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，约大四谛难之，使于计小有僭，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而为诃词，大小永乖，岂能酬答？若凡夫下，心是心王，常与毒俱，此下亦应须以四句分别。今但三句，断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见、断惑外见，全与见俱，于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。今菩萨等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通达下，即实慧也。见一切法，即方便也。不坏至不缚者，对谛可知。有人作不解不缚，解字古买反，何往不得？但反上解脱，不合言之。何者？若正运功，上可作古买反，下可作耻活反；功成之日，上应作户买反，下应作徒活反。缚无两音，义实通二，以缚竟时，亦只名缚。二乘观有作苦谛等者，小乘可知。菩萨下，此中亦应具作四句，以偏对实，有坏不坏。今文阙别，但有藏、通、圆三也。初以藏、通对于圆真，论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故，故不立之。不云别者，但别教人先坏后随，滥三藏故。虽具四句，但成二句，谓坏而随，不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。经言不灭痴爱至方入者，体集以为无作之道，故云不如此也。双游等者，理性相即，故曰双游，岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故，得云双游任运，体暗即明，明能乘暗，暗亦恒明，如是方可名曰双游。岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即，义不相妨。故修观者，理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中，观理明暗，暗尽明成，亦无所灭。故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗，理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之。故得证向双游句巳，则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同，方名佛道。是则事理因果皆不二也。问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道。无漏，正也；过未，助也。道谛不出正助之行。又可三明，正也；八解，助也。又八解者，若于事禅达实相理，而能化用。实理，正也；化用，助也。于如是等，方名道谛。声闻教至即是灭谛者。今意灭谛而从解脱五逆为名者。五逆即是极苦之因，因必招果，苦即灭故。故小乘中为十三难，障戒不发，定慧不成；定慧不成，无得果义。今大乘教体达心性，即是解脱，何障之有？若尔，何故梵网七逆成遮？答：小遮障戒，而复障果；大虽障戒，不遮进道。故阿阇世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘，遮犹得法；此世新入，薄助来生。乘种既微，遮牵恶道，实假乘戒，人天值佛。又大乘障不同于小，一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事，盛用斯宗，依大忏??，还投小检，况本大学，忏重何妨？梵网明遮未忏者耳，具如下文波离中说。岂有哲仕避戒从乘，尚恋除遮，焉求志道？如调达等者，此须从权迹示。边说在逆，恒不妨违，斥小不关，非道为道。准理应说体逆入灭，体逆灭已，方称实行。善吉不能如是等者，此更举果而斥于果，引权调达，意亦如之，权迹即是果地之用故也。初双非中释者，初约法中，且消经文，以无作谛遮二边故。若言等者，又恐善吉内心遮云：若破有作，岂全无耶？故即示云：无作四谛，岂亦无耶？故以上来所说酬之，唯大无小，何须置惑？次又解下，约人释者，但以不同凡夫、二乘、大乘自有无作谛也。虽作二释，其约法者，其理稍强，法通属人，双释无咎。次约去取者，但以三教而斥于一。问：去取文中，去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相对，克如下文。外人过论主云：若破一切法者，出论主过，却谓论主破一切法。汝是俱破四种四谛，此是外道以己量人，当知此是大可畏处。论主反质者，反以此见而还外道，汝计是见破诸因果。今虽云破，虽表不尽，即破即立，如我所破，破小立大，乃至遍立一切因果，大小并立，故云宛然。与此相符者，破外立小，破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而对于小。三、约四不可说者，问：若诃小乘，只合用大，而云四不可说为不见谛，善吉正得有作灭理，亦云不见，何名为诃？非不见谛，亦指大经有因缘说，善吉已禀生灭之教，亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已属无作，更去取释，复用大小相对门诃，即明善吉非但不见无作四谛，意显衍中三俱不见。今引大经四不可说及四可说，明四四谛俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立，俱说俱泯，但须菩提无斯证用，则二俱失，何名圣田？但二乘下，更破小果。今弹意者，以向去取四谛之文，其文既通，更立圆极以为能非，若如是者，方名得果。