汉位舍。

 　　此中共十句，两个半颂。阿赖耶，异熟，一切种，即是初能变识的三个专有名词。在三相中，阿赖耶属自相，论中说‘摄持因果为自相故’，但又可名“本相”或“总相”。阿赖耶，翻译做“藏”，义如大藏经之藏或库藏之藏。据梵文，又可译处所之“处”；如喜马拉雅──赖耶──山亦梵音“雪处”之义，古名雪山，即以其为积雪之处故。藏有三义：一、“能藏”，如茶杯能盛茶，茶杯为能藏，而茶为所藏；此识亦复如是，能藏一切诸法种子，故一切种即为此识所藏。二、“所藏”，第八识所变起之根身器界，以及所现行的前七转识及一切诸法，皆以第八识为所藏。──注意：一切种虽不离第八识，然已是第八识中的能生万法功力，故言识的时候，读起来不能将识字略去，应读为一切种识，若单读一切种，则便不是能藏识而成所藏种了──。三、“执藏”，即我爱执藏，此正相当于处字意义，即我所执之处，故亦可名我爱执处。末那识中有我痴、我见、我慢、我爱，我爱执藏，即此识为末那之我爱所执藏也。总之，据自相言，名阿赖耶识。据果相言，名异熟识。据因相言，名一切种识。

 　　异熟，原是据果而命名的，佛学言果有五种：即等流，异熟，增上，士用，离系等五果。前四为世间共果，后一为唯出世圣果。盖离系果最低限度，证入阿罗汉位始能获得此果，他是不与异生──凡夫──共有的。但在世间果上言，异熟果亦甚普遍，如有机之根身，无机之器界，其中一个一个的有情，一类一类的世界，俱可名之为异熟果。但此果不惟第八识有，即前六识亦有异熟果的性质，不过是异熟生，不是真异熟识罢了。故在此识的果上讲，可以云十之八九都是异熟性的果。不过第八识上的异熟果为最根本者，以内之根身、外之器界、乃至前六识之异熟生者，皆以第八识异熟为根本故。熟谓成熟，如生米煮成熟饭，此中有三义：一、“异时而熟”，如造因在前，得果在后，此果与因，在时间上有相当之距离。我们在果上看不到因，因上亦看不到果，因为如此，故常人误认得果为自然，以为一切诸法，皆是偶然凭空而来，在印度名自然外道。其实这些在佛学上讲起来，现在所生之果，都离不了先业之作因。有些果在因上可以明白看见的，乃属于士用果等者。二、“变异而熟”，成果之时，果异于因，因为从因至果，无论在空间上、时间上皆经了许多的变异──果不似因，因不似果。三、“异类而熟”，类为分类，在佛法用伦理学上的道德性，把一切诸法分为四类，即善、恶、无覆无记、有覆无记。此中有覆无记者，即是有染污法覆障之无记性。第八识性，是无染污法覆障的，故名无覆无记。不但第八异熟果是无记，凡一切的异熟果，俱属无记性摄。故因虽然有善、有恶，果虽然有好、有丑，但据果的自身上讲，仍是非善非恶之无记性。盖一切异熟果报之法，皆由先前业因之引起使之不得不然而成果，则果是机械式的被动者，他是不负任何善恶的责任。犹之乎一君国的君主，以强有力的势力设政治、法律来统治一个君国。其中一切土地、人民皆受他的势力而左右转移，由他的势力办得合宜，则人民富强光荣；由他的势力办得差错，则人民贫弱堕落。但在国土人民本身完全是机械的、被动的、不负责任的。八识的因果也是这样，由过去第六识上之思心所，造成强有力之业因，而感得现在之异熟果；此果完全由先业因所引使而成，所以说他是机械的、被动的、不负责任的非善非恶之无记性。

 　　一切种，就表面上说，什么种生什么果──豆种生豆果，瓜种生瓜果，而此中所说之种，并不是这样有形可见之种，他是第八识中一种潜在的功能差别。故在成唯识论中名“功能差别”，即是由第八识中潜在之功能而生起万有诸法之差别，即名一切种。

 　　我爱执藏之阿赖耶识，到了阿罗汉位即可舍去；异熟识，至佛果时亦舍其无记之性，因佛果之初能变识完全是善性，故佛果不名为异熟；一切种，至佛果仍可名一切种识，因佛果具足一切无漏清净种故。

