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绪言
学史
第一章 释尊略传
第一节 释尊出于印度之背景
第二节 未成正觉前之释尊
第三节 成正觉后之释尊
第二章 印度佛学略史
第一节 佛灭后结集诸藏差别
第二节 小乘盛行与分成各部
第三节 大乘继兴与其派别
第三章 中国佛学略史
第一节 经律论之翻译
第二节 宗派之成立
第三节 唐末以来之变迁
第四章 各地之佛学略史
第一节 锡兰缅甸暹罗等处之佛学
第二节 西藏尼泊尔蒙古等处之佛学
第三节 朝鲜日本台湾安南之佛学
学理
第一章 因缘所生法──五乘共学
第一节 总论
第二节 无始流转
一 心之分析
二 烦恼业生
三 有情本死中生
四 器界成住坏空
第三节 业与界趣
第四节 异生与圣
一 烦恼伏与断
二 断之差别
第五节 成圣之道
一 有情种姓
二 佛教增上
三 人天阶梯
四 出世三乘
第六节 再论业与界趣之流转
第二章 三法印──出世三乘共学
第一节 诸行无常
第二节 诸法无我
第三节 涅盘寂静
第三章 一实相印──大乘不共学
第一节 诸法毕竟空
第二节 五法三自性
第三节 八识二无我
第四节 法界无障碍
第四章 约略指广
结论
第一节 解释对于佛学之误会
第二节 佛学的本质
第三节 佛学的方法
第四节 佛学的应用
第五节 怎样研究佛学
绪言
‘佛教’，平常都以寺庵中之僧尼为代表，以为不过一种礼拜式之宗教，何学之可言！此曰佛学，未免有所未喻，故先将学字解释之。学字常义有二：一、是动词，如学习学作，凡有所摹效练习，均可名学，如小儿学语学行等。二、是名词，如学理学说，凡持之有故，言之成理，前后相应，有精深详密之条理者，如科学哲学等，方可名学。今称佛学，亦指有精密条理之学理而言。
向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者，谓实践修行；而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二，凡学佛必先了解佛学之真理，然后始能贯彻实行。故欲实行学佛，必先究明佛之学理，佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。
佛教何以有学？通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学，佛法及宗教。有人言佛法非哲学亦非宗教，只能称佛法。今将佛法分为四种，即教理行果是也。教者，即佛现身于世间所说之法，遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说，未留文字，故无书籍。其所说之语言，以音声为体。依声之高下长短成为名，集名成为句，名句依于文。多名多句多文之积聚，在佛学上谓之名句文身，此多名句文身，在佛当日以声为主，闻者依佛所教修证，无文字之必要。及至佛说法度人事终，灭度之后，弟子因佛去世，恐后无所宗依，故将大众所闻于佛之教法，就忆持多闻者传诵所闻，由大众证明录成经典，此即佛之遗教。此佛之遗教，与通常之学理学说不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，以所已知者推所未知，如科学方法，在其推究之中，得一番经验加一层知识；若昔言天圆地方，后知地本球形，则说无确定，义时变动。佛之教法与余学来源不同，乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言，不能不用信力领受之，此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称，系觉者之义，觉者指已得无上正遍觉之人，此界中已得无上正遍觉者，曾有释迦牟尼佛现身世间，说法度人，因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者，则吾人能实行实证到于无上正觉，吾人亦即成佛，故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信，盖吾人若信有法界诸法之真实理，则觉悟此真理至于圆满者，即是无上正觉。在佛之无上正觉中，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者，非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位，更不须学说学理及学习学作之学，故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界，如虚空、如大圆镜无不含照，而一切众生未能证入法界万有之真实相，所以迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦，佛悲悯之，故施设名句文身之教法使之觉悟。
佛之教法有两方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法，依万法唯识言之则有两方面：一、无漏清净之名句文身，自无上正遍觉之佛心中流出，此由众生机感乃自佛心中流出，谓之本质教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接亲缘，祗能以有漏心依之为增上缘，在自心中生一种影象，谓之影象教。推此影象归于本质，则佛教中所谓圣教或至教，乃为历千古而不变，推四海而皆准之常法，无学可言。所以佛有学者，则在第二理法。其能诠理之影象教，系以佛说为增上缘，闻法者对于所闻之教法，思惟观察得有了解，乃有佛教学理。凡称为经者，皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者，则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者，如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源，皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法，本由得无上正遍觉而出，故吾人欲知佛教之真理亦必须证得无上正遍觉、如何始可证之。又必讲求修行方法，故第三者须讲行。而行中有三增上学，即戒定慧是也。所谓如何持戒，如何修禅定，如何得大智慧。如此修行，则可得无上正遍觉，即是大菩提果，证知法界诸法实相，此即第四所谓果也。既得以后，亦可以此开示觉悟他人。