降斯已外，如破化城已下，其文具历四教，尚以圆教等觉为非得果，善吉何人自谓得耶？言已破化城者，虽草庵入出无难，义已冥当破于化城。言十地若别教至果也者。问：准圆别教，皆应以等觉之位为非得果，何以只云十地未满？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此约不立等觉位者，于别教中，十地义当菩萨位极，若望于圆，地仍属住，故云未满。下文等者，虽初住中已成佛道，亦非得于究竟佛果，以云非离凡夫等，展转比望，亦以佛果方名非凡也，永离凡故。引五凡夫论者，亦证五凡唯佛，方非凡夫故也。而离至取著者。四种四谛只是权实，四种因果理性唯是平等法界，故云不取着也。即是见中道至定慧庄严者。三昧是定，三智是智，谛只是境，即法身也。即定慧庄严法身，故知此中具三德也。不闻摩诃衍三教等者。此文斥意，虽多在通圆，举不闻边，须云三也。故知尚不通别，何况圆耶？彼外道六师下，至得也者。前不见等，已是极问。既不见佛，是邪见人。虽复总问，犹恐善吉因循推托，不受泛言。我亲见佛，安云不见？故更的指不见佛者，必见六师。故知六师既不见佛，不闻佛法。善吉亦然，与彼何别？何以知去，以事验之。即以善吉解空之时，望于六师元学之日。六师在前，善吉先见。又言下，明不修意。八万劫定，何须修习？禅定者，四禅、四空。停河等者，略如止观记。四韦陀，如止观记。又彼师所堕，明有生死。生死义同，大道理等，何得具有？见思等者，亦以体异名同为诃。善吉具有界外凡鄙。凡鄙是贼，何名杀贼？贼必是生，故非不生。是贼是生，安堪应供？无此三德，罗汉不成。言邪见者，徴起释出。若界内邪，此则易知。外邪难识，即指善吉。故欲释之，先须徴起。次释若作含中，即无无见摄。意明此邪，仍预二谛、三谛之内。二则指俗为有，三则指真为无。虽为二谛、三谛所摄，并不见中，即属界外之邪见也。若界内邪，悉为二三俗之所破，故知内外邪见永殊。今以界内既不见中，具有无明变易生死。界内能破，贼义仍存。言含中者，于七重中，藏、通即是无中二谛。别、圆接通，名为含中。别是显中，显中或时复指于圆。涅槃疏中，亦以七重名为单复真俗二谛。今于此意，明二谛之中，有于中道。中道共真，而为真谛，名为含中。若显中者，亦是别及圆入别之二谛也。故准今意，含亦得名显。言真谛含俗者，即二乘之真，合在俗中。俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真谛亦得名无，故云无见。以不见中并名为见，见故名邪。以五种中别圆入通者，正斥于真，岂论接真？故五种中唯圆非见，余犹名见。故大经下，证二属邪。何者下，释同外道属邪。住于八难去，明净名诃意。本以理难而诃善吉，言中意事抑同悲田，故释斥辞皆兼事理。声闻等者，明声闻人难之分齐，既破思惑，明难定无。今以难诃，明具理难，是则身住界外八难，何能入于大乘见道？若菩萨则不定者，即界内圣为界外障境，达界外难，方名无难，故于此不境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障，未能善巧观于内障，成外无障；后两善观，方乃非障。又前二事理一切俱障，别教教道犹不免障，圆人前后一切非障，正约此文以斥善吉。又复前二能知内障，不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃，忙然不识，故使小学住内外难，不得免难。弹斥之意，意在于此。此即行于非道者，内外八难俱名非道。从今明去，释出内外而分事理，此即善吉不识界外理难，而能障于中道。有师去，破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，犹能发心，故亦不用。今明见等三道是已死故，于义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何况修道？又从实说入三道者，犹可得发入无余者，准小乘教无有发理，余国之言亦从实教。菩萨下，明二乘心尚是恶道中之极重，岂不名为三恶道耶？如大论等者，二乘之人为菩萨怨，怨家岂过恶道之因？证恶道也。因缘具如止观记中。四谛中有灭谛等者，此取法华？譬喻品意。彼品东西驰走，视父而已。彼疏释云：东西者，苦、集也。南北者，道、灭也。故以北对灭，用证灭谛。若入无余，八、六、四、二，如定寿也。纵现有余，定无余故，亦得名定。故俱舍云：北洲定千年，西东半半减。西东亦定。今取极长，自谓永灭，长岂过斯？佛前佛后，出处不定，故无当也。俗后真前，俱不见性。何者？真谛之后，应须见中，而便照俗，义同在后。又约谛论，亦可名为俗前真后。如二乘人，初观俗谛，佛意元令于俗见中，而便取空，故如俗后。外道不见理等者，见慧即是一切智外道，故神通、韦陀多皆先修一切智也。故小乘谓真，于大犹俗，俗故名世。真俗二谛，俱不见中，但成世智，所以属难。喑者，大呼声也。哑者，失喑也。无大声故，故名喑哑。所不能断者，折挫之言，据未发心前耳。问：若以事难而为理境者，菩萨住于恶道等处，及以根坏，云何今无根名无难？答：此有二义：一者、入位，二、约观行。若入位人，何妨有之？俱斥小乘无此事耳。若观行者，亦容不障。何者？初心菩萨，乘急戒缓，在三恶道；天及北洲，乘种不失，乘戒俱急。纵在佛前，宿愿所牵；或在佛后，禀教无废。根缺正智，何损观门？况体难之言，言兼事理，事难如前。理难只是一念小心，小心即中，何难可得？况复大愿无处不至，何得隔于难处、难时、难根、难智，住之、体之、化之、用之？是故大乘理须体事，故知因果并异小乘。变易三界者，前之见惑，亦通三界，以通属故，故不云三念。今明三别，故须言之，即是欲、色、无色思也。离于自性清净等者，自性毕竟，言异理同，悉皆只是大乘理也。从圆说故，九皆依理，故皆须加毕竟之言，故云自性乃至清净。小乘无此，故云离也。四、无量心无诤等定者，有漏慈悲，不与世诤，亦名无诤，何足为奇？有见思砂卤者，此寄世田，释出世田。所言非者，但有砂卤，非良田耳。