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性與人殊，若犬馬之與我小同類也，則天下何嗜，皆從易牙之於味也。"又言："動心忍性，"是孟子矢口言之，亦即別於氣類，盡人而知之性。孟子言性，曷嘗自歧為二哉！於告子生之謂性，必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，將同人於犬牛，而不察其殊。告子聞孟子詰之，不復曰然者，非見於仁義禮智之粹然者人與物異，而語塞也，犬與牛之異，又豈同仁義禮智之粹然者哉！況朱子言性之本，物與人同，至形氣之偏，始物與人異，是孟子又舍其理之同，而就形氣以爲言矣。且謂告子徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，在舌子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰然？所以見告子亦窮於知覺運動不可槩人物，而目為蠢然同也。觀孟子以氣類之殊詰告子，知孟子未嘗謂性之為理亦明矣。（十三）
問：知覺運動不可槩人物而目為蠢然同，其異安在？
曰：凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機，原於天地者也，而其本受之氣，與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣，雖由外而内，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一；其得於天地之氣本一，然後相得不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊，則其形質之動，而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，其自然之知覺，合於人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無不全也，全而盡之無憾者，聖人也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。孟子曰："心之所同然者，謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳。"於義外之說，必致其辨，以人能全夫理義，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分於陰陽五行以成性，而其得之也全。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂之情，感而至乎物；美惡是非之知，思而通於天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所謂人道也。上之原於陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，原於天地之化者也。故在天為天道，在人爲性．而見於日用事為為人道。仁義之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人爲性之德，然而非有二也。就天之化而於語無憾，曰天地之中；就日用事為而語於無失，曰仁義。凡達諸天下而不可廢者，未有非性使之然者也。古人言性．但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之謂性，而不如心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰至於心獨無所同然乎，蓋就其所知，以證明其所不知，舉聲色臭味之欲，歸之於耳目鼻口，舉理義之好，歸之心，皆內也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言，庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性而非後起。後儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其實體，而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。（十四）
問：聲色臭味之欲，亦宜根於心，今再以理義之好，為根於心，於好是懿德固然矣，抑聲色臭味之欲，徒根於耳目鼻口歟？心、君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻聞臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恆與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，舉聲色臭味，則盈天地間者，無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養失其養繫焉，資於外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備於吾身，外內相得無間，而養道備。民之質矣，日用飲食，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅於耳目身口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰："少之時，血氨未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。"血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲，根於血氣明矣，非根於心也。孟子曰："理義之悅我心，猶芻豢之悅吾口。"非喻言也。凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理義非他，可否之而當，是為理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎？因乎其事，察其不易之則，所謂有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（十五）
問：人物分於陰陽五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之氣，則亦肖乎天地之德。物之得於天者，非稟氣而生，遺天地之德也。而孟子道性善，但言人之異於禽獸，槩舉之，獨人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心獨無所司，心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過於此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者，及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德，發乎自然有如是。人之異於禽獸，亦不在是。人物分於氣化，各成其性，一陰一陽，流行不已，生生不息，觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人爲其生生之心，是乃仁之為德也，非別有一物以與人而謂之仁。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生，觀於條理之秩然有序，可以言義矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。亦非別有其物，而謂之禮，謂之義。合而言之，舉義可以該禮，立人之道，曰仁與義是也。舉禮亦可以該義，而舉仁貴全乎禮義。《論語》曰："克已復禮為仁"是也。若夫條理之得於心，為心之淵，然而條理則名智，故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。《中庸》言："修道以仁"，連舉義又連舉禮而不及智；言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。禮義有愆，由於不智。告子曰："食色性也，仁內也，非外也；義外也，非內也。"即其生之謂性之說，同人於犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，老聃莊周告子及釋氏皆不出乎以自然為宗，惑於其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂道之至高，宋之陸子靜，明之王文成，及才質過人者，多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出於自然也，故曰："惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之。"孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者不易之則，非制其自然，使之強而相從也。天下自然而無失者、其惟聖人乎？孔子言："從心所欲不踰矩。"從心所欲者，自然也；不踰矩者，歸於必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是何後無憾，如是而後安，是乃古賢聖之所謂自然也。彼任其自然而失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視問學為用心於外，及乎動應，如其材質所到，亦有自然不失之處，不過材質之美，偶中一二，若統計行事，差謬多矣。且一以自然為宗而廢而問學，其心之知覺有所止，不復日益，差謬之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以君子惡其害道也。老耼莊周告子釋氏之說，貴其自然，同人於禽獸者也。聖人之教，使人明於必然，所謂考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，斯為明之盡。人與物咸有如知覺，而物之知覺不足與於此。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，遠於物之可開通。禮義者，心之所通也，人以有禮義，異於禽獸，實人之智大遠乎物。然則天地之氣化，生生而條理，生生之德，鮮不得者；惟人性開通，能不失其條理，則生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明於必然，此人物之異，孟子以人皆可以為堯舜，斷其性善在是也。（十六）
（以上五問答為卷二）