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也。大论云。水以寒因缘故成地。观无量寿佛经有冰地观是也。若据请观音经应云地性无主。今云冰还成水则科为地性无坚为妙。凡六大前。必皆先示大性。而吴兴等师擘地性二句为总示非也。
○二举色空相成。
汝观地性。粗为大地细为微尘。至邻虚尘析彼极微色边际相七分所成。更析邻虚即实空性。阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。
文有二义。先明析色成空。霅川曰。汝观地性。盖指析法差别之性非真性也。随文释义不可混同。如地持中有二法性。一事法性性差别故。二实法性性真实故。粗谓粗大之粗。细谓微细之细。经中尘有三名。一微尘。二极微是色边际相。三邻处尘。析极微为七分便成邻虚。是一极微为七邻虚尘也。更析邻虚即入空矣。孤山曰。邻虚尘者。以此尘至细邻于虚空故。七邻虚为一透金尘。七透金尘为一透水尘。七透水尘为一兔毛头尘。七兔毛头尘为一羊毛头尘。七羊毛头尘为一牛毛头尘。七牛毛头尘为一隙中游尘。准孤山此言。则经云极微色边际相乃透金尘也。更析邻虚即实空性者。小乘中以析空为拙度。若据止观以无常为正析。析尘为邪析。止观引释论云。若有极微色则有十方分。若无极微色则无十方分。若析极微色不尽则成常见有见。若析极微尽则成断见无见。此外道析色也。(云云)论文仍明三藏析色之观云。色若粗若细总而观之无常无我。何以故。粗细色等从无明生。无明不实故粗细皆假。假故无常无性即得入空。上皆止观文也。然法界次第中亦有析尘之言。故知佛法中仍以此为助道。今经持地菩萨云。观身微尘与造世界。所以微尘等无差别。金刚云。若有善男子善女人以三千大千世界碎为微尘。如经所言皆空观成就之相。但经中析身析界至成微尘即是空观已成之相。今文更析邻虚入空并尘不可得也。次明从空生色。幽溪云。若此邻虚析成虚空者牒小解析色成空也。当知虚空出生色相者准例合空成色也。如上析色明空既析大以为小自有而之无。以空例色亦应积小以成大合空以成色。若循环之无端理必然者。夫万象皆从空中发现然不以空为生因。据今文所说即以空为生因。乃佛先顺小宗权立此义以为下文所破之法。与下文日镜艾生火方诸承月中水其例是同。故下即破析色成空合空为色也。
○三破和合之妄。
汝今问言由和合故出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者。用几色相合成虚空。若色合时合色非空。若空合时合空非色。色犹可析空云何合。
文中先研破。次若色下出正义。初文汝今下牒阿难问辞。汝且下研破。共破三义。一破和合。二破合色为空。三破合空为色。然破和合即附合空为色合色为空共显之耳。初汝且观下破合空为色。如前析尘至邻虚尘而止。尘既有大小虚空亦有分量。特不知用几许虚空合成一邻虚尘。此句即研破也。盖邻虚为色之始。此若非合一切皆非和合。而邻虚之前更无有尘。势必合空以成邻虚。然空岂可合哉。不应下防转计。计云。空不可合乃合尘以成尘。然邻虚前更无有尘势必合邻虚以成邻虚。但邻虚止可合为极微岂可复合为邻虚乎。故云不应等。尘既难合定应合空。其如空之不可合哉。此即约自他性以破尘之来原。邻尘即自性。空即他性也。又邻虚下破合色为空。十方虚空甚大析几色相合成大空。此句亦是研破。或谓析之与合义似相违佛意正破相违。然文意本明先析后合何必以相违难之。如先析一邻虚以成小空。次析多尘以成大空。后析无量尘成十方界。如是则太费力。此正破和合兼破析色也。若色合下结出正义。文有纵结。有正结。若色合时合色非空结用几色相合成虚空。盖若合邻虚祗成极微色边际相此正明空非合成也。若空合时合空非色结用几虚空合成邻虚此正明色非合成也。上皆纵结。次明色尚有相可析令空。空无有相云何合之使有方是正义。
○四示非和不和之真。
汝元不知如来藏中性色真空性空真色。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
此中云性即是真性。文辨地大而云色者以地得色之全性也。幽溪曰。阿难向执常说因缘为是疑今二俱排摈为非。如来双示非和不和然后历大广显。此中示不变随缘正非和不和之义也。盖世出世之道有影响。有形声。世人迷头认影觅响寻声。于因缘自然妄生卜度。如来深愍其愚示以形声。文中凡示二义。初指悟性圆融。次斥迷情失指。初又二。初明性具之理。次明性具体用。初中如来藏指能具也。性色真空性空真色指所具也。凡界即佛界故曰如来。众生本觉妙明性中法尔具足恒沙性功德义之为藏。中者指其间。所具之大数有七此以一二(谓色空也)言之。然大数须如下文具明十界依正俱非俱即三如来藏。今虽言七摄得下十。以地木火风空祗是十界依报。根识祗是十界正报故也。色空二字。温陵师以空为体。七大循业发现为用。又云。故七大皆言真空。不知此中色空体则俱体用则俱用。前四大则对空以辨。后三大又自对辨不同。岂智者千虑之一失乎。孤山师云。如来藏即心性中道也。即俗而真曰性色真空。即真而俗曰性空真色。以真俗即中故并云性。不知此中色空真则俱真俗则俱俗亦失之详矣。须知此承上文析色为空之空合空为色之色影响上发来以示乎形声。盖言如来藏中所具之色乃性色。所具之空乃性空。性色无妄故曰真色。性空无妄故曰真空。如是色空在如来藏中同一本性体自相即。故互言之曰性色真空性空真色。次明性具体用。又为二。初明性具之体不变似自然非自然。次明性具之用随缘似因缘非因缘。初中言清净本然周遍法界者兼前言性之三德也。(谓兼前文及与此文即具三德)盖上色空言性具即妙有也。清净本然言性体即真空也。周遍法界言性量即圆中也。谓上性具法体无三惑二死污染系缚故曰清净。非相生而然。非相含而然。性德天然故曰本然。此清净本然之色空于十法界无不充满。一真法界亦无不充满。故曰周遍法界。此即前文阴入处界本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。但彼即妄明真故先云殊不能知生灭去来。乃随众生心应所知量边事。此文指真即真(指性具即性体性量)故曰清净本然。乃性色真空性空真色边事。又前明会妄归真。此明从体起用。然非后义无足以显前义。会而归之不同而同也。次明性具之用随缘似因缘非因缘。上不变言真如之体。此随心应量乃真如之用。众生义含十界佛名无上众生故。体言性而用言心者。古德所谓随缘不变名性。不变随缘名心也。随十界心应十界量者。下文云。汝以色空相倾相夺于如来藏而如来藏随为色空周遍法界。我以妙明不灭不生合如来藏而如来藏惟妙觉明圆照法界。