故二乘人，犹有尘沙，无明砂卤。供养至道中者，以小乘人无愿牵故，无化物心，故施得福，先在人天。此明施者，自无愿故。菩萨不然，已如前释。又解去，据薄闻小者，自无小益，唯能谤大。自行等者，同乐生死，如同一手。界内天魔，本意但令众生乐有，有即生因，内外何别？生因同故，一手作劳。侣者，文作靳者，应作此荦，亦可云累。劳累之侣，于我为劳，俱相带累，相累类同，故云侣也。善吉亦具，故言等也。等者，然八万等言，通于大小，故俱舍云：牟尼说法蕴，数有八十千。乃至如报恩经，列多八万，此等皆是界内八万。如对四分，一分各有二万一千，四分只是界内惑耳。如大乘中，三昧波罗蜜等之所治者，皆界外惑。故知善吉具有界外，名同类同，故大士诃之，云无异也。如群贼等者，应云阉贼，又取他阉，自灭灭他，不可治也。又害等者，害即怨也。前释害相，此释所害。又前唯正因，故云种子，此据三因，故云身命及眷属也。谤有二种者，虽对二种，只生死一言，亦兼二谤。若有生死，必无常住，为成损相，须对常住。不入众数者，亦可云事理二和，方名为众。众名和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和。善吉并无，故不人数，不入数故，终不能得大般涅槃。大般涅槃，即大灭度，纵有入数，尚未得灭，况不入数，焉能得灭？此纵斥耳，终无入数而不灭度。唯谷者，此举譬言，所向皆谷，故云唯也。故应合作此唯字耳。忙然者，总相不知，不知佛法权实开遮。若使知者，即应答云：世尊知我实机未发，是故遮实而先施权。大士何得辄以实斥，至后机成，方可遮权而用于实？如来尚自观机逗物，大士何以损我机宜密意？虽然，善吉可中能作此答，乃涅槃会上声闻，岂更招于大士之折？大士正为方等不知，作入醍醐远方便耳。以不能知，故默无答。即是法身等者，即法身如来所作化事。作此释者，但是从理二应，更须从事以释。假使如来化为一人，还自以此而诘难之，所化之人，岂有惧色？一切诸法等者，阴界入等一切法也。此法尚尔，何独悲敬？卒斗忘拳，虽从观出，卒用不称，如自有拳，用之不瞻。闻后安慰，如约幻之说者，准此即是昔曾于余方等中闻，不可至此方乃闻之而去，易悟
净名疏卷第十四
大品等者，虽于法华而为下根，已堪受命转般若教，故于今教非后非前，故知大权引机何定。是三乘初心者，此诸比丘在彼三藏三乘众中，始欲学小，现虽暂居三藏之众，宿根非小，而满慈子见在小众，便为说小，不逗宿种，无四悉功。又或可在于通三乘众，满愿见与二乘同止，便即为说析法小乘，尚失小机，宁生别善？故为大士之所弹诃。言机在者，即宿习也。引法华经念何事等者，何言表诸，即七方便，亦是借于法华之意，何得偏以小法教之？应当为说大乘因果，三德是果，发心为因。世间者，释世界字，亦可通论衍三因果，亦应更问：所以世界在于为人对治之后，何以不同五章中意，利在第一，钝居第四耶？答：为人对治，逗善恶因，世界即是善恶之果，观果知因，验因识果，并是随便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不同三，准此钝中，复应有此因果前后。若不入定等者，此岂不诫？后来说者，纵不先有知根三昧，亦须观人然后说法，等是下根，依安乐行。弘大乘者，即是其人。为说大乘第一义者，若准下文得不退转，应以第一义悉而居于初。若尔，于诸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而诃满愿？答：逗诸比丘现世根缘，只应用一，通往具四，故列余三。况复因兹通明被物，理须具足列四不疑。以诸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。闻净名说，即是世界，破见思恶，生俗谛善，此并在于相似位中。若将不退而为相似，为第一义，节级向前而为三悉，即行不退之四悉也。通、别不退，义准可知。障通无知者，亦应云见，见属知故。故知以通是知，故以不知而为通。障通教慧，俱二种解脱。二解脱后，并云亦尔者，亦如小乘有不得禅及得禅者。然当通教，岂全不知？意明未是任运真化，未知内外一十六门、六十四悉之知见也。是故唯取别、圆菩萨。然于别、圆不判位者，必须判属下根位故。以下根者，其位定故。具如次文问答料简。任运即是真出假位，即初地、初住。圆照者，是此智无为照机故也。问：若尔，净名何得等者，而下文云当知比丘心之所念？答：凡欲利物，先藉知心，一切众机不出心故。昔有此志，亦方成机。或为破为劝者，即破小劝圆，自无所入，为他入故。故云方便虽分，圆、别乃是。兼菩提即是法性者，明彼比丘昔之曾发正当法性之菩提也。大乘器世间者，大乘者，通标也。器谓堪盛大法者，世间即是器世间也。教二弟子，具如止观记。是故至有障者。此障应合用大治之，故非小治之所对也。未有念着小乘法疮者，勿伤令成小乘疮也。大智论云：闻法之人，须有宿世种子，信心为疮，如卧毒屑。身若无疮，毒不得入。论元喻大，今借譬小。本无小疮，纵卧小教，比毒不入，何以用小为身作疮？亦是以小损大法身，彼本发大，法身全具故也。此中至性也者。明根若成，即不可改。今诸比丘心犹可发，是故先以三义斥之。虽余文中三世更互得用其名，今此定须释诸比丘改小入大，即是对境生欲意也。若过去善根牢固下，更以性欲更互得名，助释斯意。习欲成性，性在未来；由性成欲，性在过去。是则欲必现在，根定过去，故向文云根一向也。欲又对缘，必须现在。性名深心等者，问：其心既深，何不名根？答：得名处别，故不云耳。根名能生，性谓不改，以不改故，亦名深心，未有可生非根也。义兼于深，亦应名性，正酬问也。欲性相关者，由与欲对辨，故性通过未。欲显法身等者，智为能行，道为所践，故知所践即实相也。故知大道亦小所行，小乘于中取真谛耳，故以能行用显所行之大道也。欲修等者，行大由心，故云大心。大心导行，万善归之，即缘因也。前智为了，其意可见。若言下，以防伏难。恐伏难云见真不殊，即举譬遮云无以等也。故以五义而为别之。