然教理行果亦非截然隔别者，盖思惟观察即是行，因行而理愈明，理解与行同时并进，如行路然，目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位，然亦己成效果，虽少有效果不以自足，故能终达无上正遍觉也，常人思想知识皆不离我执法执，故所谓各种学理，不免妄情卜度推测，不能认为究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理，一为得圣果三乘有学之学理，半依圣教半依自证而成；一为初学者外内凡之学理，全依圣教闻思而成。佛学一名，大略如是。
学史（注二）
第一章、释尊略传
第一节、释尊出于印度之背景
佛学之真理即为宇宙万有之实相，无始常新。然今此人世所流行之佛学，实由释迦牟尼佛世尊（简称释尊）证明之宣说之而起。
释尊之生印度，约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖，生活单易，除俗人耽其欲乐之外，辄多深思玄想之士，故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者，曰婆罗门教。传婆罗门教者，居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利，虽掌执军政，犹居第二。商贾次之，农工更次之，其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多，刹帝利族中智者，先释尊已有耆那教（尼乾子）之创。释尊既不安于俗乐，尤不满于所受之婆罗门学，期一访森野中修士，遂舍其家国而至终成正觉。
第二节、未成正觉前之释尊
“释迦”译能，乃贵族中之一族，“牟尼”译寂，以形容其恬静。释迦牟尼，谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，则世人对之之尊称也。实姓乔答摩（瞿昙），名悉达多（译义成）。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐钵睹城主家，父名输头陀那，娶同族拘利城主阿[(上)少＋(下)免]释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室，而悉达多则生于摩耶，鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗，生子曰罗怙罗。然少年放观田野，见农家之劳瘁，深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤觉心痛难忍，遂冥索解除生活惨残之道。他日又因睹老者病者死者之状，感杀他活自以生者，苟延残喘，不免终趋灭亡，遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财，游访者五年，继以苦行六年。时其父遣戚族憍陈如等五人为侍，其后受乳糜之供，五人疑其退志，舍而他去，遂独至菩提伽耶毕钵罗树下，跏趺端坐而誓成正觉。
第三节、成正觉后之释尊
正觉之成，实为佛学之源海，盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境，在明万有缘起。众缘所成，自无实体，无实体故，曰自性空。众缘成故，一一皆互为主伴而得存立，无内无外，无始无终，遂解除害他兼害之残杀死亡，得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日，详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城，为五侍者说苦集灭道四谛法，遂度为弟子、数年中闻法之下得成阿罗汉者，若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等，不可胜纪；而在家信徒，若耶舍长者及鹿子母等，皈向尤众。后释迦族中子弟，颇多出家从佛，而印度诸王贵族亦相钦奉，乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久，遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂，是为释尊生平之略史。
第二章、印度佛学略史
第一节、佛灭后结集诸藏差别
佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即诸圣弟子所闻持结集之法藏也，然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经，富楼那诵论，优波离诵律，大迦叶为上首，由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，别以婆师婆为上首，结集佛说。此则只及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而阿含经外别有杂集藏，兼摄方等诸经，此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经，优波离诵律，大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集脏、禁咒藏；杂集藏摄根本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等，与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结集；而佛地经论亦言传法菩萨结集，此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏，或分为声闻与菩萨之二藏，或分为经律论之三藏，或分为经律论杂四藏，或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏，因结集时已有差别也。
著者意见，则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座，系当时仪式最严正之结集，然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者，应不一而足。文殊弥勒等，应亦曾结集。相传迦叶众结集已，出至窟外，见复有众弟子之结集，即宣言‘未制者莫制，已制者我等随顺’，殆结集后曾和合界内外小大乘众共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说，此读增一阿含之序分，亦可想见仿佛。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者，深为可凭信也。
第二节、小乘盛行与分成各部