又如一见根。阿难承佛神力见于初禅。那律见大千。菩萨见百千界。如来穷尽国土。众生洞视不过分寸。皆其事也。循业发现者。业由心造心由业牵。单心不感独业不发。文虽互言合明方足。谓恶心善心。染心净心。黑业白业。染业净业。三惑心。三观心。九界业。佛界业。俱名为业以皆有身口运为故。如三祇六度行。百劫相好因。法华云。久修业所得庸非业乎。而独云众生业佛不业不可也。应知众生心业皆感之之道。应所知而发现皆应之之道。量则言其能感所应之分剂耳。然特科为不变似自然非自然。随缘似因缘非因缘者。非自然因缘彰离过也。似自然因缘彰功能也。离过功能初无二体。今但合明其义自见。过有四种。一外计。二小乘。三大乘初门即通教。四大乘终极即别教。前之邪计。或计自然。或计因缘。以为小乘所破姑不重辨。若后之三种虽禀正因缘亦宗自然。如小乘析色通教体色别教次第体色皆因缘也。小乘与通教所计法性自天而然苦不能恼。集不能染。别教但中佛性之自然本自其然皆自然也。离过功能者。离即破也。非破无以显离故也。或以不变破因缘。随缘破自然。或即以不变破自然。随缘破因缘。知炬破暗无施不可。然有正傍。若映前文则以破析显体为正。若原佛意则以破别显圆为正。故此中破析非直破藏前三教皆名为折。显体亦非直通教体色明空。三谛皆即方名为体。今先约圆正破前二兼破别教然后正破别教。初约不变破因缘者。如上所辨析色归空合空成色小乘和合因缘也。今曰性色即真空固不待析色而后空。性空即真色固不待合空而成色矣。体幻色即偏空通教之因缘也。今性色俱真空岂但偏空。性空即真色岂但幻色耶。但中佛性不即色空。破去色空佛性方显。此别教之因缘也。今性色真空性空真色。则无中不边无边不中。不须破二中道常然。不变破自然者。偏真法性苦集不干此藏通之自然也。虽无界内色空之染尚有界外色空之碍。与而言之。见思已破真谛清净。二惑未破俗谛中谛未清净。一谛复本二未本然。周遍二乘法界八法界不得周遍。今如来藏性色真空性空真色。三谛无不清净本然。十法界无不周遍也。如云外月迥出二边。此别教之自然也。中不具二边。与而言之。二边清净本然一未清净本然。周遍九界佛界未得周遍。今如来藏性色真空性空真色三谛无不复本清净。四圣六凡无不周遍法界也。次以随缘破和合者。既如来藏所具色空能随众生心应所知量。汝以色空相倾相夺于如来藏而如来藏随为色空周遍法界。固不待折色而后空。合空而后色也。既曰性色真空性空真色全体发现。固不但体幻色入遍空已也。既曰性色真空性空真色。则三谛色空法法具足。固不须次第而体次第而破方见中道也。随缘破自然者。如来藏不变随缘具造诸法。遍色遍空遍苦遍集。岂寒空法性如严枯木不能生诸法者乎。如来藏性色真空能随染净缘具造十法界。岂同但中佛性如淳善人被恶人逐强来作恶为恶所染者乎。应知此章是如来秘藏具无畏力。如上所说小力而已。其大功能正与别教对垒。前虽兼明于离过彰能犹有未尽故重申之。盖清净本然周遍法界者。彰性色真空性空真色真如之体不变也。随众生心应所知量者。明真如之体能随染净缘具造十法界也。若但能不变不能随缘。此如淳善人不能为恶。可喻别理但中不具九界。若但能随缘不能不变。此如淳善人被恶人逼强作众恶。可喻别教但中迷佛性而强觉忽生。以非性具。故所有迷中染恶定须翻破故皆即义不成。今性色真空清净本然周遍法界而随众生心应所知量乃不变随缘。如君子不器善恶皆能。即随众生心应所知量。而当处清净本然周遍法界谓之随缘不变。如君子作事但彰己能何过之有。此今经之圆旨也。故迷中一切染恶。若七大。若阴入处界。皆如来藏妙真如性。众生虽在生死烦恼而此体不减丝毫。如来虽证菩提涅槃而此体亦无增益。虽勤修证而实无修无证。所以云汝但不随分别三种相续。乃至狂性自歇。歇即菩提。何藉劬劳肯綮修证。此修证无修证之明文也。世间无知下斥迷情失旨。众生妄心一以无知为之相。惑着为之用。所惑因缘自然已如上辨。其惑之所以皆于影响以事卜度故。因缘者随缘之影也。自然者不变之影也。皆是识心分别计度者。指上无知惑着乃以分别识心为体。不但凡夫分别谓之识心。三乘七方便于如来藏未证真理皆名识心。未悟实相皆是计度。但有言说都无实义者。言说即计度因缘自然之表诠也。谓但于不变随缘中模写影响以为因缘自然戏论名相而自缠绕。寔无真寔义味也。故大经云。世谛但有名无实义。第一义谛有名有实义。何谓实义不变随缘是也。何谓有名自然因缘是也。前云非不自然。后云我说佛法从因缘生非取世间和合粗相。荆溪云。三谛者天然之性德也。法华云。佛种从缘起是故说一乘。是以圆修行者悟得清净本然之不变则一味天真不劳修证。悟得随众生心应所知量之随缘则不妨修证。即不变而随缘全性以起修。即随缘而不变全修而在性。修性双泯境观两忘。能了乎此始可言道。然有有情之色焉。无情之色焉。有有情之性焉。无情之性焉。在色似有情与无情之殊。在性岂有情无情之异。是以能悟性色即真空性空即真色者。则不疑古人无情成佛之说矣。此持地菩萨所入法门。而幽溪大师所释义意也。
○二火大分四一略示无我。
阿难。火性无我寄于诸缘。
火具二微谓色与触。无我者。火不能自立必假竹木然后有火故云寄于诸缘。无我是无自性。若寄他缘似有他性。如下明日镜艾不生火即无他性也。共无因亦如下说。又于四性中随计一性是有见。若谓是事实余妄语即是有我。若检四性不得此谓见火是无是事实余妄语即是我也。若见火亦有亦无谓是事实余妄语亦是我也。若见火非有非无是事实余妄语亦是我也。若于此四句有所计执即皆是我。以有我故尚不见空何况性具。今观火性无我能破诸见因之得显性具。涅槃云。无我法中有真我其义是同。然真我不可执。
○二举事。
汝观城中未食之家欲炊爨时手执阳燧日前求火。
一切法皆无我。而火之赖缘其义更着。执燧求火此其事矣。火具照烧二德。今欲炊爨即是烧也。??李曰。阳燧者。崔豹古今注曰。以铜为之形如镜。照物则影倒。向日则火生。以艾为炷。又淮南子云。阳燧火方诸也。论衡曰。于五月丙午日午时销炼五方石圆如镜。中央洼。炊?者。字书云。取其气上谓之炊。取其进火谓之?。幽溪云。火性五行皆具。下文风金相摩故有火光为变化性。又如火镜以金为之此金具火性也。古人钻榆取火今人锯竹取火此木具火性也。又云。彼大海中火光常起此水具火性也。又云山石击之则??名为土骨此土具火性也。故知火性无我处处可求。今独云执燧日前求火显所寄之缘胜所依之处大。盖火太阳之子日为太阳之母。而日又无我以光明所在为之体。然日又依空而不住空则火之周遍将何限极。用彰性火真空性空真火。岂非所寄之缘胜所依之处大乎。对空而辨意实在兹。
○三破和合二一例同。
阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘今为一众。众虽为一诘其根本各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗婆罗门种。优楼频螺迦叶波种。乃至阿难瞿昙种姓。
古云。所举舍利弗三人不同例同日镜艾三也。文云身氏名字者。如舍利弗是身及名字。婆罗门种是氏族。身据现在。氏族是来原。因有身而成众故身亦是和合之本。及身与名字是名实之分。余皆例之。优楼频螺此云木瓜林。迦叶波此云龟氏。瞿昙云地最胜。亦云日种。孤山曰。瞿昙星名。至于后代改姓释迦。补遗云。舍利弗等三人例同日镜艾和合之义。水中珠空月三。风中衣空面三。其义亦然。
○二正破。佛欲明性具必先破和合者。涅槃云。因灭是色获得常色。涅槃所云。谓必先破妄色而后显真色也。又于妄法中求其来由既不可得。知是性中本有方是不变随缘之义。于中先徴。
阿难。若此火性因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。
和合是所破之义故先拈之。若果因和合有。当于日镜艾三处得火。今三处俱无。不得称和合也。
○二破。
阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜出然于艾镜何不镕。纡汝手执尚无热相云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远非和非合。不应火光无从自有。
此中法喻一往观之文势不齐。再往观之法喻元合。言一往观之文势不齐者。前喻中三人各有来由成一众和合之义。是未和合前已先有来由。略举三人例显千二百人皆有来由。其来由多也。法中日镜艾各无火之来由故不成日镜艾和合之义。其无来由者一也。则一多不同。又因火无来由显日镜艾不成和合。是不和合即在无来由时也则一时异时不同。况千二百人外无别和合。日镜艾之外别有一火。欲其文势之相齐得乎。言载往观之法喻元合者。三人各有来由成一众和合之义。日镜艾各无火之来由遂不成和合之义。法喻中意何尝不齐。今但就齐处论之可耳。文中先破三处。破日生中云自能烧汝手中之艾者。不藉镜生故名为自。次破镜生言自亦然。纡者屈也。于日镜艾三处中求火来处一不可得。似明火不与三人同实即明火不成和合。是此中早已破和合矣。须知火若有来处亦不成和合。何也。若从日来便不藉镜艾何名和合。今显火无来处亦不成和合也。然破三处中有破自生他生之义。火是自。三处是他。因建首云火性无我早已破自故今但破他也。如古人释即以镜为自日为他。如后识大破和合中说。汝又谛观下深明火无来由。谓日镜艾各有来由。而惟火无所从来故云何方游历于此。当知日镜诸法元离四性皆无所从生。今欲对显火无来因权言彼有来因耳。日镜相远下别破共生。此二句似结显上不成和合。然作结显义似不便。此中文意皆破和合则皆破共生。因上破他生中破日镜艾和合之义以无来因显不和合。今据文次第宜别破共生。但言日镜非和非合以相远显不和合似有二义故别言之。从日至手四万由旬故云远也。不云艾者。艾与日远不与镜远故略不言艾。是他生中和合反宽而此中和合反狭也。不应句破无因生。此句似亦破自性。然最初言无我。我是自性。今云无从自有显属无因故是破无因也。
○四明非和不和之真二一指悟性圆融二斥迷情失旨。
汝犹不知如来藏中性火真空性空真火。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难。当知世人一处执镜一处火生。遍法界执满世间起。起遍世间宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
初明不变之体有性具性体性量三义。言性火者。上明火大不从日镜艾来不从自他共离生。然则火从何有。因结显云如来藏中原有此火名为性火。相火不破性火不显。涅槃云。因灭是色获得常色。今经亦然。上文约四性以破有相之火是破无明。无明既破火即是佛性也。问。四句推检性相二空在通教止破见思今亦破无明耶。答。妙玄五下云。龙树作论以不可得空洗荡封着。习应一切法空是名与般若相应此空岂不空于无明。释签云。当知前空亦空无明。玄签此语正与今义相合。上文虽但破性亦兼破相。故得顿破无明而显如来藏中之性火也。性火圆融即第五空大。相火是非顽空。性火即是真空。乃会四大而通第五大耳。复言性空者。文中先未辨空例今火大亦有性空。空既云性火复云真。观相元妄惟性火为真。火与空既皆性具即本有俗谛也。次云。清净本然是性体即本有真谛也。清净谓不立诸相。本然谓不假造作。前文日前求火即是造作。性中岂有此造作耶。据文当以清净为真。本然为中。今依幽祖以性具为俗性体为真于义无失。若依古人即直以性体为中也。三云周遍法界是性量即中谛也。火空二大于十法界无不遍满。既遍于俗复遍于真故得是本有中谛。如上性具性体性量咸是不变之体。辅行云三谛无形俱不可见。然即假法可寄事辨。即此假法即空即中。空中二理二无二也。辅行此言与今极合。本有三谛中不但真中无形性具火大亦无形相。今人不达此理。但约事论俗故俗成妄法而非真法。其欲拂去性中七大岂无故哉。今知火大无形不须除俗明矣。就佛而辨须约假以立空中。辨性亦然。须约性具以明性体性量也。如是圆义可破前藏通别三教。一破藏教者。此教析色明空元以无常为正。析世间无常莫过火大。????不停才生即灭故顺入空。今性火即真空岂析火而后空。性空即火岂空中便无火耶。二教通。观一切法如大火聚四边不可触。自他四性。有无四句。皆是四边悉不可取。是为体色入空之观。今性火即真空岂体幻色而入偏空。性空即真火岂住空耶。三别教中道。如云外月迥出二边则中在火外。故涅槃云非佛性者谓墙壁瓦砾。如经所云墙壁既非火大岂是。此别教佛性之义。今性火真空性空真火无边非中无中非边岂舍边求中耶。性具一义既破前三教。性体性量例前可知。具如圆通疏说。次约随缘之用。四明指要钞中。有但理随缘性具随缘之辨。但理谓但中之理不具九界。亦随染缘造九界法。如淳善人不能为恶。被恶人逼强作众恶。以非性具故所有迷中染恶定须翻破。故皆即义不成。古人称为缘理断九是也。若性具十界。如君子不器善恶皆能。随十界缘变造十界。如君子作事但彰己能何过之有。所以九界之法不须翻破即是佛界。此今经之圆旨与别教但理随缘其义霄壤。今云随众生心者。能随为不变之性。所随为众生之心。心有迷悟。凡为惑心。圣为净心。所谓能随染净缘具造十法界也。凡圣心中皆有所知之量。如凡夫取火之法各有不同。圣人火光三昧亦有大小。性不作意而能应其所知之量。阿难当知下举事以验。执镜求火火似有限。到处执到处起火实无限。宁有方所者谓莫测所从来也。幽祖云。此下五大多举事验。随缘一段例地大则欠非欠也。将以空大出土一尺则有一尺虚空例之耳。言循业发现者。循顺也。上随心之言止能该惑。惑为缘业为因方感火大。故于业中方言发现也。惑业皆能惑性为能应。既全性以起修。则所现之火全修即性。纵是凡夫业火与火光三昧有何别乎。所以乌刍瑟摩化多淫心成智慧火有自来矣。世间下斥迷情失旨。三惑所覆故言无知。以不知不变惑为因缘。不知随缘惑为自然。又不知不变起自然之执。不知随缘成因缘之悟。世间凡外及前三教行人皆由识心未忘起此计度故皆有言无旨。纵得圣果尚属权乘而已。识心若忘。自有明悟不赖分别。火头金刚得之矣。