言五义者：一、虫宝异，真中异故；二、停不停，极未极故；三、多少殊，有界内外；四、自及他，分作无作；五、益无益，化之远近。必成三德者，以三德名通于小外，故以法身而辨别也。对上三文相可见。此四心者，大四悉也。不取今世近知者，今现在世三乘众中，闻小闻共，谁不知之？若深计者，既云中忘，须深计其元结缘时，必非小乘之所知也。虽报障所障者，报障即是退大已后在三恶道，既云流转，多非善处，若居人天，不名报障。是故应云同法华中三千尘点，过是已后，今始得悟。故宿世人未入正位，既于方等得遇净名，赴往机缘，开导当解。入正位者，必至法华，今引法华，良有以也。问至为失为不失。答云不失。前云久废，复云中忘，故须更问失与不失。若其失者，为说何益？又失不失，有缘了了。如今文若缘因者，事关生公，善不受报，彼义尚似一毫不忘，何况了因？菩提之心，理合于此。广明失与不失之本意也，受及不受之大旨也。寄海，寄人之善喻也。我观下，譬也。有法、喻、合，可见。此智力不能断尘沙至名微者。上广明尘沙约法药也。知根即是破向尘沙，圆照照上无明尘沙，无明尘沙即是所破，知根圆照即是能破，须约圆别分此二故。犹如盲也者。先约法明无，故无两眼；次约人明无。无菩萨根等者。尘之名虽通凡夫，此圆菩萨、根、尘三谛。又如生盲下至钝也者。当知二乘全无大乘五眼所见，故说如盲。此则五眼俱夺意也。问：前三眼，两教二乘亦能得之；法眼，三教菩萨亦能得之。如何五眼并夺云无？答：随教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨之所见者，即是带理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故云肉眼一时遍见十方，天眼不以二相而见，慧眼乃云第一净故，法眼、佛眼元来永殊。是故文中不更别辨，具如前文也。已委辨竟。若尔，五俱属佛，岂成五别？答：不然。诸佛如来、法身菩萨，约体分用，五相不同。且如肉眼见于粗色，于粗色处见于中道。从粗色边，名为肉眼；约见中处，即名佛眼。故见色处名之为用，佛眼正当中道体也。余之三眼，比说如向。若如初释，与而言之，二乘但盲法、佛二眼，今从夺说，故五俱盲。况以佛地五眼望之，菩萨尚夺，况二乘耶？法华眇目，仍从与论。三、净名入定者，加诸比丘借宿命智。借字(子夜反)以此助彼，故得名也。而今净名住无垢位，岂须入定然后知耶？今示八相，令比丘知，则令比丘?恩致敬。五百佛所者，既已中忘，若依法华，五百之初，或依今佛；若准大经，四恒之后，五百佛所，诚为不多。虽无尘点之言，及标一佛之号，今既获益，从于净名。当知净名或是本时眷属师资，将非净名亦于五百助其令发？凡一句益，悉不徒然。故众生圣化仪，或共、或兼、或正，良为宿缘不同故也。碎身莫报者，日舍三恒，未酬一句，岂更计于小教之仪？欲行，岂存形仪？检大小二仪，开遮异辙，忘犯之教，不在声闻。故梁朝祐公不礼大士，尚获轻报，岂闻大教，端拱惧违？舍衣，大提能泯相；礼俗，小吉何足可除？圆教等者，从似至真，即三不退，似位中二不退也。即行、位二，准余可见。或是至未可定判者，若准斯文，既具三教，可定判故。判前四心，通三何咎？虽三不定，望圆五品，须皆外凡。虽在经文，无的位相，故使不可专在一文。次命迦旃延中出须陀耶沙弥论议之相，具如止观记。十仙论议者，沙弥最初，涅槃居后，以此准知，中间可见。信知彼亦经于五时，此是见机得道之论议也。即于彼天般涅槃者，明佛灭后，及以天中论议，亦为解脱之业。论议无穷尽者，双存之妙，故使尔耳。总相说苦即名略，不多解释即义略者，总相但云有身皆苦，无可爱乐，即义略也。名广义广，准说可知。若尔，至第二义，方称经文。经自列五，不多解释，准列五名，亦可为名广义略，故使旃延广敷演之。今所诃用，不诃义广，但诃用小，不应机宜。然经但云说于法要，即名略也。略名之下，含于大小，旃延不达，以小演之。问旃延等者，旃延何得以五行名，解佛五义，佛五义意，何必尔耶？答意者，义行及门，所依别耳。苦四行等者，四行只是四念处耳，同缘于苦，故名为总。大小入道，莫若于斯，故云要也。若尔，何故不立不净念处，而却云空？答：不净故空。若尔，何以不云别相念处？既有总言，今从亲入燸法边说，故且云总。随用一行者，具在玄文及释签中，具留二行，以对二人，二中随对爱见不等。又此下对三印者，夫开合者，适物所宜，一切经论，文无不尔。今此开合，亦但于类例同者，合之为三，若开为五，为五法印，有何不可？如地持中四优檀那，优檀那者，此翻为印，于彼四印，又合不净，或复合空，是故小乘三不可阙。生死之法，与涅槃异，故别印之。生死须存初后二故，故生死印不可一也，大乘法印即唯一也。又此至解脱门者，印异名也。恐着语者，此且从法行者说，信行不尔，宜读故。又着即是乱，何关多少？一横二竖者，三界应竖，今云横者，且从一世三界之心；诸见应横，今云竖者，历于三世四句别故。又诸见由身次第相生，故亦云竖。又亦可云诸见为横，澜漫起故；三界为竖，浅深别故。理须细约诸见，委论五义，见转皆以五义逐之，使成后人入道之相，异于数宝，唐丧功故。凡诸入道，皆多从竖也。具如止观破见遍中诸论广明，为令正法久住世耳。若说四念处者，明门功能，门中皆悉迷悟双明，义当有无两门故也。三圣行者，无贪等三圣人所行，名为圣行。若不善通三藏等者，意明有无，但是述其所入之门，傍学能于四门通赡，故使传于南天竺国。毗昙下，四门皆五者，莫不皆具苦等四义，寂灭只是四义所归。青目至钝根人者，青目全破，是故两少犹为钝人。此恐下，今判论意，四门相望，展转互得，为利钝也，方用第四为最利人。出没多端者，或没大义，兼用小名，即如今教；或没大名，而用小义，即如迦旃延，此非佛意；或先大名，后用小义，如通二乘，亦非佛意；或先小名，后用大义，如今净名所用者是，此得佛意；或先小名，兼用小义，如通菩萨，别教亦然，亦非佛意；或先后俱小，如三藏教，固非佛意；或先后俱大，即通教中利钝菩萨半有佛意，于一音中并有上来众多意趣。