初百年间，由迦叶、阿难等传持法藏，遂形成小乘之教团，至阿育王时乃极盛行，然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部，至五百年间有二十部之多。异部宗轮论云：‘如是大众部四破或五破，本末别说合成九部。一、大众部，二、一说部，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部’。‘如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。一、说一切有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部。’按所云大众部四破或五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言，则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有八次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先后，撮为一表如下：
┌一说部──┐
│说出世部─┼──第一破………第二百年
┌大众部───┤鸡胤部──┘
│ │多闻部─────第二破……第二百年中
│ 佛 │说假部─────第三破……第二百年中
│ 寂 │制多山部─┐
印度小乘┤ 百 │西山住部─┼──第四破………二百年末
│ 余 └北山住部─┘
│ 年
│
└上座部┬─雪山部（本上座部）
└─说因部┬──────第一破………………三百年初
│┌犊子部┬──第二破……………第三百年
││ │法上部─┐
││ │贤胄部 ├第三破……第三百年
└┤ │正量部 │
│ │密林山部┘
│化地部─┬────第四破……第三百年
│ └法藏部─第五破……第三百年
│饮光部──────第六破……三百年末
└经量部──────第七破……四百年初
第三节、大乘继兴与其派别
薄伽梵（世尊）所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等，曾结集为大乘法藏，与小乘并流行于世，然在初五百年间，全印所宏传者唯小乘为盛，而大乘法若存若亡，未能光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说，虽至无著时，其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论，举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年，有马鸣菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严根本法轮遥相呼应。此唯建大乘根本，纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆，渐偏重阐扬大乘毕竟空义，以治外小之增益执；无著世亲，渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治外小之损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著，且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间，由清辩护法二论师，大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴，至佛灭千五百年后，则小大显密皆渐趋衰灭矣。
第三章、中国佛学历史
第一节、经律论之翻译自汉明帝夜梦金人，派蔡愔 等十八人迎摩腾竺法兰，白马驮经像来华后，中华佛法即增高继长，迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义，以示于人而已，若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等，始稍稍翻译般若、法华等经，而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅盘，华严、地持、十地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初玄奘译传最富，义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空，专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初，施护、法天等所译大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童寿为法性经论之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、真谛、善无畏，亦其次焉。
又曹魏时法时尊者虽创受戒，律论未度，晋释道安等，以僧伽阙律仪，颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律，得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分律，亦成三十卷。当时四并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本，其广律未傅。（按戒本梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹大致从同，出入甚少，足见其是从一本转钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论，中土传者凡五。一、毗尼母论，二、摩德勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论，此解四分律者。四、萨婆多论，此亦译萨婆多之十诵律者。五、明了论，此依正量部律立论。四律五论，为中土从古所传称之小乘律也。
第二节、宗派之成立
