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适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事，举不足以累其心”哉？直有以得之矣。
二一
真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富”，一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，岂漫然不知而已哉？
如唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思尽好；到下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。
二二
圣人寻常不轻道一“谦”字，而于赞易，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非入德之始功也。故曰：“谦，亨，君子有终。”必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。
上蔡云“人能操无欲上人之心，则人欲日消，天理日明”，此语未得周浃。在上蔡气质刚明，一向多在矜伐上放去，故其自为学也，以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益，一时之功，而不可据为典要。若人欲未消，无诚意之功；天理未明，无致知之力；但以孟之反一得之长为法，则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人，特其不伐一节，近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深，故渐渍成就，至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。
以浅言之，伐者亦私欲之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如冯异、曹彬之流，其于声色货利之粗过，讵得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，则虽伯夷恐未能于此得释然也。
若以深言之，则不伐之成德，自为远怨息争之一道，而圣贤以之为居德之量，是易所谓“善世而不伐”，书所谓“女唯不伐，天下莫与女争功”。此在功德已盛之后，以自极于高明广大之至，而即以移风易俗，成廷野相让之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿，即孔子大道、为公之志，事有所待，而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道，以此而善其成，故曰“君子有终”；以此而利行于天下，故曰“谦，亨”。明理消欲之始，焉用此哉？
既亦圣贤居德善世之妙用，故夫子亦称许之反。然之反之能此，则亦徒具下此腔壳，可以居大德，载大功，而所居、所载之实，未之逮者多矣。微独之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此“盛德，容貌若愚”之量，夫子亦不能没其善。至于所居、所载，虚无亡实，乃至阴取阳与，而与“良贾深藏”同一机械，则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，则消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以为仁者，此也。
或问中有“先知得是合当做底事”之语，自是去伐之功，靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反论之反，知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破，故始终说他别是一家门风；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可为法”，则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说，亦不教人全身从此下手也。
若上蔡之学，其流入于老氏与否，吾不敢知，特以彼变化自家一偏气质之事，以概天下之为学者，则有所不可。“无欲上人”四字，亦是一病。夫子说“君子矜而不争”，特不与人对垒相角而已；到壁立万仞处，岂容下人？孟子曰：“不耻不若人，何若人有！”斯学者立志之始事，为消欲明理之门也。
二三
“人之生也”一“生”字，与“罔之生也”“生”字，义无不同。小注中有不同之说，盖不审也。不但本文两句，连类相形，且夫子之意，原以警人直道而行；则上句固自有责成意，非但推原所以不可罔之故，而意全归下句也。
二句之中，原有不直则不足以生之意。细玩本文，此意寓于上句之中，而云“人之生也直”，而不直则不生，义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，则以天下之罔者亦且得生，而断之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，则下文不更言既生以后之当直，而遽云罔之幸生，于文字为无条理，而吃紧警人处，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语，不当如是。
且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。若夫直也者，则道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，则人之生也，仁也，而岂直耶？
盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若诚，若直，则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道，诚之者人道”。而言直也，必曰“直道” ，而不可曰直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得，则不复问所直者为何事，而孤立一直，据之以为德，是其不证父攘羊者鲜矣。
若人生之初，所以得生者，则实有之而可据者矣。“乾道变化，各正性命”，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？
德也者，所以行夫道也。道也者，所以载夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。仁为德，则天以为德，命以为德，性以为德，而情亦以为德。直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。
子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道载天所生我之德，而顺事之无违也；言天德之流行变化以使各正其性命者，非直道而不能载，如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命，而后天产之阳德、地产之阴德，受之而不逆也；而后天下之至险可以易知，天下之至阻可以简行，强不凌弱，智不贼愚，仁可寿，义可贵，凶莫之婴，而吉非妄获也。
故南轩云“直者生之道”，盖亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”，犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上知、下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言；则亦不待推之有生之初所受于天，与天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而为幸免之生。
龟山云“君子无所往而不用直”，语自有病。君子之无往不用者，仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之谓；言知，非但不愚之谓；言勇，非但不怯之谓。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，则即不罔之谓。道者，离乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而无所益。人之祈天永命、自求多福者，则不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以进德，而直以遵道。进德者以精义入神，遵道者以利用安身。圣贤之言，统同别异，其条理岂可紊哉！于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。逮其末流，石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁，不与相乱者几何哉！
二四
“知之者”之所知，“好之者”之所好，“乐之者”之所乐，更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”，语自差谬。若只漫空想去，则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据，则双峰之以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思之，终是“捉着邻人当里长，没奈何也有些交涉”，实乃大诬。
近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’ 字何所指？”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计，故将此一“之”字，捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。假若以双峰之见，区区于大学文字中分支配搭，则于“学而时习之”，亦必曰“之”者谓知行而言，适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝”。圣人之言，重门洞开，初无喉下之涎，那用如彼猜度！