其中虽有非佛意者，莫非一代逗机之教，逗不得宜，故云非耳。但旃延用不称佛意，于机无益，反致讥诃。是则以生灭等者，此中意明说由心生，心既生灭，安说无生？说从心生，证随心证，信不余涂，故以心验法，知法必如心，终无生灭之心能说大乘实相。实相名通，须以理定，意诃所说，尚非通教实相故耳。于中，先约四教诃说心非；又旃延下，重诃不知根缘之失。初约教中，初三藏教总有五重：先约二谛诃；次又四下，约五义诃；三、又出下，约观用诃；四、又旃延下，约二门诃；五、又声约下，观体诃。此则总含四门一切行理，行理等异，莫非生灭。引中论者，证第五也。但迦旃延所说心非，不过此五，是能诃所诃相对也。是则下，约衍结非。初通教云八地已上等者，意明徒有双流之名，而实无有双流之理。虽不生灭，有教无人，以其双流无实果故。别教初地，理虽是实，地亦无人。虽用通诃，通非教意，况复文意亦非专通，故至别教尚云无人。又迦旃延非但等者，语其机教之功用也。应知诃意正用通真。诸法等者，五义皆与藏对辨者，正斥三藏名同义异，以由境同观别故也。诸法究竟等者，小亦名空，而非空义，小空无旨，真义不成，乃至寂灭同异，准说三藏析假入生。法二空者，或一或三，具如目连章中已辨。衍明真如实相者，义通真中，此正用真密兼中道故。此正与目连章意，及为国王长者所说，并下释观众生品大旨略同。余非全无，不及三处。此中意亦正明通义，故显说通。故知此之四义稍隐不彰，于寂灭中偏显圆别，是故文中指大涅槃。若三藏与通，通结五义，大小二释。此是通涂者，只以此章义含三意，故曰通涂。前后文多皆含于中道之说，故此中云亦得即是等也，教法通深故也。问：意只缘含，是故问答，欲令意显。故问意云：为显四荣，应以荣折。虽着义字，苦等仍存，故云枯也。但是四枯，显荣何在？答中意者，破拙入巧，巧拙自殊，意显破拙即入中也。借结此拙而成枯意，巧自成荣，故先入巧。入已见中，双游之义，枯即荣也。故引二鸟，其理善成，故居士诃即名荣也。苦等一一皆云义，故可结为非枯非荣，义字不简真中故也。故立不生不灭、我与无我不二等言，况此通门元通妙理。净名结真等者，正出答意，具如述。真即是中，双游之言必相即故。不生不灭虽即结苦，不必专苦，苦义仍通，故宜斥于三藏二乘，令于此座成生酥益。彼比丘益虽不因佛与净名得通教利，当知缘在二圣故也。具如前说。得罗汉者，前云真我，后云实相，及以双游。今结得罗汉者，验前进明别圆理者，明教功力非正诃相，心脱是俱，慧脱是慧。次命阿那律中云：报得天眼者，亦有生得，如鬼神等及发得等(云云)。大辟支佛等者，问：支佛元知十方佛不？答：亦知。不答：亦知。若准所见，百佛世界，岂可无佛？理应合知，只恐见处，不知有佛。又容知者，只知一界，唯一佛化，知亦何妨？故二十部中，亦有许知十方佛者，此亦宜为大教梯渐。问：若尔，定有何异者，如向但闻抑小同凡，为同定尔，不问异难。同答中，答出异意者，一往所见，远近虽同，然复报等，因亦不一。如文三别，报修不同，及以总别，通明复异。总言禅智者，五事禅中，愿智禅也。天眼开辟者，肉眼虽见，广由于天。大品等者，明大乘肉眼，不假开辟，故欲夺天，先辨肉异，大小既别，因果自殊。与圆教等者，即同圆教，六根净位，父母所生，肉眼齐也。正当初依，具无明惑。假使作相等者，罗汉灭，不应有见，故云假使。与外道等者，亦是抑词，有为功德，具有三明，安同外见，而云与等？故且挫其出观时也。虽与等者，与而又夺，殊即与也，有即夺也。入观等者，若约那律，失眼出观，但同世人坏根者。不见有佛世尊等者，有人以有字为上句末，深不可也。何者？所言谁者，本问其人，兼及有无，故须还以人为答也。是故疏中，但释答人。即中见色等者，应云即中见粗细色。言无伪者，辨佛眼家之功用也。常在至深禅定窟者，三法名异，其义必同，亦可义异，其体不别。而别者，理通因果，事用非因，首楞在因，涅槃指果，三种生死，加自体耳。非偏非圆等者，亦可应云是偏是圆，即别教也。约地前后，而分偏圆。
净名疏卷第十五
次命波离中，云六念者，且指一日之别行耳。多日相续，皆由念故。愿解疑悔者，罪轻重，悔盖覆心，疑悔罪重，何由可灭？复本上忏，不出无生，今此波离不达机理，专辄为其依小解释。悕免咎者，悕蠲重??，轻尤易除，何果见佛？或教集僧者，集僧唯二，羯磨通三，灭与不灭，如常所辨。无重罪者，第二篇去，僧法可除，未妨真修，何成扰心？当是疑重及重方便，依教作法，缘具难谐。若学悔所加，惧一世无用，义须心殄，乃令事除，弥助疑情，名重增罪。罪从至其想者，语意玄善，须得旨。然知其罪而随其治，纵有治者，皆择其易，焉力其难？故须观时，药病相扣，不可一向并云无生。故天台大师明忏净中，小教有者，令依事灭，非小所迷，方投大宗。并应先断相续之想，不应观理而令续行，况复须穷逆顺十法，观成法顺，方灭重瑕。然此中辞，但存大旨，使成净名诃小之相。欲集行者，不可徒然，应当专于四种三昧、不思议境、九法资成、远近方便、解行兼美，故须于止观大部一切行者之妙津梁。作法等三中，第二、用定门者，意明专注，非禅定也。戒慧相藉，次第说之，具如法华三昧中辨。根本者，生罪妄心，总而言之，烦恼业也。故观相者，即事一心，虽云戒等，其实约慧。然除圆定，无灭重方，圆定即慧，故如日也。违无作者，具如止观辨业中明。作法纷动者，举难从易，令习无生，意明下三尚自纷动，况复上二乘二，安可遂情？释观相中，依经作法，故非禅定，况云取相心动，验知非定者也。亦是扰心者，既不欲令修前二忏，所以列者，为逗物机，及以并决，知非无生，悉成纷动。何者？一七、三七、多七、九旬、一年、两年，或云长作，如斯等例，岂不纷动耶？意复兼劝前二忏者，进慕观理，一体妙除，况消诃文，非前二义。是故观相，缘罪心境，对灭罪境，生重忏愧，不惜身命，改革元心，故知其人，理观全昧。次释无生中，云观成者，指初随喜，非必证真。或随喜前，始集观道，前既悠漫，故须克之，指观行也。末代行者，自揣其心，幸非利根，何辞观相？观相重灭，无生可成，勿辜其心，空云理是。