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阿难如汝所言四大和合(至)如水成冰冰还成水。
此总示相妄性真。明七大之纲领也。故先牒其疑曰。阿难。若如汝之前来所言。地水火风四大之相和合。方能发明一切世间种种变化者。殊不知四大性体。即如来藏心。本非和合。非不和合。以具随缘不变不变随缘之故也。阿难。若谓彼诸大性其体必然非和合者。则一一大皆不能与诸大杂和。遂设喻云。犹如虚空之不和诸色也。若然则失诸大之用。如地性常坚。遇水不润。水性常冷。遇火不热等。何以生成万物乎。此明真如具随缘之用。迥异顽空不和之相。故非不和也。若谓诸大之性。其体必定是和合者。则便同于种种变化。自始而终。因终复始。而始终相成也。从生至灭。由灭继生。而生灭相续也。是则生而复死。死而又生。故顺次而言曰生死死生。由今生至后生。从今死至后死。故间隔而论曰。生生死死。遂喻之云。如旋火轮。无有休息。则失诸大之体。如地遇水则失其坚。水遇火则失其润等。自体既失。又将何以生成万物乎。此明真如具不变之体。迥异火轮变化之相。故非和也。阿难盖诸大之性。即如来藏性。随染缘起。则佛法界中成九界七大。喻如水之成冰也。随净缘起。则九法界中成佛界七大。喻如冰之还成水也。惟一湿性。冰水相殊。是谓不变随缘。冰水虽殊。湿性无二。是谓随缘不变。由其随缘即不变故。所以诸大无非性真圆融。周遍法界。由其不变即随缘故。所以诸大无不随心应量循业发现也。
△二别显大性(七)一地大即性。
汝观地性粗为大地(至)但有言说都无实义。
此明地大即如来藏性。乃持地菩萨所证之法门也。意谓。汝等不达诸大之性。非和合非不和合者。不妨汝且将此地性。但以凡外小乘析色明空观。反覆研究。自可知矣。即此粗者是为大地。细者是为微尘。由粗大而渐析。展转以至于邻虚。然此邻虚。乃是析彼极微之尘。色法边际之相。七分之一。所以成也。至此则不可析矣。设欲更析此邻虚尘。即是虚空之性。实非地大之色性矣。阿难。汝云和合者。若此邻虚尘。设更析之。则成虚空。当知虚空要能和合。出生色相。始可名为真和合相。然汝今日复又问言。由和合故。出生世间诸变化相者。汝且观此一个邻虚尘。是用几多虚空和合而有耶。若不合空。应转是邻虚。还合成邻虚耶。然闻合他成自者。未闻合自成自者也。既谓诸相和合。须此邻虚亦是和合。若果邻虚是和合者。须是合空而成。方可谓之真和合也。若不合空成色。则知非和合四大之性。而成四大之相。明矣。恐转计曰。空虽不能合成邻虚。邻虚乃可析入虚空。岂非合色成空乎。故破之曰。又邻虚尘析入空者。此但名析色成空。不名合色成空。若曰合色成空。且道用几多色相。合成一个虚空耶。名之为和合色相。而成虚空乎。若不合色成空。则又非和合四大之相。而成四大之性。明矣。若曰合色之时。但明合色。非是合色而成虚空也。是则应知。若空合之时。但名合空。非是合空而为色相也。且色有形质。犹可以说析入虚空。而空无形质。云何可说合为色相耶。若知空之不可合。则知邻虚非和合而成邻虚。既非和合。则以小观大。可知地性元非和合而有。是则和合之计。谬矣。盖汝平日但知析色归空。合空成色。元本不知此随缘不变之如。不变随缘之来。以其性具十界染净功能。故称为藏。而世出世间。无法不在里许。故名为中。此明如来藏乃寂照妙明之体也。以此性具之色即是真空。不待析色以归空。此明即俗即真离一切相也。然此空不同偏顽之空。以是性具之空。即是真色不待合空以成色。此明即真即俗即一切法也。以真俗不二即是中道。故并云性。此约三谛圆融不一不异非纵非横。发明如来藏性也。以十法界皆有此性。圆含色空。从无染浊。故云清净。从无变异。故云本然。以能包罗万象。总括十虚。故云周遍法界。此明不变本体也。以此性体。但由随于十界众生迷悟之心。应其所知染净之量。莫不循其各各所造之漏无漏业。而感发现其依正二报粗妙等色。随分受用。宁有限量者哉。此明随缘之妙用也。然其世间一切凡外权小。无知无识之流。不达此随缘不变不变随缘循业发现之理。遂而惑为和合之因缘。及不和合之自然。以成二种妄计。然则皆是攀缘识心。妄想分别。周遍计度。岂知不变随缘体空成事之至理乎。设或类而推之。但凡世谛所有言说。如因缘自然和合非合等。都为戏论而已。终无真实之义可以得也。下皆仿此。例而释之。此中正显随缘不变不变随缘如来藏性。乃是七大实性。所谓性具法门。正事事无碍之法界也。须知七大即前阴入处界。但横竖开合之不同耳。若竖开一色阴。为前六大。合受等四阴。为一识大。又横合六尘。为前五大。合六根为见大。合六识为识大。则知七大原无别法。故先会阴入处界。皆归藏性。此明如来藏性性具七大阴入处界。是则前为会相归性。乃明即事之理。为总中之别。此则以性融相。正明即理之事。为别中之总。所谓事事无碍之义也。而心性妙理。大定本旨。至此始畅故诸。疏不达议论纷纭。各陈伎俩。兢为混沌凿窍。或分次第三止三观。以及三谛。并三如来藏者。类皆蛇足。今无取焉。
△二火大即性。
阿难火性无我寄于诸缘(至)但有言说都无实义。