 　　不可知执受处、了：以义读之，应当联贯上下文，读为不可知执受处，不可知了。反言之，即是执受处不可知，了不可知。执受处者，即相分──根身，种子，器界。──根身、种子深细，器界广大，三法在异生分上，俱不容易知道。但并非绝对不可知，至佛果大圆镜智现前，亦能照了无余。了，即能了别之见分。前说凡一切知识，有能知识与所知识之二部分，此了即能知识之见分，而所知识之相分即执受处也。

 　　识为心王，而八识又都有他们的相应心所。这个初能变识的相应心所，共有五种：即遍行心所之触、作意、受、想、思──八识相应心所有五十一，留在第三能变中明──。遍行者，盖遍于各识及一切之谓也。触、谓接触，一切知识生起之时，都有他的所依之根，与所缘之境。根、境、识三法和合，互相随顺而有接触之事。作意、谓警觉之功用，盖正在接触之时，而有警觉俱时生起之事。受、谓领受，依触而生受。再从领受法上取其分齐，即为名言所依之想。于触、受、想中所起之冲动造作，即思，盖思即是心之“动”，不但自能主动，并能驱役其余心心所亦随之而动。此五种心所与心王和合生起，谋共同之作用，故曰：常与触、作意、受、想、思相应。

 　　在感受上言之，受有五受：有苦、有乐、有忧、有喜、有舍。舍受者，盖非苦非乐、非忧非喜之中庸受也。此识在五受中唯有舍受，故曰唯舍受。

 　　是无覆无记，以伦理学上善恶标准分类来讲，此识是无覆无记性所摄。非但心王是无记，即五种心所亦是无记性所摄，故曰：触等亦如是。

 　　恒转如暴流，这是以喻来显。恒者，谓此识自异生直到成佛位止，中间之长时期，都是如同暴流之水，前后不断一类相续。恒，谓虽暴而流续不断。转，谓虽流而暴变靡常，刹那刹那，前头的暴流而非后头的暴流。又如接连之影片，影片虽然有一片一片，前头的人影非后头的人影，但总是一类相续，接连不断的前后相似。阿罗汉有三种义，三义中最主要之一义为无生。无生者、即永不受此身以后的生死，即已无生命流之束缚也。舍，即舍去我爱执藏之名，因为到了阿罗汉的时候，已证我空真如，七识永远不执第八阿赖耶识为自我，即名为舍，非谓全舍第八识也。

 　　今天讲第二能变，即第七识，在未解释以前，先出颂文：

 　　次第二能变，是识名末那，依彼转，缘彼，思量为性相，四烦恼常俱：谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱，有覆无记摄。随所生所系，阿罗汉、灭定、出世道无有。

 　　这里共有三颂十二句，比前初能变多两句，以从上文所说的次第上讲下来，此名第二能变。若以八识分配上讲起来，则此名第七识。末那是音译，其义为“意”，即是意思的意。以前有人名之为染污意，以为末那完全是染污的。实则此意可染可净：在凡夫地位上有染，可名染污末那，若一旦证入圣位，即可名清净末那，故染净、圣凡之关系，均由末那转与不转、清净与不清净而分判。又意有“意识”与“意根”之分：在第三能变中有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，普通所谓意识，是第三能变中之第六意识。但彼意识亦如眼识等，必定有他所依之根，他的所依意根，即是此第七末那。

 　　依彼者，彼即指前初能变之阿赖耶识。意谓此第七之意根，亦是托初能变识为他的根本依而转变生起，好比眼识依眼根而生起的样子。缘、与“对向”、“观察”或“虑知”之义相仿，盖末那不惟依彼初能变识而转变生起，亦以彼初能变识为他所对观之境。

 　　思量为性相者，意的定义即是思量。性、是识的自性，即自体分；相，是识之行相，即是见分。自体分、见分，正如以前所借喻的国王一样。此识的思量特别不同，在八识规矩颂中：说明为‘恒审思量我相随’。既然是恒审思量，可知他的思量是始终没有间断的，而且很深刻的。他是既恒且审，故依照他的原意解释起来，恒即刹那刹那连续不断，而审是精深谛审。盖思量之意，在八识三能变中都有，为什么独在此中加以思量──意──之名？论中说此识思量之义，比前六识和第八识都来得强盛。又若在恒、审二义上说，前五识思量，既不恒亦不审；第六意识之思量，虽审而不恒；第八识之思量，虽恒而不审；故恒审之思量，唯第七识有，所以特名此识为意。