相应之语，不在于他，善格内怀，安负众圣？无劳等者，结忏功能。此无生门，忏于三道，一念除灭，消苦道也。毕故忘新，袪结业烦恼。能必灭故，已不造新。既不造新，岂应习故？一刹那顷，名故新。不忏堕非，寻即名故。设忏罪毕故忘新，新罪既除，何新之有？便不落谢，新故并忘。故大论下，示悔初后。于此初后，谓罪定有，而生重忧，罪定不灭。以此心起，不顺无生，应灭忧心，已生无主，方名罪性本自无生。罪尚无生，岂计忧悔？舍忧悔想，相续永忘，了自性心，本无生灭。如是悔者，名真无生。忧亦悔之别名而已。故一切大教，皆为众生示灭罪相。如礼二十五佛，闻文殊等名，更云有罪，即名谤佛。散心尚尔，况复无生？又若下，重释罪心。罪体未忘，不独由执。世人作罪，常谓罪无，可由此心令罪自灭。若如是者，岂不增于诸见计耶？今云不执，从悔心说。若设悔已，信解佛云无，尚执有??，公违佛教。故知观罪本为灭心。若反执心，与灭相反。若能等者，复灭心宗，显忏功着。事即事忏，性即观相，根本即是无生忏也。罪心是心，即罪根本。能达心者，根本永忘。又见理者，贪等之无生，此则以理破于心执，故此心执通能障于三种忏也。三种忏内，无生为首。无生生执，罪尚不灭，况于前二而生执耶？彼罪性等四句推者，本推于共，具如止观等诸文所明(云云)。若十八界等者，内根、外尘、中间、识也。此十八界从缘而生，尚自不实，何以更能保罪心耶？又罪下，观心者，前对外境，此唯观心。造罪由心，不作罪时尚须观照，岂况作罪而不观之？引普贤观者，心谓罪心，法即罪境，心境成菩，提全是心，是故更令观于心也。作是忏悔，明忏悔之体。严谓众法助体所行，所严即是中道实相。无罪谓罪本无，破坏是舍离想，心识谓执心家之分别行。此至心如流水等者，意明不住能灭所灭。心相者，心境也。见罪福有无，念念无生。前两解至小疏者，于无生中自有三释：初解以心、境相对；次又解下，以根、尘、识三事对辨。而此二解并是无生，非不灭罪，但不与经中佛语相应，佛语唯令观心故也。故云心垢故众生垢等。破其疑执者，疑罪执小，小乘之中但有作法，若准忧波离作此执者，尚违小教，何况大耶？大士下，净名引佛正教无生除灭，以小执仍不违小。若心见有众生等者，众生只是执心宰主，故有执者即名不净，以不净故即有罪也。此即能知所知等者，心为能知即无生心，众生罪垢即是所也。二心俱无不在四句，一一推之皆不可得。何者？无生之心既非四句，罪心无生安属于四？是则无心下以心况罪，由心有罪、心无罪无，诸法尚然，何罪可得？不出于如下，具如目连圆教三空。故下文中用如幻等譬假相者，假文具三，皆用如幻等。亦得入圆真者，既是体法能至圆中，以通属故，故云亦也。所以三释之中，前二释虽亦衍门，不及第三唯观心性，故前两释多寄通真。析假者，三假之义既在成论，三藏岂无？但诸阿含名多不显，所以三假之盛在弘教者，故广在于成论文中。言析法者，非无其理。何者？如云因无常故缘亦无常，前念后念悉皆生灭，长不住故短亦不住，既俱无常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成于生即无生，故用衍门以破藏拙。随情者，假非即理故得情名，理即是空，随空随理。三倒三阴者，心倒受阴、想倒想阴、见倒行阴、心王识，四阴是心皆依于色，今顺所引佛语易故，置色存心更有同异，具如止观记引婆沙文。即是无生等者，无心者，牒上无生，故此三假，并约罪心及以罪境，以此文意，遍通诸文。我见等五者，即身边等四，皆因我生，五及三倒，皆因成故，皆对境故。故俱舍云：受领纳随触想取像为体。行摄多心所所除不相应。行及以无为法皆有所缘故。一一文中，并阙推句，至下二假，方乃具足。显迅速者，幻犹似住。相待中有二者，异时竖也，同时横也，相待之文，皆具此二，不能用衍。通别圆者，以四句推，通三教故。贤愚经明出家功德之利，(检)十智，具如俱舍智品，谓世智、比智、法智、他心、苦集灭道、尽及无生，略如止观记引婆沙文。此形服出家等者，应以形心，对于偏圆，及以信法，作多四句，今文正当令圆心出。若利他者，于无利中，而行于利，方乃得于不思议空，空心出假，以赴物机，令物推理。二约理诃，寄密行名，以依理出家，而为诃也。密积功德之利，方名无利，无功德也。有为法者，又诃罗云，虽见偏真，同于有为。故大经云：空者等者，意引不空，即无为中，具一切法。若尔，于小乘真空之中，但是于空，不具诸法，故不合说。即是平等真法界等者，此中寄之，以斥古师，而成今解。真法界中，尚无界外出家度人，岂有形服度人功德？又亦得名大小，名同体异，而诃亦是，况诃前后并尔。即如罗云，小乘中密，小乘之理，尚不可得，况平等法界，毕竟真空，而云利耶？引彼真谛，以证无为，大乘无为，具诸功德，故不同妙，若有若无，皆不能具一切诸法。问净名等者，经中只云无为无利，此即问前引大涅槃、虚空、佛性、平等法界，此名自足，何以名之为真密行？与无为义亦不相应。答中意，罗云正说小乘无为功德之利，又称小中密行第一，净名以大折其二事，令俱不成。大乘无为如如意珠，珠即诸物，密岂过此无为之语？其理未极，故云一往。故知大乘无为非无胜利，以其罗云已得小乘无为，故以大乘无为折之。既破小已，方述大乘无为法遍，以明小乘有为、无为并不能具一切诸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而为破立，以为半满深求之致。若观至名真无为者，即真密行。下去一一皆结以为真无为中具诸功德，一一义当密斥罗云处于涅槃等者，故此无为密行之理即具三德，此即性德三德明文，此是大师之深旨也。一家学者愿善思于百界因缘，一念三道降伏众魔。度五道等者，由降故度，乃至离恶皆由降魔。得菩萨道等者，文虽别说，然须约圆，故得菩萨道时已得法性初住之道，故具二时已得不动即是究竟，余准可知。又此不动应知不是二十五三昧中之不动，此借三藏降魔之时别立之名。破他化等者，赤色三昧也，故知不得有前后也。故引大乘经证成圆位、圆家降魔之分齐也。又一一文义通始行，可为行者之初始也。