此明火大即如来藏性。乃乌刍瑟摩所观处也。阿难。惟火之性。原无有我。亦无一定之体。皆寓物成形。但寄托于诸缘。如藉日艾镜仗托而生。以自无实体可执捉也。汝但观彼室罗城中朝来未曾作食之家。将欲炊煮。举?之时。必须求火。阳燧者。即淮南子谓火方珠也。以铜为之。其状如镜。照物则影倒。向日则火出。又论衡谓。于五月丙午日午时。销炼五方石。即铜之精者也。圆如镜。中央洼。即今火镜也。天晴执此向日前而求火。此皆目前易明之事。阿难。若谓此火之性。名为和合而有者。即如现前我之与汝一千二百五十比丘。今虽号为一众名之和合。然则众人虽则和合号为一众。设若诘其根本源流。则各有各身。皆各有父母所生姓氏种族名字不同。如舍利弗云鹫子。乃净裔之种。优楼频螺云本瓜林。以居近此林故。亦云木瓜癃。以项有癃。如木瓜故。为大龟氏种。乃至庆喜是我日种。即此分开各有身名族姓和合。总名一众。虽真和合。而各归其根本。则和合之名。犹然幻妄。阿难。若谓此火之性。是因和合而有者。果能同舍利弗等。各有氏族所生乎。然彼手执镜艾。向于朝日而求火时。且道此火为是从镜中而出耶。即以镜为根本乎。为是从艾中而出耶。即以艾为根本乎。为是于那日中而来耶。即以日为根本乎。阿难若谓。此火是从日来者。既自日中而来。且能烧汝手中之艾。然从日至手。上下四万二千由旬。则此火自上下来。经过之处。所有林木。一切皆应先受焚烧。而今林木如旧不受其烧者。则知火非日来矣。若谓火从镜中出者。既自镜出。且能于镜出。而然艾可谓烈矣。则未然艾前镜应先镕。然则此镜是何缘故又不镕耶。恐谬谓曰。火能克金。宁无融泮之义乎。故破之曰。若然何不纡曲汝手。而执此镜。试一试看。尚无一些热气之相。云何此镜得融泮耶。既不融泮。则知火非镜出矣。若谓火生于艾者。则独艾可生。何藉日之光镜之明二种相接。然后火生耶。既藉日镜。则知火非艾生矣。汝又不妨仔细谛观镜子。实因人手执持日光。乃从天上下来。艾草本属地下生起。若彼三物各有从来。而此之火性。独从何方而出以来游历于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓和合者。必众物杂会一处。方名和合。今者日镜相去。天地悬远。固非是和。亦非是合。不应此火光之性。是无所从而自有者耶。然必待彼三物具备而后有者。又非不和合也。而此火性和合非合之义。汝且犹然不知是如来藏中(云云)。盖此火性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界火种种差别也。此下皆仿前释。文易可知。气上谓之炊。进火谓之爨。
△三水大即性。
阿难水性不定流息无恒(至)但有言说都无实义。
此明水大即如来藏性。为月光童子所证法门也。阿难。其水之性。导之则流。壅之则息。又求则流。否则息。所以或流或息而无一定之恒性也。犹如丰德城中之迦毗罗云黄赤色。亦云黄发。又云黄头。谓头有金色。即今之以铜圈箍头及黄冠者。是也。斫迦罗云轮。或云鸳鸯。又翻轮山。谓依山得名也。钵头摩云赤莲花。据楞伽云。譬如日月形钵头摩深险。此正外道依定境而立名也。诃萨多或云事水。然犹未详。等者等诸作大幻术之师。求取太阴之精。即月中水也。用此以和幻术之药。所谓采月精华。而修炼先天之气者也。是诸幻师等。乃于望前白月之夜。以望前为白月。望后为黑月。盖月当正午。光如白昼之时。遂执方诸。以承月中下来之水。故淮南子曰。方诸见月。则津而为水。谓方即五方之石。诸即阴燧。如大蛤者。谓取水珠也。此据论衡云。十一月壬子日夜半时。于北方炼五方石为之。状如杯盂。向月则津。然此水性为复从珠中而自出乎。是本空中而自有乎。为从月中而下来乎。阿难。若谓此水从月来者。则珠在远方。以月去人间如日之量。故云远方。而月尚能令珠出水。则其近月之处。所经过之山林树木。皆亦应令而吐流矣。如月当正南。则自珠以南所有山林树木。皆月经过之近处。或珠在平地。则自珠之上。高林大木。皆月经过之近处。故皆应吐流也。若是林木皆吐流者。则月光所照。是处皆流。何必更待方诸之所出乎。若是林木不吐流者。则经过近处之林木。尚不吐流。何能令远方之方诸而出水乎。是则可知分明此水非从月中降下来矣。若谓此水从诸出者。则此珠中寻常亦应流出水来。何必更待中宵。承白月昼。而后生水耶。可见此水亦非从珠出矣。若谓此水从空生者。则有空虚。即应有水。空性既然无边。水性亦当无际。然则从于人间以及天上。皆成一汪洋巨津。而同为此水之滔溺矣。云何世间复有水居陆处空行之辩乎。既有陆处空行。则知此水非从空生矣。不妨汝更谛实而观。月自从天而升。珠因人手执持。安放其珠。盛水之盘。乃本幻人之所敷设。彼三物者。各有从来。而此水性独从何方而来。流注于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓和合者。必众物杂会一处。方名和合。今者月珠相去。天地悬远。固非是和。亦非是合。不应此月中水。谓之太阴精者。是无所从而自有耶。必然待彼月珠相对而后出水者。又非不和合也。而此水性和合非合之义。汝且尚然不知是如来藏中(云云)。盖此水性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界水种种差别也。此下俱仿前释。义可类知。陟音职。升也。
△四风大即性。
阿难风性无体动静不常(至)但有言说都无实义。