 　　四烦恼常俱，这是说明他的相应心所。前来说过，识之自体分、见分喻如王，故思量为性相喻如王；依彼转缘彼，喻如王所统属之领土；但他所统治之臣民是什么？故这里说到心所。此识心所，依成唯识论中所明，他的心所有十八种：惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八种大随，别境中之慧心所，及此中之四烦恼，与五遍行。此颂没有把他们完全提出来，盖已包括在及余触等俱之“等”字里了。这四种俱称为烦恼者，因他们的性质都是烦扰恼害，足以扰乱我们精神界的安宁；我们的精神界，虽然时时刻刻受这四种烦恼的扰害，但从来都没有法子制灭他。譬如一个中央政府，对于国家、社会，没有那个不想他的国家太平，社会安宁，但结果总是治乱不定。这由痴、见、慢、爱之四烦恼，既能直接扰乱恼害我们的精神界，亦能间接扰乱恼害我们的现实界。

 　　痴即愚痴，是对于若事若理昧然不知而妄以为知的，故痴亦并非完全不知。我见者，即是他所抱之意见，人们对于宇宙人生，既于不知中妄以为知，并且还认定其自以为知的决定不错。此中佛典中，有一很确当的譬喻：譬如聚集了一大堆的盲人，在那里摸象。有的摸到尾巴的说象如扫帚，摸到四脚的说象如屋柱……这在我们看起来非常可笑，然在摸象的瞎子，总以为自己摸到的决定不错。这譬如一般学者，把他所执著的什么什么见解，或什么什么主义，认定他能改造社会国家，不管通不通，固执著硬要去干。我慢者，即普通所谓虚荣夸大之心理，既有此种虚荣夸大之心理，于是认定他的个己，他的国家，他的民族高过一切。仿佛惟有他是上帝之骄子，其余刍狗不如。但我慢亦有好的一方面，如“饿死事小，失节事大”，为要我的人格高过其余的人，所以虽处在贫困中亦不肯为非作恶。此中由我痴而有认定第八识为我的我见，由我见而生我慢，和爱著要我永远生存的我爱。俱，即是共同的意思，凡与此识相应之心所，都是相续地刹那刹那共同并立，包围此识，喻如国王恒被国中的臣民所包围。有覆无记摄者，即是说明此识在道德上的性质，有覆谓有烦恼盖覆，但虽有烦恼盖覆著，而他的性质仍是非善非恶之无记性；盖末那无直接损害于他人之可能。

 　　随所生所系，末那随第八之异熟报生在那一界或那一道的时候，他即随著成为那一界或那一道的末那识。并且随著系在那里，如第八异熟报生在人类中，末那亦随之而生起并且系在人类中。

 　　这里、为便于使人明了重以喻来显明：依彼转缘彼，系领土；思量为性相，系王；四烦恼常俱，系国中的臣民；有覆无记摄，系国体国法；阿罗汉灭定等，系此王国已打破国界而进入大同世界。

 　　阿罗汉，前已说过，到阿罗汉位则染污无有，亦已可知。灭定即是灭尽定，亦名灭受想定，入此定时，前七转识皆不现行。此定为最深之禅定，入此定时，如植物然，看去如同死人，连气儿都没有了，但是他的生命仍旧存在著。此四烦恼常俱之末那，一旦到了灭尽定的时候，即无有现行舍了染污末那之名，故名灭定无有。出世道之道，在佛学中与通用的意义很不同：普通所谓道，即是一种理路，或者名之为道路之道。但在佛学上实是觉的意思，从道的自体来说，即是能证真如之出世的智慧。此四烦恼常俱之末那，一到出世道现起的时候，便没有了，故名出世道无有。

 　　今天继前释第三能变。颂文：

 　　次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定；三受共相应。初遍行触等。次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。善谓：信、惭、愧、无贪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。烦恼谓：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。随烦恼谓：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍；无惭及无愧；掉举与惛沈，不信并懈怠，放逸及失念、散乱、不正知。不定谓：悔、眠、寻、伺二各二。