○三水大分四一略示不定。
阿难。水性不定流息无恒。
水具三微谓色触味。不定者水性元无定住。以其住者池沼方圆碍之即住非水有定性也。又不定者。若于自他四性中随计一性即是有见。是定非不定。若检四性不可得此为见水是无。亦是定非不定。若见水亦有亦无乃至非有非无。亦是定非不定。今不住有四句中。亦不住无四句中。亦不住不可说中。故言水性不定。性不定故或流或息。古人云求则流否则息。今若以流水为流止水为息亦无不可。不恒即不定也。恒常也。
○二举事。
如室罗城迦毗罗仙斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等于白月昼手执方诸承月中水。
室罗伐此云丰德或云闻物。迦毗罗此翻黄赤色。斫迦罗此翻轮山。钵头摩此翻赤莲华。诃萨多从古未详译语。皆外道名善幻术者。太阴精月中之水也。望前曰白月。亭午曰昼。方诸取水之珠也。即阴燧也。孤山曰。淮南子云。方诸见月则津而为水。高诱注曰。方诸阴燧大蛤也。熟拭令热以向月则水生。许慎注曰。方名也。诸珠也。译人今取许注故文云从珠中出等。
○三徴破二一徴。
此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。
水即自性。珠空月即他性也。或以珠为自。空月为他。亦无不可。元破和合故举三处以应上三人之喻。
○二破。
阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木皆应吐流。流则何待方诸所出。不流明水非从月降。若从珠出。则此珠中常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边水当无际。从人洎天皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远非和非合。不应水精无从自有。
文中先破三处。又二。先正牒破。次劝审观。破月来中初句牒。尚能下定。言令珠出水者明珠无出水之功功皆在月。如是则月光到处遇物即流。珠与林木不殊皆能出水。从月至手亦四万由旬故云远也。流则下破。若林木果能吐流何待珠出。此句破林木出水。言必无此事耳。若林木不流则珠元有功而水不降月月来之义破矣。次破珠出。则此下定也。不赖月光故云常应流水。何待句破也。三破空生。空性下定。滔水没也。云何下破。可知。次汝更下劝谛观。月珠水盘三物各有根因。水无根因故云何方流注于此。陟音职之石切。升也。问。三处既无水不可得。何更穷流注耶。答。所言空者。空其情见非谓永无。当知性具之法其犹形声。有相之法其犹影响。影响不实非并影响亦无。今盖穷影响之来原以示形声耳。上文破自他生亦有三处无来由显不和合。次月珠下别以两物相远显非和合。是破共生。三不应句破无因生。但破四性不破四相者。辅行云。有秪是自。无祇是他。乃至双非秪是无因。经文存略。如荆溪此说则破性可兼四相也。然此中破相非但显空。故云。水从何方流注于此。虽破来因仍立假法。穷假法之来原即中道性体。故下接云性水真空等。
○四明非和不和之真。
汝尚不知如来藏中性水真空性空真水。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
性水真空。谓有水之处即空。性空真水。谓无水之处皆水。据前滔溺之言空不生水。今论性水法法融即。尚即性火何况空耶。心谓迷悟之心。业谓染净之业。
○幽溪曰。论水大亦五行皆具。如金能生水固理气之常谈。经云。是故林薮遇绞成水此木具水性也。又曰。宝明生润火光上蒸故有水轮含十方界此火具水性也。又云。彼洲潭中江河常注此土具水性也。今特取白月昼手执方诸承月中水者亦显所寄之缘胜。所依之处大也。盖水为太阴之子而月为太阴之母。而月又无我以光明所在为之体。依空而不住空。则水之周遍将何限极。用以彰性水真空性空真水。岂非所寄之缘胜所依之处大乎。对空而辨意实在兹。旧以循业发现句通属上文。交光则连下世间无知而解。不知随心但彰真如有随缘之应。若无十界染净之业则无感之之力。要知九界众生。起无边染用。与夫佛起无边妙用皆得此感应之道也。或疑自己性用何必作感应释。然十卷云。补特伽罗酬业深脉感应悬绝亦其例矣。交光又云。此四字双具两种不自在意。一者世出世间诸净妙色若不循彼种种净业虽欲发现不可得也。二者三途四恶一切苦秽之色若不戒彼种种染业虽欲不发现不可得也。(云云)不知如此论议只可解释第二门头事。于此圆顿直捷谛理不但了无交涉抑且使圆顿旨趣反增晦昧。盖首楞严王一切事法莫不究竟坚固。尚理而不尚情。曷为情。世间惑为因缘自然是也。曷为理。不变随缘随缘不变是也。惟其不变而随缘故得终日随缘而不变。在随缘固有自在不自在之殊。在不变虽终日随情不自在而未尝不自在。故观经疏云。此理灼然世间常住。虽五无间皆解脱相。虽昏盲倒惑其理存焉。盖深得乎此。故此段经文深明常住真心圆顿至理。要使人人体会一切所随染净之缘直下便是不变之性。莫不清净本然周遍法界。以成楞严大定。即修证而无修证。举心即错拟议即乖乃观心之要道也。
○四风大分四一略示无体。
阿难。风性无体动静不常。
风于四微止具一触。无体者。未动之时不知所在。既拂之后了不可得。又若于自他四句中随计一性谓是事实余妄语即是有体。若检四性不得见风是无谓是事实亦是有体。乃至见风非有非无亦是有体。若四句观风风不可得即是无体。无体故无碍即得入如实之际。温陵曰。拂衣则动垂衣则静所谓动静不常也。
○二举事。
汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。