此明风大即如来藏性。乃琉璃光所证法门也。阿难。所言风者。虽以动摇为性。若求其实。原无一定之体。何则。以动则生。而静则灭。如拂衣。动而则生。垂衣。静而则灭。所谓动静生灭皆不恒常者也。今以现前一事而观。则可知矣。如汝寻常整理衣服入众之时。此僧伽黎大衣之角。偶然一动。以及在傍之人。则有些微小风。拂彼在傍人面。且道此风为复出汝袈裟之角乎。是自发于虚空乎。是彼在傍人面上。自所生乎。阿难。此之风性。若复是出汝之袈裟角者。则衣即是风。汝非披衣。乃披风耳。且风性摇动其衣。既已是风亦当如风之飞扬摇动。应离汝之身体而去。今何不去乎。此即动以验无生也。且汝衣既风。则我衣亦风。如我今日说法。在众会之中。垂着大衣。汝且看我所披之衣。此之风性。乃居于何所在耶。若不能见。应是衣中更有一个藏风地方。而能令人不可见乎。设无藏风之地。则风不从衣生。明矣。此即静以验无生也。若谓此风生于虚空者。世人执此者甚众。如言空则生风。是也。既云空生。即当自生。何假衣动而有风乎。如汝衣不动之时。又是何因便无有风而拂人之面乎。且虚空之性。是为常住。既能生风。则应常生。以空性无灭。风合常生。如何不动衣时。便无风出耶。此以风从空生。则空常。风亦应常也。又若虚空实能生风。则不动无风静灭之时。是则虚空亦当同风而灭。以风不起时。应是无空而生。岂非灭乎。此以空能生风。则风灭。空亦当灭也。今皆不尔。所以空性常住。风不常生。又风灭时。虚空不灭。可见风空性隔。必竟乖异。非所生矣。下二句正明灭空之谬。以显空之无生灭也。意谓。灭风则世间人皆可见而可闻者。如万籁无声。草木宁静。水波不兴之类。皆是风灭之相状。可以见闻而知者。然则灭空是何等相状。可以表显而知乎。且而虚空设若许其有生有灭。则是有为之物。不名无为之空矣。盖六种无为空。当其一既名虚空。则以无为为性。云何说风从空出耶。若能出风。则成有为之物。岂无为之虚空乎。则此风性非空生。明矣。若谓此风是彼被拂之人面上自生者。既然是从彼人面上而生。则当从彼至此。应合顺拂汝面。然今此风自汝整衣。现拂于彼。既是风生彼面。云何不顺拂汝面。而反倒拂于彼面耶。则此风性非彼面生。明矣。汝今不妨审详谛观。整理衣服。实是在汝被拂之面。属于彼人。虚空无为。体性寂然。自不参响流动之风也。则此三者各有定在。而此风性。独自谁方鼓动而来于此耶。既无从来。则不可以和合之义。明矣。且凡谓之和合者。必彼此不异。方名和合。今者风之与空。体性相隔。一为寂然常住。一为起灭不常。则动静各别。固非是和。亦非是合。不应此风之性。是无所从而自有耶。然现见整衣。空中有风。又非不和合也。而此风性和合不合之义。汝且宛然不知是如来藏中(云云)。盖此风性本空。乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量。循业发现者。正为不变随缘之妙用。致有十法界风种种差别也。此下俱如前释。可类而知。僧伽黎此无正翻。唐云重复衣。清凉谓。新者二重故者一重。要以重成。故云重复。亦云和合。以新旧和合也。又名杂碎衣。以条相数多故。即三衣中之大衣也。袈裟是三衣之通称。或名离尘服。由断六尘故。或名消瘦服。由割烦恼故。或名莲花服。著者离染故。或名坏色服。以律制三种坏色如法所成故。即清凉谓。不正色衣。以非五大色故。亦云染色。表心染于色。要无所染。方曰在染无染也。
△五空大即性。
阿难空性无形因色显发(至)但有言说都无实义。
此明空大融前四大归如来藏性。正虚空藏所悟处也。阿难空之为性。本自无形。而方圆大小。初无一定。但因实色而显发也。即如室罗城中去河遥远之处。诸刹利种以至旃陀罗等。因其新立安业居住。务须凿井以求其水。始而出土一尺。则于井中见一尺空。如是渐出渐深。乃至出土一丈。而井中间还得一丈虚空。则虚空浅深。随出土之多少。故多则深。而少则浅。虽浅深有殊。而空一也。然则此空为当因土所出乎。因凿所有乎。抑无因而自生乎。阿难。若复谓言。此之虚空。是无因而自生者。则未凿井出土之前。何故不见无碍之空耶。而唯见一片塞碍大地。绝无半点通达之相。则知此空明因凿有。非无因而自生也。盖凡外于四大。多执因缘。于空大。多执自然。故首破无因。以明非自然也。若谓此空是因凿土而后出者。则此移土出井之时。随后应见虚空入井。如开池引水者。可也。且土出可见。空入何状。若是徒见土先出。而后无虚空入井者。云何说此虚空是因凿土而后出耶。此计因凿土而后有空者。谬矣。若曰空土无异。但土有出入。空无出入。是则未出土时。应即有空。是空与土。俱在一处。同是一体。元无各异之因。既无异因。则是同体。应当出即同出。今者移土出井之时。而空又何故不同出耶。益见计空因土出者。谬矣。若曰此空是因凿出。而不因土出者。若尔则是凿出虚空。应非关于井中出土而成虚空也。现见出土一尺。得一尺空。出土一丈。得一丈空者。何耶。若谓此空不因凿出。与凿无干。是凿井者。自出其土。应不见有虚空。才是云何随凿随见其虚空乎。则知因凿不因凿二者皆谬矣。汝且不妨。更加详审谛实。于谛实处。复加详审谛实观察。盖井因凿出。以从人手。随其方向。运转施为。而有土因地中搬移而出。此则各有所出。而如是井内之空。乃因何所而出耶。既无所出。则不可和合之义。明矣。然凡言和合者。必须彼此不异。方成和合。若必谬执。以为虚空从凿地出者。则其所凿地性坚实。空性虚通。止可说凿地。不可说凿空。以地空二法。一属坚实。一属虚通。则虚实迥异。故彼此之性。不相为用。固非是和。亦非是合。不应此空之性是无从而自出耶。然必待凿土而后见空者。又非不和合也。下以空大。融前四大曰。若此虚空。其性圆融。周匝遍满。从本已来。不被生灭所摇动者。