度五道至三种意生身也者，于中虽不别立界外五道之名，已引大经二十五三昧。经既名为三昧中王，能度二十五有三谛之惑，具足三智身三脱，尚成十种破二十五有，即是十种度五道也。即能度界内等者，正出分段及以变易二处五道，况复下句云净五眼。言净五眼者，虽五对五，非谓体同，重明能度之体用耳。破诸恶业对肉眼者，欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天，故为所破。此亦一往亦有龙鬼过人肉眼，终是恶业。从道以判破诸乱心等者，乱既云诸，即指欲界，以天眼法在色界故，破欲方有四禅天眼。应知从教判为别圆得五力者，力既由眼，眼由度道，故释根力亦在别圆，进退明之，或具四教。问：约于道品，何以不列三四七八？何故五根复居力后？答：此乃别圆果地诸法，七料一一独头为门，何以用因法相生难耶？问：眼不分教，力何以分？于分仍有判权实耶？答：此亦成于眼家体用，若净五眼，根力必全。一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以为本也。下去文相并本并生，何但独头迭生迭本？是则一心具足万行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同体也。今得值得闻等者，诸长者子初闻大乘出家功德，信于佛法都未曾沾，故知曾闻，只闻向说。若不闻者，如三亿人。四句者，应具如前辨多四句以判于心。若不尔者，何殊于小？故云各有大乘等也。言各有等者，既云善根，即是宿种，非于净名始劝发心故也。对前出家，故云正观，观念界外诸功德也。菩萨戒品随心即发者，非谓发心即具戒体，且以小大相形言之。然于大乘亦假缘具，在家缘具，父母咸听，以不妨于色养故也。但小乘教以色及非色心而为戒体，菩萨虽亦身口为助，增上在心，名随心戒。虽大小别，上品咸心，但大律仪四弘为本，立心、缘、境三聚为怀，佛道但是三聚之果，故四弘、三聚更互相资，故净名云是出家，是即具足。次命阿难中三因缘得名者，亦可此三义立四悉：本愿，世界也；父母，对治也；从见生善及第一义，亦可三文即是三悉，叹文即是第一义也。言本愿者，从佛本说耳。九恼，具如止观记引。是则下，明方等意。若从本说，正当符于半满之文；若实行者，应但依今具此二途，即是教意而说。有苦因者，疾是苦果，果必由因；身小有疾者，只此一言，咸招二傍。所以借金刚者，三德具故。此破三藏教等者，具如止观纵横三德，大小各三。衍教约究竟法身者，越于通教，直述别、圆。然四时、五时，家之所计，并不以前四时、三时有常住理，是故不受。今释显荣，荣即大故，故违他解。楞严七百阿僧祇者，具如释签。大威德诸天者，通论诸天皆有威德，悉皆无病。他方净土等者，且指安养，下至十念，临终一念皆得往生，故云小善。界内外三漏者，此准二种三界说之。毗卢遮那等者，问：此是何佛之法身耶？答：十方诸如来同一法身，何得问言谁法身耶？然不别而别，应物由声，缘别声殊，即是释迦法身之声。问：法身无声，何得有声？答：法无应有。问：既云法身，今那云应？答：无色曰法，声即是应，应即法身，何求异耶？故云吾今此身即法身也。法华空声准应可见。五浊具如法华第一经疏。为化婆罗门者，此明现疾意也。乳光经中七圣共化悭婆罗门牛母牛子??者，阿难、净名、如来、空声。此婆罗门生来不施铁网，其舍飞鸟不过。阿难造门，净名诃者，为显如来常住法身。阿难欲去，因空声劝，此婆罗门施心似开，仍择群中不受??者，令自??取。阿难言：我大比丘，不应触乳。佛便化小婆罗门，辄于傍立。婆罗门见，乃令??之，才触牛身，受无量乐。于是牛母而说偈言：若??右边两，应留左边两，若??左边两，应留右边两，尽??奉世尊，犊子应须养。犊子闻已，复说偈言：我本不布施，今来畜生道，尽??奉世尊，我自啖水草。于是婆罗门惊异叹讶：畜生尚尔，何为悭耶？因兹发心，倾财大施，乃随阿难至如来所。佛为说法，授记作佛，号曰乳光。此空声劝，具足权实，故一安慰，利及二人。不劳耻愧者，有大机者，本自悉之；若小机闻，疾亦何妨？元知宫室父母生身，因既非常，果疾何爽？各说身因者，如前十数，但述半教之身因耳。藉今弹诃，即成常住之身因也。而实行者，此会未知，据共化悭，何耻之有？
净名疏卷第十六
二、约闻得道，夜至般若者。此大论中，明说般若，有显有密，定及不定。约显次第，唯在第三，于当部中，横竖不定，且复未明。今通竖论，以明密教，故成道后，中间常说，故今用之，以至方等。故方等中，以大诃小，大义正当始终般若，故于通别，所益不同，皆来至今，须待弹斥。菩萨别闻者，不在鹿苑，对二乘说，至方等会，对大闻小，然非秘密之般若也。此仍方所，论不定耳。言方所者，十方相望，又此亦名约行五味而论不定。三、明禀华严等者。于彼处会，未能获益，来至鹿苑，密利全无，至此会中，待别弹斥。又前下，重释前文，显密五味，于五味中，而辨诃意，明乳等四，方便真实，须诃不诃。何以故下，释诃所以，恐失诃意。问：何意如此者。问向诃及不诃之意。答中，先且约教，次示品内文之意也。或可至与疾俱诃者。明俱诃所以。约法病相对者，已如前说方便教也。若实教者，即具二意也。依方等教，方便菩萨者。于方便教，复约人法，辨诃不诃，以存方等之教故也。若封教至海也者。大师正以圆顿之教，是华严经之元旨，是故彼教不同二酥，二酥乃有远近二意，乃俱得远，论唯顿故，云此即法华弄引。问：亦云至此意也者。既通初后，亦应具四，四中方便，及以真实，有斥不斥，何不出之？答：虽有此意，未见明文者。问：此引佛答迦叶之文，此即是文，乃云无者，但未若华严，其文分明，复是智论之明文也，亦曰有文故。从若欲去，即以义推名异义同，以为答意。问：从得道夜等者。答中虽云名异义同，华严、般若悉涉方等，不知亦有异部名为名异，为当同部立异耶？答中分二：若不共者，即是异部；若其共者，即是同部。若尔，还是以教望教，论同异部。复次，大智下，意明何但名异义同，论部亦得有同有异。部异理等，于义不失，何况但是异名而已。