僧伽梨此翻杂碎衣。剪碎制成条相多故。亦翻坏色衣名含多义。或名离尘服断六尘故。或名消瘦服割烦恼故。或名莲华服离染着故。或名间色服如法色故。出真谛杂记。亦三衣通称。幽溪曰。佛意广明七大。儒典只说五行。空大彼将以为天矣。若四大与五行敌对言之。水火二大名实俱同。土金二行儒则开一为二。佛则合为地大。盖土能生金金未成则金为土之坚性。金既就则金为土之体骨。故一有地足当二行。木行即为天也。风以动为性。木属东方震卦为群动之首。若论风性亦五行皆具。如金风怒号。水波汹涌。火??之摇光吐舌。大块之噫气为风。皆其事也。所以风称为大。今特云汝常整衣等者。以验风性无体动静不常耳。此中文势与前不同。前阴燧求水。阳燧求火。明其自无之有足显性具而其事稍难。今微风生衣亦自无之有足显性具而其事更易。以风于四微中但有一触水火假缘稍多。此难易之分也。易则尤足显性具矣。
○三徴破二一徴。
此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。
○二破。
阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动何因无拂。空性常住风应常生。若无风时虚空当灭。灭风可见灭空何状。若有生灭不名虚空。名为虚空云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生当应拂汝。自汝整衣云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔非和不合。不应风性无从自有。
文分三。先破三处中二。先正牒破。初破衣生中初句牒。汝乃句难。其衣下破。言我会中垂衣者。汝衣既风我衣亦风。汝因整衣则有佛因垂衣则无则衣之非风明矣。不应句破转计。可知。次破空生中云汝衣等者。先以衣对辨。空若生风何须假汝动衣方有。次明空无风。若必谓空能生风。则空体常在风应无歇。既空自能生风而有无风之时岂非并空亦灭耶。灭风下纵破。纵汝计谓虚空已灭。然物不动时灭风可见。虚空若灭有何相状。若有生灭下犹是纵破。或以风生为虚空之生风灭为虚空之灭。破云。既有生灭何成虚空。以虚空乃三无为之一也。名为虚空下结破。因世人常计空能生风故结显之。长水曰。风性摇动虚空寂然。岂有寂然而生摇动是也。三破面生中自汝等者。承上文来风还拂汝即是倒拂。岂自汝整衣而反拂汝耶。具足应云。自汝整衣云何从彼面生而反拂汝耶。次劝审观中云。整衣在汝面属彼人明风不生于面也。此句亦可足前破面生义。虚空寂然不参流动明风不生于空也。故即云风从何方鼓动来此。总承上二义明风之来处必不可得耳。二破和合即破共生。相风顽空其性必隔前文已破。空能生风是破独空能生未破风空和合故重破之。于三处中但以空为言者以常情每谓空中有风也。又性隔之言。亦是承上虚空寂然不参流动。所言性者是相中之性耳。不应下破无因也。
○四显真。
汝宛不知如来藏中性风真空性空真风。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。阿难。如汝一人微动服衣有微风出。遍法界拂满国土生。周遍世间宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
初悟性圆融中初明不变之体。经中地水火风皆与空对辨。如今文云名为虚空云何风出。前三大亦然。虽明有相之四大与空恒隔。而意欲显性中四大与空相即。故先云风空性隔。后即云性风真空性空真风此性具也。言清净本然者。真风不动。真火不焦。真水不溺。真地不塞。如此之风岂待整衣方出此性体也。风即是空何处不遍。非但风空相即亦可云性风真地性地真风水火亦然故云周遍法界。此性量也。次明随缘之用。先随心应量。次举事验。问。前明衣不生风今何云微动服衣有微风出。答。前破因缘生法。今明因缘显法。性具之风毕竟不由因缘而生故前言三处皆不能生。然风虽本具赖缘方显。如暗室瓶盆井中七宝假炬方彰非炬能生七宝。风性亦然。因微动之缘有微风出。有劫尽之缘则毗岚猛风由心而现。皆藉缘而显岂藉缘而生耶。教中常明瓶衣等法从因缘生故皆无常。惟佛性之理从因缘显故是常住。今经明四大五阴皆如来藏妙真如体即本有佛性。故皆缘显非缘生也。又众生妄心不停故风之吹拂无已。蓬蓬然起于北海。蓬蓬然入于南海。皆即众生之心。而众生见动圣人见其不动。所知之量别也。心异则所循业亦异。风是所感之报耳。
○五空大四一略示无形。
阿难。空性无形因色显发。
空有四名。一虚空。二无所有。三不动。四无碍。今略言无形可兼四义。幽溪云。因者待也。世间万物相待成形。因色显空此为有待之根元。温陵曰。凿土得空所谓因色显发也。
○二举事。
如室罗城去河遥处。诸刹利种及婆罗门毗舍首陀兼颇罗堕旃陀罗等。新立安居凿井求水。出土一尺于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈中间还得一丈虚空。虚空浅深随出多少。
温陵曰。西天贵贱族分四性。如此方四民。刹帝利王族也。婆罗门净志也。亦云净行。以守道居正洁白其操也。毗舍商贾也。首陀农夫也。是谓四姓。颇罗堕利根也。旃陀罗魁脍也。此又智愚之族也。孤山曰。颇罗堕此翻捷疾。亦利根。慈恩云。婆罗门凡十八姓此居其一。旃陀罗此云严帜。恶业自严行特标帜。谓摇铃持竹也。幽溪曰。出土一尺则有一尺虚空显发二义。前地大则对空而明。今空大则对色而辨。准余三大各互缺一待。可知。
○三徴破二一徴。
此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。
○二破。
阿难。若复此空无因自生。未凿土前何不无碍惟见大地迥无通达。若因土出。则土出时应见空入。若土先出无空入者云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时空何不出。若因凿出。则凿出空应非出土。不因凿出。凿自出土云何见空。汝更审谛谛审谛观。凿从人手随方运转。土因地移。如是虚空因何所出。凿空虚实不相为用非和非合。不应虚空无从自出。