亦应当知。现前地水火风。此之四大。与空均平。可名五大。以性体平等。故名曰均。论相则妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此五大皆即如来藏心妙真如性。从本以来。元无生灭动摇之可得也。阿难。但汝之心昏而不明。迷而不醒。动彻生疑。所以不能了悟此之四大元本是如来藏性也。设再不达前四即性。汝当例观。此井中虚空。为因凿土而出于井耶。为移土后而入于井耶。为土有出入。而空非出入耶。若悟空大性圆周遍。非出非入。非不出入者。即悟四大性圆周遍。非和非合。非不和合矣。然此和合非合之义。汝且全然不知是如来藏中性具之觉。即是真空性具之空。即真觉体。此明性具十法界空。而空之与觉。皆性皆真也。盖凡外权小。只知五大是无情法。名为不觉。根之与识。是有情法。名之为觉。殊不知情与无情。皆性皆真。同一觉体。正所谓情与无情共一体。处处总成真法界。乃事事无碍之理。为性宗之极谈也。是十法界。若正若依。一一无非清净本然周遍法界。此随缘不变之本体也。以能随十界众生之心。应其所知大小之量。循于善恶诸业。发现而为十法界空。此不变随缘之妙用也。而世间一切凡外权小。无知无识。惑此空性。以为凿井之因缘。无因之自然。皆是虚妄识心。分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆为戏论。都无实义者也。梵语刹利。秦翻田主。此王族也。婆罗门云净行。亦云净志。此守道居正之士也。毗舍商贾也。首陀农夫也。此为西域贵贱四族之姓。如此方四民也。颇罗堕云利根。亦云捷疾。乃婆罗门十八姓之一。即星相医卜术士之类。旃陀罗云魁脍。亦云严帜。谓恶业自严。行则摇铃执帜。警人异路。不与良民同行者。即屠酤之夫。此又智愚二族也。
△六见大即性。
阿难见觉无知因色空有(至)但有言说都无实义。
此明见大总摄六根。会融五大。归如来藏。故势至悟此。获念佛圆通也。盖此见大即是根大。今举一见。以例余五根耳。此取根中照现量境无分别性。非取浮胜二根也。正属第八识见分。寄于六根门头。缘彼现量六尘者。故但言见。而不言眼根等。良有以焉。然诸圣教祗明前后六大。而不别立见根者。以一切诸法色心收尽。以前五皆色后一属心。故不别立。而本经立此大者。其义有三。一为收前故。二为顺后故。三为圆通故。一收前者。以前文十番显示。皆借见精。以显藏性。今更申明见闻等精即是藏性。则前指见是心。显见不动。不灭不失。无还非物。以至无碍惟真。而超情离见之旨。至此更畅矣。二顺后者。以后文云。生死轮转。安乐妙常。同是六根。更非他物。将欲说斯法门。以故先立是大也。三圆通者。如六尘六根六识。皆为下文诸圣圆通。而作张本。设不立此根大。则势至念佛圆通。无本可据。故须立此根大也。阿难。见觉者即见性。不言性而言觉者。以觉即性也。故下文云。性见觉明。觉精明见。以本是一精明。妄分见闻嗅尝觉知六和合也。今但言见觉者。且唯就眼而论也。意谓。见之为觉。元一精明之体。本无能知及与所知。乃因色空而有能知及所知耳。此明根无自性。因境而有。即下文由尘发知也。以例闻嗅尝觉知。无不然矣。因复举前尘而问曰。如汝今者。在祇陀林。寻常所见。晨朝则明。日夕便昏。此言昼之明暗也。设或居于中宵半夜。于十五已前白月之时。则有光明。十六已后黑月之时。便是昏暗。此又夜之明暗也。然则若明若暗。塞空等相。必因汝之见性。方能分析。此明尘无自性因根而显。以例动静香臭甜淡离合生灭之尘。莫不皆尔也。正前所谓见与见缘本无所有。亦即后云根尘同源缚脱无二也。故复以一同。二异。三亦同亦异。四非同非异。此之四句。发明无性而审究之曰。此之见性。为复与明暗之色相。并太虚之空相。为是同一体耶。为非同一体耶。为或同或异耶。为非同非异耶。阿难。此见觉性。若复与彼明暗虚空。元一体者。则明与暗。此之二体。更互相亡。何谓。以有暗时则无有明。岂非明亡之乎。以有明时。则无有暗。岂非暗亡之乎。由其明暗相倾。互为凌夺。所以二体互相亡也。然此见性。与谁一之耶。若谓此见是与暗相。同一体者。而明来时。则暗与见。既同一体。自合偕亡。若谓此见必与明相同一体者。而暗来时。则明与见。既同一体。当同暗灭。若果此见与暗偕亡。与明同灭。则又云。何复能明来见明。暗来见暗耶。若谓明暗二相自有生灭差殊。而此见觉之性。元无生灭。则是有生灭者。有不生灭者。而一体之义。云何得成。可见非同一体。明矣。若谓此之见性。与明暗等。非一体者。若然汝且离于明暗及与虚空。看此能分别辩析之见元本体。是作何等形状相貌耶。殊不知若离明暗及离虚空。则是见性。元同夫龟之毛兔之角。徒有虚名。而无实体矣。且此见性。果于明暗虚空。此三种事。俱异而不同者。则离此三事之外。更从何处而立汝之见性乎。则知非异一体。明矣。若谓此见性亦可同明。而又同暗者。然则明暗二相。互相违背。设或同明。则暗时当灭。设或同暗。则明时应亡。设同其一。则失其一。云何可说为或可同乎。若谓见性亦或可以异明暗及虚空者。或亦异明。应不见明。或亦异暗。应不见暗。或亦异空。应不见空。且离异此三事者。元无见性。云何可说为或亦异乎。可见又非亦同亦异。明矣。若谓见性非同三事者。应可分析何处是空之边际。亦可分析何处是见之边际。则空见可分。方名非同。然空与见。元是一体。本无边涯际畔之可分析。云何可说为非同乎。若谓见性非异三事者。