宗派之成立，首为大乘三论宗或四论宗，以中论、十二门论、百论、或兼大智度论为主也·同时有小乘之成实宗，以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台，地论宗后归华严，摄论宗后归法相。异军突起者，则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新旧译之俱舍论，则成俱舍宗。所译诸律虽并行，后渐趋重四分律，至唐道宣成南山律宗。据法华而为综合之开建者，则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者，则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者，则有杜顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社，成立于唐之善导、而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗，禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外，余均大乘宗派，总称十三宗。而涅盘、地论、摄论、归入天台等后，则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗，乃归结为大乘八宗与小乘二宗。
第三节、唐末以来之变迁
唐武宗毁佛教而各宗衰落，禅宗以简单易行，恢复后遂独盛弘，入宋之后，影响为宋明理学，与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说，赵宋以来亦流传不绝，而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者，则为三世因果六道轮回之说。普及民间者，则为密宗余流之忏焰，与净土宗之度亡。历元明而入清，禅宗既衰，求简易笃切之行，颇有会归净土宗之势。而南山律宗，在宋及明清间亦有继承之者，故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛，明清有蒙藏之黄派喇嘛，皆曾入居于中国之北方各省，但与华土僧俗皆未发生大关系，近二十年来，以日本及南洋西洋之交通便利，思想输灌之影响，先以恢复初唐之故有，进之遍究全藏，旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典，当非复宗派传统之可拘蔽，而入世界佛学之新时代矣。
第四章、各地之佛学略史
第一节、锡兰缅甸暹罗等处之佛学
锡兰古译狮子国，缅甸古云金地，在佛寂二百年间阿育王时，已分派摩西陀等传教其处，其所传者为本上座部，自是相承，在锡兰代出高德，继续发展，今印度小乘各部皆已不传，而锡兰独能保存硕果，分流于缅甸暹罗等处，实足为现存世界各佛学系中之一大系，不唯印度佛教之重兴，须以其为枢纽，而骎骎溱且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教，渐有信行佛教者外，其他则于佛说虽颇有研究，但研究学理而已，未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘，及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后，日本始派僧往，与法之希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国，亦为亚南仅存之独立国，然其佛教之学理与奉行之仪式，大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其古物，如爪哇等南洋各岛，今盛行回教之处，在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否，则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区，亦无可知。锡兰等处，小乘佛教，颇称纯粹，近来之世界运动，亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼之决然排斥大乘为非佛说，则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处，并以大乘佛法输入焉。
第二节、西藏尼泊尔蒙古等处之佛学
印度今仅存之佛教区，殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地，且残存之梵文经典，时有足资参证者，然今所传行之佛教，盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式，故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏，始于何时不明，然至我国李唐时，始盛行不替。其文字亦由佛学输入，仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛，至苏朗司登第五世时，命使请北印度莲华生上师入藏，遂大兴密宗，兹后相承流布，即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之发思巴上师，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而制。红派盛极之后，由滥而衰。至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律，革红派躐等滥杂之弊，遂别为黄喇嘛派，建布达拉宫及三大寺等。后出四人，即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉、如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区，代代转生以行教化，遂成近四五百年来蒙满及西藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆，与西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆尝为佛教传布之地， 然今则已变为回教教区矣。
第三节、朝鲜日本台湾安南之佛学
朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽，秦符坚始遣道顺送经像与丽王小兽林，即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济，后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元晓等盛传华严。逮王建兴，灭新罗复号高丽，中国经五代之乱，高丽颇兴盛，宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人，诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录，是为朝鲜有禅宗之始。宋真宗时，刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜，儒道当权，佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国，今存一、渐派，持戒诵经以种佛因；二、顿派，一心念佛以生净土，近年合三十余本山，设立中央教务院，尝开东亚佛教联合会，颇有振兴之兆。