文分三。先破三处。又二。先正牒破。次劝审观。三处中先破无因者。虚空最是无因故先破之。如所凿是土所求是水而虚空忽现得不疑其无因乎。破中迥远也。谓大地旷远曾无通达。次破土生。长水云。若因至空入先牒破。土若生空。土出井时应见虚空出土入井。若土下结非。若土先出不见虚空从土跃出还入于井。何言空从土而有耶。若无下转破无出入。若不见空出土入井。则应空土无相异之因由。言无异因者。如土因凿出空亦因凿而出是所因同也。所以破云。则土出时空何不出也。此正破无异。然土出而空不出反似因土而出空矣。故以此破无出入也。此文天如所解大同。其云虚空若从土出。应见虚空出于土而入于井。此妙解也。交光不用而立开池引水之喻甚觉宽缓。但得空入之义不得土出之义。至转破中若无出入句必须解云若不见空出土入井。交光解云。仍承上难。必言土自出入空无出入故即约空无出入以难也。与经意亦不相肖。三破凿生。若谓虚空因凿而出。则凿意反为出空而非出土矣。不因下反破。若不因凿而出者则凿自出土而已。空既非土何因见有空耶。劝审观中。吴兴云。当以三谛配前因土因凿无因。其说是也。土因地移者土从地中运凿移出也。凿从人手则凿有因。土因地移则土有因。惟空无所因。言无因者欲明空是自性中具耳。次破和合。意言凿是凿土以实为用者也。空是虚通以虚为用者也。本是异法安得用实以成其空用虚以成其实。桐洲云。二者体性相乖故不相为用。犹云不相为因是也。不应下破无从。前已破无因今复破者。前之无因亦可言因。今并不因无因故曰无从。
○四显真三一均前四大。
若此虚空性圆周遍本不动摇。当知现前地水火风均名五大性真圆融。皆如来藏本无生灭。
此文古人有异释。泐潭直以大为如来藏义。霅川曰。四大后所以点空均名五大者。盖诸经常谈唯四而已。此既异彼故特言之。下根识中其例亦尔。通名大者且从事立。智论云。佛说四大无处不有故名为大。若言大性周遍。必须指事即理摄末归本不可名而名之是谓如来藏也。或有直以藏性释于大名者一何误哉。即中云虚空性圆周遍者。若言空处有空实处无空即非周遍。虚空不尔故言周遍。具如涅槃一十复次所说。下文云无边不动虚空并其动摇地水火风。据此文。则空大独名不动也。言性真圆融者。性空即真四大。性中四大即是真空故曰圆融。此是以空均四会归藏性。言本无生灭者。虽四大灭而经云性空真色。则空在即地水火风在也。故四大无灭。虽四大生而经云性色真空。则四大在即空在也故四大无生。空无生灭例此可知。空在即四大在故空无生。四大在即空在故空无灭。然今云无生灭谓在圆融性中无生灭耳。
○二斥迷令悟。
阿难。汝心昏迷不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入为非出入。
汝心昏迷者。晦昧为空汝心昏迷亦然。虚空为出为入如前破出土入井是也。前又破无出入及不因凿出等即非出入也。虚空圆离诸计本是真性。四大亦然。幽溪曰。自五大之相而言之。一虚四实不相为伦。自性而言均一如来藏性也。
○三不变随缘。
汝全不知如来藏中性觉真空性空真觉。清净本然周遍法界。随众在心应所知量。阿难如一井空空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
幽溪云。相末也。性本也。相之圆融元由性具故曰汝全不知(云云)。此中对辨与前不同者。前欲以空均四故历对空辨。此欲以根识均空故对觉而辨。会归藏性其进有序。温陵不详乎此。故以体用而释。交光不详乎此。乃云比前变其文。而复颠倒其意。环师之失在于约。鉴公之失在于凿也。即中谓此中对辨较前稍详。初均前四大中重将空与四大对辨而云性真圆融。不如此不与前文映合。今示性具中复以空对觉者。空是晦昧之法故与觉对明其圆融。空既即觉不可消殒。虽不可销只一觉体而已。随缘中晦昧为空随众生之心也。宝觉真空随圣人之心也。又汝以色空相倾相夺于如来藏故于是中风动空澄。我以妙明不生不灭合如来藏故身含十方无尽虚空。由所知量不同耳。举事中空生一井是应其取空之道。十方空如空无边处。依此悟道则虚空藏菩萨云。虚空无二佛国本同。于同发明得无生忍是矣。
○六见大四一略示无知。
阿难。见觉无知因色空有。
见觉者。见闻觉知略称见觉。此根中之知由离尘无体。故首云见觉无知。义海云。根无自性因境而有。见觉是根因色空显。下文云由尘发知也。今谓有无四句皆是有知。今观无知则破四见。云根但如镜无别分析故云无知。此说亦可。
○二引事。
如汝今者在祇陀林朝明夕昏。设居中宵白月则光。黑月便暗。则明暗等因见分析。
云因见分析者。前明由尘发知今示因根有相。
○三徴破二一徴。
此见为复与明暗相并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。
携李曰。此问四句。一同二异。三亦同亦异。四非同非异。但经文分两同两异各成一句。然此中先立三相以应上三人之喻。次立同异四句以为所破。此下之文不即破见所从来而先破一体等者。以前明由尘发知因根有相则根尘似为一体。苟非一体则计异体。乃至或计双亦双非。故先破之。至劝审观中方破见所从来及破和合。以结归性具也。
○二破分三。先破四句。二破和合。三破无因。初中二。初正牒破。次劝审观。初中四。一破一体。
阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明明时无暗。若与暗一明则见亡。必一于明暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊见无生灭一云何成。
初句牒。则明下破。破中先明二尘相夺。见虽与明暗虚空一体。其如明暗二体相亡。但言明暗者以空不在相违中也。若与下正推破。当明之时暗体既亡则见暗之见亦亡。故明时不但无暗而且无见暗之见。下句准说若一即亡灭之义。灭则云何灭字总承上暗时当灭明则见亡。明则见亡云何见明。暗时当灭云何见暗。若明下结破。
○二破异体。
若此见精与暗与明非一体者。汝离明暗及与虚空分析见元作何形相。离明离暗及离虚空是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异从何立见。
初句但牒明暗。汝离下约三事破。又为三意。初明见相难分。如正见明暗虚空之时离此三事别求见体则不可得。见元者见精明元也。二明离尘无体。前明正见三相之时不可分析。今明设离三相此见必无。盖见与明暗虚空终日和合人不觉其和合也。故佛明若离三相则见元无体也。三明俱异无见。无明则依暗。无明暗则依空。三事俱无斯见不立。
○三破双亦。
明暗相背云何或同。离三元无云何或异。
前但计一边秪拈一难。今双计同异则拈两难。或同中不言空者是以色摄空也。
○四破双非。
分空分见本无边畔云何非同。见暗见明性非迁改云何非异。
非同则举空。非异则举明暗。盖绮文互现耳。无边畔则似同故不可云非同。性无改则似与明暗异故不可云非异。问。同异四句一不可立。为是妄相无有决定。为是中道不可思议。答。同异四句皆是妄见。妄见不立妄相元空。而中道之不可思议亦于是可知。何者。妄尚无定中道岂有住着。无住即不思议也。
○二劝审观。
汝更细审微细审详审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精因何所出。