现今见暗见明。则明暗互有变迁。而见性非有更改。则所见有迁。能见不改。岂得混同。云何可说为非异乎。则知更非非同非异。明矣。盖辩见至此。可谓如来倾囊相赠。以故向下当机获明心生信者。皆由此矣。然非一体者。乃明因缘生法。不自生也。非异体者。即我说是空。不他生也。非亦同亦异者。乃亦名假名。不共生也。非非同非异者。即中道义。不无因生也。此正离四句。绝百非。发明见性即如来藏妙真如性。乃无生之的旨。中道之了义。即前当机所请之无戏论法也。亦后所谓蒙天王赐华屋者。此也。下欲当机着眼。不得草草放过此之见性。故叮嘱之曰。汝且不妨更加细审。不唯细而更加之微细。不徒审而复加之详审。至于审详谛实。再加审视观察。务必穷极见源。而后已也。须知现前所见之明。乃从太阳而来。所见之暗。因随黑月而至。所见之通。属于虚空。所见之壅。归还大地。是明暗空塞。各有从来矣。汝之如是能见四种之精。乃因何所而出耶。既无所出。则不可和合之义明矣。且凡言和合者。必须众性如一。方成和合。现今能见之根。乃有觉性。所见之明暗虚空。祇属顽尘。则觉之与顽。其体各别。固非是和。亦非是合。见根既尔。余根亦然。不应此能见之精。是无从而自出耶。然必待明暗塞空而显。有此见者。则又非不和合也。下即见大融前五大曰。若汝能悟见闻嗅尝觉知六种根性。其体圆融。周匝遍满。从本已来。不被生灭所动摇者。亦应当知此无边无际不动不摇之虚空。并其生灭动摇之地水火风。此上五大。与见均平。可名六大。以性体平等。故名曰均。论相虽妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此六大皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来。原无生灭动摇之可得也。阿难。但汝之性。沉于下愚。沦于偏僻。乏无上之智。缺择法之眼。所以不能了悟汝之所具见闻嗅尝觉知六种根性并前五大。本即是如来藏妙真如性。设再不达前五即性。汝当例观。此见闻嗅尝觉知六种根性。为是生灭乎。为是同异乎。为非生灭乎。为非同异乎。若谓根性定属生灭。则离此之外。复以何者为常住真性乎。若谓六根是同一体者。何有六处之差别乎。若谓六根是异各体者。然则一人宁有六性乎。若谓六根之性为非生灭者。现今缘尘则有知。离尘则无知。岂非生灭乎。若谓六根之性为非同异者。则元是一精明。宁非同乎。而分成六和合。岂非异乎。若能悟此见等六精性圆周遍。生灭非生灭。同异非同异者。则悟五大性圆周遍。非和非合。非不和合矣。然此和合非合之义。汝且未曾不能了知。是如来藏中性具之见即本觉之明。此真本觉之精即是性明之见。此明十法界见。而见之与觉。皆性明也。盖凡外权小。祇知结色成根之见。所以有见分寸者。有见四天下者。有见大千界者。然则皆有分限。殊不知十方如来则穷尽微尘清净国土。此正清净本然之见。乃所以能周匝遍满于法界也。斯即见性随缘不变之本体也。以能随十界众生之心。应其所知大小之见量。如此一根见性既然周遍法界。则知耳之听。鼻之嗅。舌之尝触。身之觉触。意之觉知。皆为妙性。而德用莹然。虚灵不昧。俱同见性。周遍法界。宁有方隅处所可以局限者哉。然九法界见有远近者。无非循其漏无漏业而发现之也。此皆见性不变随缘之妙用耳。而世间一切凡外权小。无知无识。惑此见性。为同一之因缘。及异一之自然。皆是虚妄识心分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆为戏论。都无实义者也。
△七识大即性。
阿难识性无源因于六种(至)但有言说都无实义。
此明识大总摄六识。通融六大。归如来藏。正补处慈尊所证圆通也。阿难。此第六识者。以了别为义。然其为性。本无源委。倏起倏灭。状若野烧。但因六种根尘相对幻妄而出。今以眼识类推。余可例知。如汝今日。以眼遍观此楞严会中诸圣贤众。莫不用目周围巡视。而普遍历览也。盖此能观之目根也。所观之众尘也。虽根尘相对。一念未生之时。此正根中见性。取现量性境。如钳取物。似日舒光。毫无分析。但如像现镜中。元无妍??美恶差别之分析也。而汝之识一念倏起。生于根尘之中。遂而次第标名指字。即生分别。谓此是文殊名妙吉祥。此富楼那名满慈。此目犍连名采菽氏。此须菩提名空生。此舍利弗名鹫子。此即眼识及同时意识也。盖此眼识但名随念分别。唯对性境初起一念。然尚未涉名言。而同时意识。则唯计度分别是对性境。起第二念。计执名字。如标指文殊等。是也。此以眼识。以例余四。莫不皆尔。至于意识。离前五识。独头自缘独影尘境。亦在例中。且此眼识而能了别之知。为是生于见根乎。为是生于圣相乎。为是生于虚空乎。为是无有所因突然而出乎。阿难。若谓汝此眼识了别之性。单生于见根中者。是则无彼明暗色空。此之四种必然无有。然则离所见之尘。元无汝能见之见。既能见之根性尚无自性。而欲从何物。以发识乎。则知单根不能生识也明矣。若谓汝此眼识了别之性。独生于所见之相中。必不从能见之根生者。既无见根。则不见有明相。亦不见有暗相。然明之与暗。俱不瞩者。即是无有见根。则色空诸相亦皆无矣。且彼能生之尘相尚无自性。则此所生之眼识。而欲从何物以发生乎。足知独尘不能生识也明矣。若谓眼识是生于空。非关尘相。亦非见根者。若非见根。则无能辩之性。自然不能知于明暗色空。是离根无尘矣。若非尘相。则灭所缘之境。而见闻觉知无处安立。