尹氏说个“此道”，早已近诞；赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字，则三“之”字共为一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三语，明白显切，既非隐射一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者，类皆如此。总之是说为学者之功用境界，而非以显道。圣人从不作半句话，引人妄想。若欲显道，则直须分明向人说出。今既不质言，而但曰“知之”、“好之”、“乐之”，则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶？
以大学为依据，若以括其全者为说，意亦无害。而双峰之病，则在割裂。大学云“欲诚其意者，先致其知”，岂当致知之日而意不诚哉？则亦岂当意诚之日，而心不正、身不修哉？有修身而未从事于诚意者矣，有诚其意而身不修者乎？则何以云“好之者不如乐之者”也？
夫子以此三“之”字，统古今学者之全事，凡圣学之极至，皆以此三级处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。如致知，则有知致知者，好致知者，知已致而乐者。乃至修身，亦无不然。从此思之，则知此三“之”字，既可全举一切，亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之，而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可凭空参去，将一物当此“之”字，如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至，而不可屑屑焉为之分也。
从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说，而于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析，则且因此误认大学以今年格物，明年致知，逮乎心无不正，而始讲修身，以敝敝穷年，卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修，是其内外主辅之间，亦颠倒而无序矣。五经、四书，多少纲领条目，显为学者所学之事，一切不求，偏寻此一“之”字觅下落，舍康庄而入荆棘，何其愚也！
二五
如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指，自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”，则将答之曰“你习你底，我习我底”。噫！世之能以此折群髡者鲜矣。
或问：“彼僧习其所习，亦还悦否？”曰：“如何不悦？岂但彼僧，即学唱曲子、下围棋人，到熟时，也自欣豫。”曰：“其悦还同否？”曰：“不见道：‘天理人欲同行异情？’天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。既已同，则俱为悦。既已异，则有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜饮，两得所欲，则皆悦。而得睡之悦，与得饮之悦，必竟不是一般欢畅。”
以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：“诐词知其所蔽。”有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不诐哉！
二六
不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾晢。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以上[下]，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑，必有忠信”，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。
南轩下一“质”字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。
二七
上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”，便是躐等说上一层。
真西山以“道德性命为理之精，事亲事长为事之粗”，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！
二八
樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。
就中“仁者”二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。
其云“仁者”，又云“可谓仁矣”，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”，非愚所知。
二九
庆源于理上带一“气”字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。
情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。
先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于春秋繁露；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水，岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼耶？
水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。
故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。
三十
博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注“约，要平声。也”，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文，而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字，与“博学”二字相对，则“要”原读作平声，与“束”同义。
集注添一“动”字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。“约之”一“之”字，指君子之身而言也，与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约，以博对约，有一贯意”，皆狂解也。
文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看，是持守有节文”，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。
约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。
若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。
三一
朱子语录以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。
子曰“若圣与仁，则吾岂敢”，又曰“圣则吾不能”，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？
仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量耶？无量耶？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：“必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”则所谓“博施济众 ”者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为“博施济众”矣。
盖“博施济众”，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以己之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。
夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。
乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？
程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？
盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当耶？
三二
“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？
三三
程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮炭而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“ 己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛，而以施之共、欢；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。