问：自净名等者，亦应合有方等、生酥通乳酪耶？若其有者，何不说之？答：文虽尔，应须具如法华玄文第十卷中。今若复欲论理有者，鹿苑理须密说弹斥。又华严中四，何须更论？亦是其例。既其一切俱通初后，岂可方等不通于初？准此问前，亦应问后，文无者略。若尔，一音之教非无小得，但失于钝，以历五时，故不全用玄文所引。二、明转观等者。对教但是信法别耳，显密次第一切同教。依前诸义，随观待诃，但加杀人以为不定，用显行相以此为别，故引大经杀人为证。复次，往昔下，重明今昔教观之益，必定不虚，以成利益。问：诃诸菩萨等者。问：大士诃辞，意皆在圆，而诸菩萨岂皆圆益？答意者，如诗三百，一言以蔽，于方等中纵未入圆，亦得圆益，故云一道。言诗等者，如论语注云：曰思无邪。故知讽刺之道，意令辅正，降斯已外，诸无所云。第三、符成等者。兼出诸意。此用初文如来答于净土之意。若见空室，入自益位；若见灯王及以香积，即得入于利他位也。次又见下，明被诃者自净土行成，入无生位，亦得生于同居等三。又随福慧下，示被诃者净土行成，所摄众生来生其国。次此是下，总结前意。故知如来明净土行，元令具于上来诸文意也。至法华成熟酥者。问：一家诸文咸至法华悉成醍醐，今何得云但成熟酥？答：教旨无他人自前却，况显露教指二乘人来至法华悉成醍醐，诸菩萨等无处不入，般若同异亦复如是。五千起去，三变被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐，故使法华之后更说般若，良由尚有生酥之名。并是涅槃入法界者，佛化施设一期事毕，前后小别大体无违，尚置余国传说之言，何必全在灵山之席？若以不尽入于法界，则令法华部非终极，尔前诸教有得入者，部应圆融。问曰：上来等者，此约上来多五味义，并以涅槃对于法华而为上下，故二乘众皆至法华而入法界，法界性论何以然耶？答：法界性论唯约菩萨入一乘机，故云一乘人也。若二乘人在于法华而为上也。说二乘者，明大小共。问玄义等者，问意者，准此亦应问云：亦有至法华如乳者不？答：如所问也。准问为答，即是亦有。准此亦应更须问出，亦有以方等教为上，上根不？答：道理然也。三藏之后即入故也。别教大乘者，验知前二一切俱小。又四种菩萨皆云?致者，初举发心，次入?致，此则具举初后故也。又被诃者皆不退位，从前不退入后不退，三种不退相望说之。以四菩萨中先诃弥勒不退之行，是故预标不退之言。四教明菩萨等者，诸波罗蜜即横行也，观理入智即竖行也。前之三教但明竖，唯有圆教俱明横竖。若准前文，亦可具如佛国品中，一十七句即横行也，一十三句即竖行也。虽不沾藏，义立何妨。法身眷属者，上来多文皆云深求其致者是。问：三万等者，明被诃者多在同闻，信知同闻并非下位，既是同位不应有诃，虽复有诃不妨高位，虽曰消文意兼斥古。以佛事为魔事者，作魔王者多是住于不思议也。问：破弥勒一人等，答中意云悉有故也。共行弟子者，此是弥勒同事机也。既能遍同，斥于能化自整众生。缘慈取众生相者，生相乐相(云云)。四教皆云与道灭乐不云苦集者，且消慈边未即拔苦，圆慈之体理无独运，若从事说不无二别，故无乐言一途而已。弥勒为说等者，具如疏文释已委悉，今私助一释。凡得记者多在不退，既自获记复为他说，故为天子说得记位，因兹而为大士所诃。记虽被诃不诃不退者，既诃授记是诃不退。因中得理等者，在因证理故且云也。若从弥勒应云果由因克，故云行也。入燸等者，应引俱舍燸必至涅槃，顶终不断善等。若通教明三不退中云六地功齐等者，以与小共故得齐名。所言皆者，显乘显地见地已去皆不退也。十信初心等者，以十信位但分初中二心之别，八信至十以为中心。闻诃弥勒说至得入者，益时别故、所因异故。一先总定者，对下生灭等文故世成别。一生记等者，亦应云二即人天也，亦应云三兼此生故。小弥勒经明三藏得记(检)，大弥勒成佛经及大品经并明通教弥勒得记(检)。正习俱尽者，仍小为名，即是先得五分亦名法身，以次第人先同小故。示断一品等者，前不云示至此方云者，易滥实故。大乘诸经多说示故，况教无人故须说之。问：若尔通亦易滥，何不说示？答：观名虽滥彼与小共，共不共异极成难滥。又亦可云示者，显示义耳。准此而言，余文亦有华严善财入弥勒阁及见弥勒未来作佛(检)。迹表本者，圆是实成。若准实成，境智合时唯佛见佛，故法华云唯佛与佛等也。若为在菩萨寂场者，故知迹也。迹中圆说但可表本，此亦体用论本迹耳。此意亦与示义大同，故以寂场共表二教。亦如华严者，问：何以一文用表两教？答：机众教共令经部含。岂测高下者，或是古佛久近难知。有四种者，问：前文已云没实用权，今何以云权实俱用？答：云多者，不专权故，以圆教中失旨等三亦须诃故。纵示圆教三不退位，但诃弥勒余者敛踪。通教中云因果事理无生者，满果正显事满故也。信事满时，理亦不满，而不单从理为名者，理滥初，故得绳义，如止观记。若现在生、现在生、无住等者，破毗昙人三世不成，破昙、无德二世亦失。复次，三世下，通约二家所计以斥弥勒，此约计三世心而为破也。若依萨婆多明三相等者，还约小宗以破于小，故约有门用破无门。问三相、四相等者，若但立三，则无异相，此亦兼破，计常故也。即是摩诃衍等者，令诸执方便教者而自惊言：弥勒不退，尚自被诃，我等初心，安敢固执？故须求实而弃于权。若如是，即除障也。三藏伏结等者，此正破也。更引三藏者，明但有于首楞严三昧尚自须破，故三藏教未得无生，不合求记，故权无生，非正记位。虽复立之，正即寻破，与而论之，出三相耳。故下历教，皆先引前三教非真，次方破于权实得否。干慧至性地等者，正出通位，与三藏教三祇百劫其位齐也。若闻授记，心则等者，即破弥勒者，令余息心。若破诸天，恐滥破余悕冀者耳。常住佛果为异者，此是究竟法身记也。若通教中唯有八相，无法本，故不名也。故望法身，此为永别。若智若断，名为别者，借通教名，通途用之。将穷三教无生之源者，即补处位，名之为源。以理而弹，即圆理也。金刚般若云等者，然其三教，跨节言之，皆有此义，为兜率天王等所作两释，约诸天子及弥勒耳。
维摩经疏记卷中