是离尘无根矣。然则处此非相非见二者之间。若谓此空是无体者无则。同于龟毛兔角毕竟之无。则空自体尚然。元无何有生识之能耶。若谓其空是有体者。且而又是非相非见。不同于物可以辩别。则空自体尚不能别。何能发生了别之识哉。即使顽然无知之空。纵能发生汝之眼识。亦应顽然。欲何用此。不能分别顽然之识耶。是则离根尘而言识从空生者。尤不可也。若谓眼识乃无所因。是突然而自出者。何不于白日中无明月时。忽然别出一识。以识明月。方谓无因突然而出。今既日中无月。必不别出识月之识。则言无因而出者。更不可也。下令当机与此识性仔细研究。勿得粗心浮气。故劝之曰。汝且细详之中。不妨更加细详。则细而又细。故言微细。审而复审。故言详审。须知此之胜义见根。则托于眼睛之浮根。色空诸相则推为现前之尘境。若见之与相。可以状而名者。则成有体。如虚空之不可以形相而论者。则成无体。然有无虽殊。各有源委。汝之如是能分别识。是甚缘由。乃因何所而出耶。既无所出。则不可以和合之义明矣。且凡言和合者。必体性相循。可云和合。现今识有分别。名动。见无分别。名澄。则动之与澄。固知非和。亦非是合。眼识既尔。则余五皆然。不应此分别眼识是无缘由。乃无所因而自出耶。然必待根尘相对而后生者。又非不和合矣。下即识大融前六大曰。若能悟此识心非和非合非不和合。从本已来。元无所从。亦应当知。诸了别识。如眼见耳闻鼻嗅舌尝身觉意知。此之六识。其为体也。各各圆满。湛然常住。故其为性。皆非从缘所以生也。故此见识二大。兼彼空大。与地水火风。其性均平。可名七大。论相虽妄。非无彼此。观性元真。莫不圆融。则此七大皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来。元无生灭之可得也。但汝阿难于心则粗。未了陀那之微细。于见则浮。岂知胜义之沉潜。以故向来计眼在面。计心在内等。所以不能了悟汝之所具见闻之六根。又不发明了知之六识。并前六大。本即是汝自性元具之如来藏性也。设再不悟。汝应观此六处识心为是同异乎。为是空有乎。为非同异乎。为非空有乎。若言是同。六用差别。若言是别。本一精明。则知此识不可以同异言矣。若言是空。且有分别。若言是有。则无形色。则知此识亦不可以空有言矣。若言非同。元本一体。若言非异。六处现殊。固知此识。又不可以非同异言矣。若言非空。离于根尘。元无自性。若言非有。现能分别一切色空。固知此识更不可以非空有言矣。若能悟六处识心同异非同异空有非空有者。则悟前之六大今之识大和合非合之义矣。然此六识汝且元本不知乃是如来藏中性真之识。即妙明之知乃是本觉妙明真性之识。此明十法界识。而识之与性。皆本觉妙明也。以能随缘不变。不变随缘故。称妙照而常寂。寂而常照。故名觉。本来清净。故曰湛。然以此识性靡不包罗。故言周遍法界。含吐者。即后云。空生大觉中。如海一沤发。此以空在藏性之中。可含可吐。甚言其微小也。良以凡外权小。妄认六识。以为自心。故动被所局。今既发明。通前六大。俱为藏性。是以体含十虚。宁有方隅处所可以局限者哉。此正不变之本体也。然所以乍现为六识者。无非循漏无漏业而发现之耳。斯明随缘之妙用也。而世间一切凡外权小。无知无识。不明此识惑为根尘相生之因缘。及突然而出之自然。皆是虚妄识心。分别计度。但有因缘自然和合非合。此等言说。皆是戏论。都无实义者也。盖十法界依正色心。无非自性光影。良由一念妄动。遂致万别千差。所以轮回不息。生死无休。故我如来不得已而说性相。说真妄。说四科。说七大。而说性则不出一心二门。说相则不出八识四分。是以本经先说四科。摄相归性。次说七大。以性融相。以明性相不二事理圆融。更于七大中。先将四大会归空大。欲人了知。虚空非出非入。非不出入。本无动摇。周遍法界。则知四大亦无生灭。亦无去来。周遍法界。是则即幻色而即真色。即顽空而即真空。由其真空即色。真色即空。故能即色空而即真觉。如是则万象皆真。虽有六根。绝诸分别。是则即六根而即真性。故谓性见。夫性见乃本觉之妙明。所以随缘照物。不为物迁。故云觉精明见。根既如是。识亦宜然。遂合六识。即如来藏性。乃为性识。亦能了明一切随处超然。故曰明知。既谓明知。即真觉本明之体。宁不谓之真识乎。是故广会四科。以显一性清净。遍融七大。正明万法本然。所以三世诸佛于无明中。证大菩提。一切众生自真如内。受诸生死。有圣凡之异者。无非迷悟之殊耳。迷之则浩劫轮回。悟之则当处解脱。故言随众生心应所知量循业发现而已。以上如来破妄显真竟。问此中说识。但约六种。而不言七八者。何耶。答以八即六种根性故。七即意知根故。是以不别开耳。
△二庆喜明心生信(二)一经家叙益。
尔时阿难及诸大众(至)于如来前说偈赞佛。