 　　上面共计七颂二十八句，总解第三能变的六个心识，即是把眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、作为一类一聚来说明的。现在就依著上面的颂文，略加说明如次：次第三能变者，由初能变、二能变按步说下来，这里便是第三能变。差别有六种者，即是说第三能变中有六个识，而这六个识又各有各的自性差别不同；即是各有所依之根和各有所缘之境，如眼识依眼根缘他的色尘之境……。他们如果没有到达转依的时候，眼识决不会缘声，而耳识亦决不会缘色。纵然在一个时候有二识或三识同起──如眼识正在缘色之时，同一刹那耳识有闻声或身识有觉触的事──，然而他们依旧“眼不超色，耳不出声”。因此，故眼识有眼识之系统，耳识有耳识之系统，乃至意识有意识之系统。这里有不可不注意的，虽前五识生起之时必定有同时意识来参加并起，然意识生起之时有时可以与前五识丝毫无关系。如坐在此间，忽然想到以前在鼓浪屿听到一种什么声音，或见到一种什么景色，便只是意识而毫无前五识关系。由此，故知这六个识是有各个之自性与本位的，不然，一识生时余识亦应生起。

 　　谈到了境，八识都有了境之义，如初能变识了不可知执受处之境。第二能变识了第八识见分为我之境。惟有所不同者，八识和七识所了之境，深而且细，不容易令人觉察到，而这六个识所了之境，粗显分明，故容易使人明了觉察。如眼识了长、短、方、圆之境，乃至意识了生、灭、去、来之境。了境为性相者，性、即自证分，相、即见分，意思即是说：眼识以了色尘为性相，耳识以了声尘为性相。

 　　善不善俱非，此六识在道德性上讲起来，善性、恶性、有覆无记性、无覆无记性之四性，完全具足。

 　　这里，对于意识与意根两个名词，犹有略加辨别之必要。夫八识皆有他的所依之根，前五识依前五根，这是显而易见的事实，意识既与前五识性质不同，当然没有依前五根的理由，那末他究竟依何种根呢？要知道，第六意识也是一种识，所以名之为意识者，因他以末那意为他所依之根故。因此，可以知道第六识所以名之为意识，是因他──末那──得名的，而末那是就本身得名的。然此在三乘共教中，对于这个问题往往含糊其词，总以为前念灭去之意识，即为此意识所依之根，其实是方便之说。

 　　以下释此识相应的心所：此识具有善、恶、有覆无记、无覆无记之四性，故于五十一种心所亦完全相应。现在为使人易于记忆明了，顺便将八识三能变中所相应之心所，或少或多，表列于次：

 　　异生八识相应之心所　　初能变　　唯触、作意、受、想思之五遍行。　　次能变　　五遍行，与痴、见、慢、贪，并别境中慧，及掉举、昏沉、不信　　懈怠、放逸、失念、散乱、不正知之八大随烦恼，共十八心所。　　┌前五识　　五遍行，五别境，善十一，及贪、嗔、痴、与无惭、无　　│愧，并八大随烦恼，共三十四心所。　　三能变一┤　　│第六识　　五遍行，五别境，善十一，及六根本烦恼，二十随烦恼　　└，四不定，共五十一心所全。

 　　佛果八识相应之心所　八识平等各唯五遍行，五别境，善十一共二十一心所相应。

 　　上表是把六位五十一种心所，拿来统属在八识三能变中的。由此表看来，我们可以知道，初能变识所相应的心所最少，只有触等五个遍行心所。第二能变比较多些，共有十八种心所与他相应。前五识比较又多些，有三十四种心所与他相应。第三能变中之第六意识，则与五十一种心所完全相应。因此，我们又知道：第六意识的作用，是比其余的识都来得普遍而有势力。初能变和第二能变相应的各种心所，在以前已解释过了，现在就第三能变识中所相应之心所，在前没有说过的，再略加讲明：此心所……一颂，即是把五十一种心所，分成六类，所谓六位心所：一、遍行，二、别境，三、善，四、烦恼，五、随烦恼，六、不定。遍行之义，前在初能变中已经约略解释过了。别境者，即是缘特别境而生起之心所。善心所者，惟在善心方生起。烦恼，谓为一切染法之根本烦恼。随烦恼，是根本烦恼之分位或根本烦恼之流类。不定者，谓于善不善三性等没有一定的标准。这是六位心所的类义。三受，谓苦、乐、舍，六识不但有这么多的心所，且亦遍与三受相应。然此三受分开来说，即成五受，谓忧、喜、苦、乐、舍；盖从苦乐二受中，又开出忧喜二受。为什么要这样分别？因在身在心的关系，所以有此说法。如苦乐兼通身受，而忧喜则蕴在心中。但此不过一往之说，其实是可以相通的。相应者，谓心心所和合共同生起而成一致之作用。如心王与受相应，同缘一境而成和合一致之活动工作。初遍行触等之等字，包括触、作意、受、想、思之五种心所，在前已经说过了。

 　　现在来明别境心所：云何谓欲？欲有希望要求之... -->>

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