日本佛教，由朝鲜或中国传入。其传承自中国者，为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗、与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗、虽或盛或衰，大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者，要推净土、法华、真言、曹洞、故由净土宗转出之日本新宗派，则有真宗之东西本愿寺派等，又有融通念佛宗及时宗，皆净土支流。由法华转出者，则为日莲宗。真言有东密、台密、东密又有古义、新义。于僧制改成通俗，始净土真宗，明治维新以来，各宗皆然。然佛教教育蔚兴，由欧、梵、巴、藏文探佛教原典，颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪，安南亦仅接中国暹罗之末流，无何发展。然日本等，昔可归于佛学之中国系中者也。
学理
第一章、因缘所生法（五乘共学）
第一节、总论
因缘所生法，是佛法之大宗，五乘之共学。以佛之说法，应闻法者根机而说，大致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别种宗教所祟天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘，辟支佛译言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟入，而辟支佛乘由集谛上悟入。故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入，故曰缘觉，以无须听法亦得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，放下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解学理亦不同，然以皆为佛教之学理，故有五乘共通之学理也。共通学理者何？即五乘共明“因缘所生法”之义也。因缘所生法，亦曰诸法因缘生。此所云法，遍于五乘，以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义，法者、义言轨持，轨者、轨范他解，持者、任持自性。自性犹云自体，如笔有笔之自体，以不失自体，故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失，即可使他物了解其为铅笔。具此二义，皆名曰法。无论事事物物，一切所有皆可曰法，非但“有”者是法，即“无”亦是法。故法之范围，极为宽广。法之分类有数种，大分之曰有法、无法。在有法中，曰有为法、无为法。在有为法中分二，一、心法，二、色法。佛典所谓法界诸法，即一切法之总称，如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法，是指有为法，然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故，以无法即因缘所生法之已过或未来。或为因缘所生法上之假想，如龟毛免角。故因缘所生法，虽包有无诸法，而此云因缘所生法，则专就有为法说。因缘者，或合因缘为一名辞，或单曰因，或单曰缘，佛典中常见之、此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者，有四，缘者、彼法对于此法有力能生，则彼法对此法即曰缘。一、因缘，二、增上缘，三、所缘缘，四、等无间缘。第一种因缘即因，下三种即缘。有为法分心法色法，心法即精神，色法即物质。色法有因缘，增上缘即可生起，而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中，以其在心法中殊重要故，别分为二。
因缘细讲颇奥，浅言之，即就作因之本身，转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘，而法相唯识之瑜伽师地论，成唯识论等，讲较精详。万有因缘，即阿赖耶识中之种子，此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子，谓之亲因缘，余则增上缘也。譬之草木，种子为亲因缘，日光水土皆增上缘也。然依真义释之，草木种子仍非亲因缘，亦是增上缘，真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。
增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看，通俗所谓因，都非藏识种子，只是巳现之法，是对于此法相助而生，即是增上缘。有一种是顺益增上缘，有一种是违损增上缘，以有彼法能使此法之或生或灭，增加胜进，故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别，其不必要之增上缘，非但增长此法者为增上缘，或阻障此法生长，破坏此法存立，亦属违损增上缘，故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木，推此铅此木之成因无穷无尽，故无论讲何种法，必皆讲完宇宙诸法，而后始全。然祗就得成此法直接必要之增上缘言，则有限量可语耳。
心法者，能了知能识别之功能也。成此能知识之知识，必有被知识所知之法，苟无此法，则知识不能成立，是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓，必有所思察之法，为有力能生之缘，始能有此知识。吾人有一知识，必有一所知识之必要条件，是曰所缘缘，此所缘缘，亦即知识上之所有，非在知识之外，所缘缘与知识不分先后，是心法中所知之一分法也。
等无间缘，等者同类为义，无间者无间隔义，以先后两同类法中无所间隔故。──世人以色法有空间分位，而心法但时间分位，──如佛法中说一念一刹那，皆指极短的时分，谓一生即灭，此时间中谓之一念心，一刹那心。心法之生灭并非单纯，故曰一聚。要前一聚心法灭下，后一聚心法始能生起，即如意识生起，前一刹那意识心聚未灭，则后一刹那意识心聚不生，此前念之灭，即后念能生之缘，故心法无空间关系，惟有时间关系。然此念念开导，不必连接无断，而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设，吾人平时所觉心境，皆现前生灭相续之意识境，至无意识生灭时，如睡眠无梦，或一小时乃至一年，皆无时间相可得。是故空间是物质假相，时分是心法生灭假相。