此明尊者了明大事深信自心。以故经家历叙所获之利益也。盖当机于二卷初。便云身心泰然者。以初破妄中。七处非心。未免惊疑。及闻显真。指见是心。显见不动。则惊疑乍息。稍觉泰然。始知身中有真妄二性。然犹未明。故云愿闻如来显出身心真妄虚实等。继而佛因匿王。显其不灭。以至十番分示。当机尚然不能领略。故佛后为广会四科。归一藏性。将一藏性。遍融七大。以故破妄则见精亦破。显真则万象皆真。融会则性相不二。心色均平。斯正如来彻底为人。宣胜义中真胜义性。可谓精微奥妙无上之开示也。以故经家叙曰。当尔之时。则当机之阿难。及诸法会之大众。皆蒙吾佛释迦如来以上七处被妄。十番显真之精微。会相归性。以性融相之奥妙。如是种种开导。细细指示。故得若身若心。皆荡然矣。所以身得无挂。心得无碍也。以其即幻身而悟法身。更不妄认四大幻相为身。是不为妄境之所挂也。以其即妄心而悟真心。更不谬执六尘缘影为心。是不为妄心之所碍也。此则身心圆明。不同向者认物为己以动为身。则为身之所挂也。而迷己为物。认能推为心。则被心之所碍也。故智论云。识之与根。乍出乍入。如鹿在网。犹鸟处笼。啄一舍一。周而复始。无暂休息。识在根笼。亦复如是。此则不悟藏性有挂有碍之相也。今既了得阴处界大根尘识法。元一藏性。则鹿之与鸟。网之与笼。皆不可得。惟一藏性。含吐十虚。所谓富有万德。荡无纤尘。更有何身可挂。何心可碍乎。以故若身若心。无挂无碍。莫不坦荡然也。此上统标身心荡然无挂无碍也。下正分叙。约义有三。初叙心。次叙身。三结益。且初叙心。意谓。不独当机了明身心。得无挂碍。即是同闻众多大众。亦皆各各自信自知自己之心。周遍法界。而充满十方也。此中自知二字。乃经家叙事之详也。不可不辩。若对当机。言自知者。盖因当机。于破妄后。悲泪自呈。则曰。不知身心本不相代。又曰。良由不知寂常心性。且曰。云何得知是我真性等。此皆当机之不自知也。若对大众。言自知者。则因匿王在显真中。起立自陈曰。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。此则大众之不自知也。所以有会科历大。直至今日。则瓜熟蒂落。云散月明。所谓如人饮水而冷暖自知矣。言各各者。此正当机与夫诸人。深信自性。了知此心清净本然。周遍法界也。向者见量。仗佛神力。始见初禅。将谓虚空无边。今则见十方虚空。何其渺小。如观自手之中所持之贝叶等物耳。向者不知山河大地明暗色空诸所缘法。皆是妙明真心中所现物。今则了知一切世间诸所有物。皆即是我自性菩提。性觉妙明。本觉元心。乃随心应量。寻业发现之耳。向者误执六尘缘影动被物碍。故于世界观大观小。今者始知吾之自心。乃精而不杂。周遍圆满。含容法界。包褁十方。是则无往而非常住真心。无处不是性净明体矣。此上正叙心荡然得无碍也。次叙身者。向者误谓十种异生。同将识心。居在身内。今则反观父精母血。所以生成此无常幻妄之身。在此性空之中。犹彼十方顽虚之中。风吹所起一点微尘。似有似无。若存若亡。盖此幻身虽存。犹之石火电光。终非常存。是虽若存。而终非常存。故云若存。然此幻身虽未灭亡。犹之薤露风灯。终当灭亡。是虽若未亡。而终当灭亡。故云若亡。向者一迷为心决定。惑为色身之内。今则悟此色身。在心海中。如彼湛然澄清大海之内。流出一个水面浮沤。倏起倏灭。本自无从。何挂之有。不过随心。应量。循业发现而已。此正叙身得无挂也。三结益者。意谓向者不知真际所诣。不知身心颠倒所在。不知见性是心。不知阴入处界是如来藏。不知七大周遍法界。今则了然自知。毫无疑惑矣。向者佛示宝明妙性。尚言徒获此心。未敢认为本元心地。今则不待认。而自获本有之妙心矣。向者不知身心真妄虚实现前生灭与不生灭。今则了知身心圆明常住不灭矣。盖此所知所信。乃信如来最初开示常住真心性净明体正大定之理体也。即起信所谓。初一心为本源者。是也。然此中两言自知者。虽经家叙述。实用意精微也。以当机等一向祇知。虚空中有万物。万物中有身。身中有心性。是则至大无如虚空。至小无如心性矣。今则不然。自知心性之量。周遍法界。始知空在性中。不过如手中之叶大。则其空中所有之物。而渺小之状。愈可知矣。此时遍观万物。全一藏性。更有何物之可碍乎。一向祇知。心居身内。今则不然。反观肉身。在心海中。如一浮沤。则生灭存亡。无足介意矣。此时遍观蕴大。唯一真心。更有何身之可挂乎。向来之所不知者。今皆了然而自知矣。此则结上之意。若欲起下者。设不自知。安能发解起行。而证此大定乎。故知自知二字。乃结上起下一经之脉络也。然叙述至此。正是旅泊之人。顿有华屋。然则今日之所得。乃昔日之未曾得。今日之所有实。昔日之未曾有也。既然得益在怀。可不礼谢于佛。是以倾心合掌。于如来前。恭述短偈。以赞谢深恩也。此皆经家叙述当机大众获益之意耳。
△二当机赞述(六)一赞佛法。
妙湛总持不动尊首楞严王世希有。
此方当机自说其偈。而赞佛赞法也。盖首句正唯赞佛。次四字正唯赞法。末三字则双赞佛之与法皆希有也。由其当机深信自己心性。方知佛之三身与己无殊。故赞之曰。妙湛总持不动也。然此六字俱赞三身。故首二字赞法身也。以法身无相湛然常寂。无作无为。不生不灭。故名妙湛。次二字赞报身也。以无量劫修行诸度。总摄一切无漏功德。尽未来际。任持不失。故名总持。后二字赞应身也。以随缘感应。普现身云。本不曾动。故言不动。然此妙尊二字。俱通上下。所谓三身一体。即一而三。一体三身。非三而一。故知三即非三。一即非一。不妨而三而一。是故称之为妙也。以此三身既备。则十号全彰。是以在天则曰天中天。在圣则曰圣中圣。而一切世间九法界内。莫不共尊。以故称之为尊也。又妙湛。赞真谛般若德也。总持。赞俗谛解脱德也。不动。赞中谛法身德也。以即三而一。故云妙湛。即一而三。故云总持。非三非一。即三即一。故云不动。此赞佛具三德而证三谛也。首楞严者云。事究竟乃佛所说之法也。正大定之总名。以通经所显。唯此一定。于诸三昧中。最尊最胜。于诸法中。得大自在。故称为王。以能统摄一切三昧故也。盖前当机未达之时。则以总中之别名而请。今既了然自知。则举别中之总名而赞。此名圆妙大定。总别无二之义也。盖佛希有者。以佛具三身证三德。出现于世。如优昙钵花时一现耳。宁不希有乎。法希有者。以五时诸教无非随机说法。未若此经。纯谈圆妙。发挥大定。直指人心。见性成佛。岂非法之希有者乎。所以佛之与法。皆为世出世间希奇少有者也。