霅川以四审配前四句。补遗云。根大中有四审字。初一句总标。下三审字审其明暗空三不能生根大。前空大中审谛亦是总标。次云凿从人手乃谛审也。土因地移乃谛观也。至下识大中只有二详字乃对见相二义。霅川是对前。补遗或对前或对后数亦不合。然观文势初句实是总标。下二句谓细不但细而且微细。审不但审而且审详。又就境而言则为审谛。就观而言则为审观。作此释已复以四审字对前同异四句。或更对明暗通壅四句。则无漏矣。上破同异等四句示破见之来处。今云明从太阳等者。谓明暗通壅皆有所因见则无因。言见精者。指六之根为见精也。
○二破和合。
见觉空顽非和非合。
但言空者以空摄色。前破异体中似明见相和合。又破双非中云分空分见本无边畔云何非同。究论见觉空顽体性硕异不可云和合也。前破非一体似破和合。然但破一体未破和合故今再破。
○三破无因。
不应见精无从自出。
夫见精者与真同体。无始恒有何必求所自来。然既是无始无明异竟从迷真而有。故不得谓无从因出也。上明见精因何所出即似无因。故再破无因。
○四显真三一均成六大。
若见闻知性圆周遍本不动摇。当知无边不动虚空并其动摇地水火风均名六大性真圆融。皆如来藏本无生灭。
孤山曰。前于六根广破眼见余根并略。今乃类通显示其性皆遍。闻即耳根。觉即鼻舌身根。知即意根。不言觉者略也。性圆周遍故不偏见色空。本不动摇遂乃远离生灭。然犹就事而论未必全真。如前破一体中云。若明暗殊见无生灭。经虽云无生灭无迁改岂即谓之真乎。故与不动虚空动摇地水火风均名六大也。至会如来藏性本无生灭方得谓之真耳。幽溪曰。此中先以根大均空大。次以根大均余五大。意显二大展转超胜于前。空则以不动无相胜。根则以有觉无灭胜。然此胜劣亦不过随相分别。如藏言之略无差别。故今均之而曰性真圆融皆如来藏本无生灭。幽祖以根大均空大者。如经云。性圆周遍本不动摇。是以根大均空也。
○二斥迷令悟。
阿难。汝性沉沦不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。
沉沦者沉滞于无为寂灭之理。谓真理中无见闻觉知故当观现前见闻等也。能见物外者为生为灭。与外物相对为同为异。温陵曰。生灭同异皆因妄尘。非生非异不离妄计。离此诸妄即如来藏也。
○三不变随缘。
汝曾不知如来藏中性见觉明觉精明见。清净本然周遍法界。随众生心应所知量。如一见根见周法界。听嗅尝触觉触觉知妙德莹然遍周法界。圆满十虚宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
初明悟性圆融。初不变中先明性具之理。本性之见即是觉体之明。觉体不杂妄法故曰精。觉体之精即是明了之见。此中以用对体而辨。性见明见用也。觉明觉精体也。后识大亦然。此性具中道之理异于藏通。藏通真理既无见闻亦非觉体。今是圆中异于偏真也。别教中正点见闻即是佛性。然见性闻性迥脱根尘之外。今指见闻诸根即是觉体故破别教。此性具也。清净者。性中六根元无根相故清净。本然则非因缘所感此性体也。周遍法界者。别教性体中虽具见闻。然有情有佛性无情无佛性则不周遍。圆教色香之体即是见闻。故惟色惟心能遍法界。此性量也。上明不变之体已竟。次明随缘。随众生净心则为佛界之六根。随众生染心则为九界之六根。经云。世孰有真天眼者。有佛世尊不以二相见诸佛土故所知量最广。九界展转渐狭。此文具该六根。前就易明先约见辨。以见准五莫不咸然。云见周法界者。指现前众生见根对境咸瞩是周法界。温陵云。尝触指舌根。以味合方觉故亦名触。觉触身根。觉知意根。六根应用皆是妙德。云莹然者是明彻义。皆同见根悉周法界。循业者。谓十界之业不同故十界见闻各别。世间下斥迷情无旨。须知大性总绝名言。才属思议即非实义。此大势至所入法门。以彼云都摄六根故。
○七识大。此大是弥勒悟处。科分四一略示无源。
阿难。识性无源因于六种根尘妄出。
根尘之体切近于真故曰根尘同源。识性虚妄即是无源。若以根尘为源而根尘已是妄故无源也。从根尘而有识。如大经云。眼色二语生识一语。问。前火性无我等皆作离四句释。今无源之语亦能作此释乎。答。有无四句皆识心所计。今知识性虚妄从识起见悉不可信。即离四句之根元矣。
○二引事。
汝今遍观此会圣众用目循历其目周视但如镜中无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。
初举根对简。言遍观者与下次第标指异也。真际曰。根但照境故如镜中。识有分别故能标指。交光曰。万象对照一念不生正是根相。幽祖曰。圣众尘也。遍观根也。二卷所显见精。初卷所指识精。正是此体。交光意指此为真常故有决定用根之语。不知用目循历虽如镜中无别分析尚属无记。欲证菩提要须见见。即用目循历未是一念不生境界。何者。有根有尘必有妄念。如八识中有作意心数六根岂能离作意耶。但此是根本无明于此不起攀缘即是法性。或直指为无明。或直指为法性。其谬均耳。若即此悟性方为得旨。汝识下正显识体。前根如镜故能发识。如前五识并五意识及第六识皆名为识。眼色亲得色相有自性分别。不带名言无计度分别亦属根本无明。于此不起攀缘根尘自空即是法性。由彼同时意识起第三念计执名字如某某等名随念计度分别也。然五识五意识皆缘性境。至第六识离前五识自缘独影境。亦为今识大所摄。
○三徴破二一徴。
此识了知为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因突然而出。
义海云。四处不生显无生也。言无因者。三处既不能生或计无因而有。
○二破分三一破四处二一正牒破。
阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色等。四种必无元无汝见。见性尚无从何发识。若汝识性生于相中不从见生。既不见明亦不见暗。明暗不瞩即无色空。彼相若无识从何发。
作此推检者明藏性之无源也。前释中谓根尘是妄故识无源。今推根尘不能生识故曰无源。初番破从见生。识若生于见则必不生于相。其如无相之时见亦不可得。当斯时也。根性尚无识何由生。是欲以见为源而不可得也。次番破从相生。识若决定从相而生则不从见生。而无见则无相。方斯时也。相尚不立何由有识。是欲以相为源而不可得也。
若生于空。非相非见。非见无辨自不能知明暗色空。非相灭缘见闻觉知无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识欲何分别。