因缘所生法，即宇宙万有诸法。依佛法义，世间诸法皆因缘生，空无自性，世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火风所生，或言阴阳太极生，或言原子电子生，或说由虚空生；佛法不如是，以是诸论，皆执一端故。盖凡因缘，亦所生法，即阿赖耶种子亦所生法，是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法，此关系之众缘无际无尽，故佛法明因缘生诸法真象，无边无中，无始无终，一切分别对待之所执，皆安不上。世间之所执，于佛法明因缘所生法义上，都打破之。此五乘共通最低限度所明──因缘所生法──之学理，今分说如下。
第二节、无始流转
因缘所生法（法界诸法）即通常言世界万有。因缘者，非于世界万有之外别有其物，因者以世界万有为因，缘者亦以世界万有为缘，是无边无中，无始无终者，此诸法是有为生灭法，相续生灭，有似旋流。成唯识论云：“恒转如暴流”，以刹那生灭，后一刹那即非前一刹那，是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始，其去无终，皆以转为义──转有转起转现二义，转起者、以转而生起，转现者、以转而显现──。此无始流转，亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时，故曰无始流，以刹那刹那流转，故曰无始流转。
一、心之分析
在无始流转中，心法最要，故先以分析。今分心为二部，一、心识，二、心所有法。心识又分二类，一、不恒行者，以不恒时现起流行，故曰不恒行，即指眼耳鼻舌身意前六识言。成唯识论等说之甚详，今不具述。二、恒行者，无一时不现起流行，故曰恒行，即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识，第六识亦名意识者，以依第七识现起流行，故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是，意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏──亦云第八识──，含藏一切法种子，即因缘中之因。所有能生诸法功力，即曰种子，万法之因藏在此识中，故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中，为有情根身及器界之所藏，故曰所藏识。两类八种心识略如此。
吾人平时即末那识亦辨不清，所能辨者仅散意识，前五识亦不易明，只知为五根（五官）之知觉而已。其实五根并非五识，不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘，认为自有知觉者非是，如人戴眼镜，镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时，与前五识同行之明了意识，亦不易察觉，可察觉者，唯散位独头意识。独头意识有三种，一、散位独头意识，二、定位独头意识，三、梦位独头意识。此散位独头意识，吾辈平日认为意识，实已非意识之全体，祗是散乱独头意识，凡言知觉知识皆属之。至恒行二识，通俗所谓“无意识之精神作用”，即有此二识意思在内，楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二识今皆由此量得之，然有圣教可依，而圣教非由推测，乃由圣智实证流出。此“无意识之精神”，在今日心理学上始成重大问题，而佛法中早已彻底了知矣。
心所有法中，分遍行五种，别境五种，善十一种（佛法中所谓善恶，指现后皆有益，彼此皆有益者为善，反之即为非善。遍行、别境，是非善非染）。六根本烦恼，二十随烦恼，是不善及无记性（六根本中邪见亦曰不正见，可更分五种）。根本烦恼之支流曰随烦恼，二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种，即寻求、伺察、睡眠、懊悔。
二、烦恼业生
依上心之分析。已知有所谓烦恼心。烦恼者，亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼，在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼，在异生心识无一刻不流转，如不流转即至圣位。我痴者、即无明，无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境，由此无明妄认为我，此即我见。由我见生我慢，由是执彼赖耶为我而起我爱，此是恒常有者，至证圣果始伏断，至成佛始断尽。既恒行有二识，何独云末那烦恼而不及阿赖耶，以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼，而烦恼种子亦伏其中。
不恒行六识和合而有之烦恼，亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起，根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪嗔痴三种根本烦恼，及昏沉散乱不正知等八种随烦恼，且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天，初禅之上即无之，第六识遍于三界。
烦恼、业、生三杂染，普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞，曰烦恼杂染，业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物，故正曰染，在现行心心所中杂夹有烦恼在内，亦成染污之物，即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所，皆烦恼杂染，虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者，以第八识受前七熏染故，又是生杂染故。未到圣位之心。皆烦恼杂染，此三界有漏心义也。
业杂染者，业即思，即五遍行中（作意触受想思）之思，思即心之动作之谓，亦可简言动力，此动力即业──此思能自造作，亦可使余心心所造作──。所以名之为业者，即动作的思也。此中能招生死之业，专指前六识上之思。身与语皆依思而起染，故业有三种，一、身业，二、语业，三、意业。业由何染... -->>
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