△二述明心。
销我亿劫颠倒想不历僧祇获法身。
此正当机自述了明心地也。意谓我自无始。认妄为真。心性颠倒。今者获闻此经。则千万亿劫颠倒妄想。俱如沸汤之销冰雪矣。盖颠倒想者。即前认物为己。迷己为物。妄认四大。为自身相。六尘缘影。为自心相。与夫在内在外。观大观小。执因缘。计自然。以至和合非和合等。此皆亿劫攀缘识心。颠倒妄想。今日始知。如来藏性随缘不变。不变随缘。则此种种戏论。虚妄相想。俱并消除矣。此一句述如来破妄之功也。梵语阿僧祇。此云无数。梵语劫波。此云时分。以凡成佛者。必历三祇。故婆沙云。三祇修六度行。百劫种相好因。然后获五分法身。又唯识云。地前历一僧祇。初地至七地。满二僧祇。八地至等觉。是三僧祇。乃获究竟法身。此皆权教方便之谈。是明其历非不历也。然不历者。从古诸疏。各释不一。有谓方便之谈者。有谓神力示现者。有谓姑叙悟解者。有谓非述一人者。有云渐修顿证者。若据诸疏立义。彼此是非。则后之修大定者。安能致无疑之地乎。所以致惑之由。其因有二。一者执婆沙唯识权教不了之义。二者因下除惑愿成及方证二果之文。今请以本经正旨而言。则群疑自可冰释矣。盖此中言法身者。乃吾人本具法性身也。正十法界均秉其有之体。非常途所谓分证究竟之义也。此即楞严大定之理体。所谓如来藏性者。是也。即言获者。获谓得也。亦非常途所谓得分证得究竟也。此正当机彻见自性。信得有此法身之理耳。言不历僧祇者。正是信得自心是佛。自心作佛。成就法身。不由他得。故言不必更历僧祇。而始获法身也。此即上文了然自知获本妙心者。是矣。乃明因心于果地觉。无二无别。是直获法性身也。然此法身以烦恼所蔽。妄想所缠。在迷不觉义之如失。今者粗惑乍破。倒想初消。始知有此义之犹获。所谓管中窥豹。已见一班。至此方信自心即如来藏性。以此藏性即法身真理。故言获法身耳。此但信得。非谓证得。故有除惑。愿成方证二果。与夫广开圆解说喻求门而示行明证之义者。正由此也。复何疑哉。即本经云。理虽顿悟。乘悟并消。事非顿除。因次第尽。乃明证焉。此一句述如来显真之益也。
△三发大愿。
愿今得果成宝王(至)是则名为报佛恩。
此以前获法身。乃属性具尚未修断。故今发心立愿。欲求究竟耳。首句叙智心。即佛道誓成。兼摄烦恼誓断。以必断烦恼。方能成佛故。次句叙悲心。即众生誓度。兼摄法门誓学。以必达法门。方能度生故。此正四弘誓也。意谓佛之大恩。固难酬报。但愿自今已往。得菩提果。成诸佛道。称为众宝之王。还如我佛度脱。如是恒沙众生。将此智悲双运之深心。上则事奉微尘刹土之诸佛。下则度脱恒河沙数之众生。以是一点深心。则名之为上。报我佛微妙开示之大恩也。宝王者。佛为三宝之一。乃世出世间众宝之王也。
△四请证盟。
伏请世尊为证盟(至)终不于此取泥洹。
此请证者。乃求佛加庇。令其终不违于本愿也。以前度生如释迦。故云愿度如是。今愿取土亦如释迦。故云五浊誓入。五浊谓劫浊见浊烦恼浊众生浊命浊也。盖浊恶之世。众生刚强。难以施化。人所畏避者也。今知藏性平等。染净善恶。本无二致。以故勇于先入。而不畏怯者。此正勇猛心也。泥洹即涅槃。乃梵音楚夏耳。秦言无为。又言灭度。此不取有二。一不取二乘独得泥洹。二不取诸佛究竟泥洹。正如地藏王。所谓众生度尽。方证菩提。此乃广大心也。是欲众生界尽。我方入灭。斯愿至重。故请加庇而证盟也。
△五希更示。
大雄大力大慈悲(至)于十方界坐道场。
以上谢前此正请。后冀佛再为开示也。意谓我之无明妄想。非佛大雄而莫破。我之爱欲污泥。非佛大力而莫援。然其四德之乐。非大慈而谁与。二死之苦。非大悲而谁拔乎。是以仰求慈悲。更加详审。以除我之微细惑也。盖前曰。消倒想者。即后文云。佛告阿谁。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。此即三界内八十八使之见。乃粗惑也。今言微细者。即后文云。然犹未知根中。积生无始虚习。彼习要因修所断得。此亦三界内八十一品之思。若对与见则名为细。又云何况此中生住异灭。分剂头数。此指界外无明。若对见思则细而又细。正今所谓。微细惑也。意谓亿劫倒想。属我粗惑。已蒙消除。但根中积生无始虚习之思惑。与诸界外分剂头数之无明。尚未能尽。希求如来。更加详审。而为开示。以除我之微细之惑。设使令我早早得成无上正觉。获证法身。然后从体起用。分形散影。随类现身。于十方界。遍坐道场。不亦快乎。盖首二句明赞佛求示。次二句明上求下化也。可见龙子所为。固异常人。而虎生三日。便有吞牛之气矣。
△六表深信。
舜若多性可销亡烁迦罗心无动转。
此正当机借空为比。以表深信自心也。舜若多云空。烁迦罗云坚固。意谓虚空非色质之物。本不可以销亡。犹或可以销亡。然我今日深信之心。以及如上所发诸大愿心。皆坚固而无动转者也。此表誓愿坚固。则不可以摇动信心坚固。则无有退转矣。斯一信永信之谓也。以上一明妄真以生信竟。
大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三