第三破从空生。先破能生之空。言双非者谓以非相非见为空也。不从尘生故曰非相。不从根生故曰非见。以空性无形因色显发。既无明暗之色并空相不可得。此空又深一层。非见则不能分辨外境故不知四种外尘。是绝无生识之机。外尘是所缘。非相则灭所缘。而无相则亦无见。定无生识之道。上来所辨皆明见相相因而有也。处此下正破识从空生。义海云。非相非见故曰二非。正指空也。空则同无者。谓生识是空即同龟毛。或识是有亦不同根尘之物。纵发汝识等者。以同根尘之故方能分别外尘。既不同根尘。纵发汝识岂能分别外尘乎。
若无所因突然而出。何不日中别识明月。
日中识月是无所因。既无此识安得谓无因耶。
○二劝详审。
汝更细详微细详审。见托汝睛相推前境。可状成有不相成无。如是识缘因何所出。
补遗云。汝更细详总标也。微细详审别举也。夫总别之释极是而详相详见亦在乎其中矣。见托根。相托境。有出可状。无出非有。是则根境空有皆有来因。惟识无所从来也。
○二破和合。
识动见澄非和非合。闻听觉知亦复如是。
动或识能了别。澄谓根但照境。阿难前以和合立难。故复宗破和合。若识从根生即有和合之义。既不从根生岂复成和合耶。熏闻云。识动见澄非和非合者。此约根识动静相违名非和合。若望他境还破自生耳。若风大中云。风空性隔非和非合既对境论乃破他生也。若火大中云。日境相远非和非合此乃自他相望正是破和合性。随意而说故非一涂。闻听下例破余识。闻听者。以耳与鼻辨异。鼻名嗅闻故。
○三破无从。
不应识缘无从自出。
识缘者谓识起缘由。前已破无因。而无因亦是所从故再破无从。
○四显真三一会成七大。
若此识心本无所从。当知了别见闻觉知圆满湛然性非从所。兼彼虚空地水火风均名七大。性真圆融。皆如来藏本无生灭。
言本无所从者。正以无所从来故是性中本具。了别见闻觉知非六识也指前根大耳。性非从所亦示根性本具。均识均根竟然后以有情均无情。皆性本具故无生灭。温陵云。地等既然世界众生物物皆尔。不惟地等名大草芥尘毛皆可名大。问。五识是第八识见分元属现量可会归如来藏。五意识及第六识是攀缘心。今经斥为生死根本何亦是如来藏耶。答。九界攀缘之心无非理具。辅行云。并由理具方有事用正此义也。此攀缘心会入理体皆是佛法名如来藏。问。如来藏中何用此攀缘心耶。答。生灭之法性中本有。以无生智现前生灭即除非性中永无生灭。故攀缘之心亦性中本有。以无得心现攀缘自息。非性具永无攀缘。复以性真圆融缘即无缘。此义如涅槃中广说。又从略言之且会心王。既会心王。亦会心所。故第二卷云。我常说言色心诸缘及心所使诸所缘法惟心所现。
○二斥迷令悟。
阿难。汝心粗浮不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。
荆公云。于空云汝心昏迷空性觉故。于见云汝性沉沦见性外现故。于识云汝心粗浮识心内潜故。浮则但认浮根。粗则不达识精。即中云。阿难始执心在内并计七处。既执心从因缘生是粗浮也。见闻二字意该六根。发明了知当指六识。为同等者。为与根尘同。为与根尘异。同异对根尘说。空有就自体说。或谓六识体同用异。本一精明是同也。分成六识是异也。亦不违理。
○三不变随缘。
汝元不知如来藏中性识明知觉明真识。妙觉湛然遍周法界。含吐十虚宁有方所。循业发现。世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。
文分二。初悟性圆融。二迷情失旨。初中二。一明不变。次明随缘。初文中亦具性体性具性量三义。本性之识即妙明之知。觉体之明即性真之识。幽溪云。性识真识存本位而言即第九白净识也。明知觉明废本位而言即本觉妙明也。前五大相会。或会有相以归无相。会无情以归有情。至见大识大理无不极。但会其异名别说而已。此言存本位废本位即体兼用冥之义是性具也。特言妙觉湛然不云清净本然者。上六大有相。故言清净以彰离相。今识心元自无相。融入觉体是名妙觉。以无分别而善分别故觉名妙。下文云。此湛非真。流急不见。盖八识之湛非真而性识白净为真湛耳。此性体也。周遍法界是性量也。次随缘中无随心应量者。前五大是无情法。根是清净四大。皆可云随心。今正是心何必言随心。既不云心亦不必云所知量矣。含吐者。后文云。如意默容十方三世世出世法。惟圣与凡无不包容。据经所说岂非含十虚乎。又能分别诸法岂非吐乎。宁有方所故不可于七处求之。七处如首卷徴心中说。循业发现者现为圣凡诸识。或随佛界之业。或随九界之业。凡具心识咸是妙觉。如匠作舍运斤若风。如人作书心手相称。是其灵明廓彻不思议之力。虽在梦幻空华中而具足成就不差毫发孰非佛性之用。此心识不赖根尘非关卜度。众生以妄想侵之故落生死。若知其本绝言思则九界无非佛界。古人云。分别亦非意正此义也。世间下斥迷。迷何在。在识心分别计度耳。故知分别之心元非思量分别所及。其义明矣。须知止观明两重所观。今经亦尔。彼文第一重立六识为所观境即去丈就尺等文是也。第二重观不思议境即一念三千之文是也。虽立阴观妄而融妄即真观之令成不思议境。则两重止是一重。今经自初卷来亦以妄心为所观境。然破妄显真且指攀缘心为生死本。直至今文方云性识明知觉明真识均成七大。皆不生灭。然后知现前六识即是不思议境。岂不与止观文若合符节。皆观妄心以成真心大显两重止是一重。不惟正观总无明心。别约能招报心是同而已。故今经徴心之说至此方竟。所以自初卷来节节呈疑以问起答。至明识大圆义始毕。下文大众领解亦经文一大结局也。问。七大之文。前四乃对空而辨云性色真空性空真色等。第五空大乃对觉而辨云性觉真空性空真觉。第六见大乃对觉明而辨云性见觉明觉精明见。第七识大又乃对明知而辨曰性识明知觉明真识。如此对辨不同何也。答。此由众生无始迷真觉以为根识。局内身以远外境。对空色以分大小。如经所谓晦昧为空空晦暗中。乃至惟认一浮沤体目为全潮穷尽瀛渤。如来怜愍斯辈将为指迷而即悟故必自浅以之深。先以无边之虚空对辨有边之四大。故往复言之而曰性色真空性空真色。乃至性风真空性空真风。所以然者。地大之色坚质而有方所者也。虚空融通故无方所矣。水火风大摇动而有生灭者也。虚空恒然故无动摇矣。凡有生灭去来则有虚妄。无生灭去来故性真圆融矣。今日性色真空性空真色。犹言空性色亦性。空真色亦真。色之与空本无差别。故于第五大文中而和会云。若此虚空性圆周遍本不动摇。当知现前地水火风均名五大性真圆融皆如来藏本无生灭。阿难。汝心昏迷不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入为非出入。是则四大与空均一常住。相虽示异性乃元同。莫不清净本然周遍法界。称之为大不亦宜乎。复次色空之常遍虽融身境之无差未会。故又于空大文中而云性觉真空性空真觉。所言觉者通而言之即根与识也。所以空觉相对而辨者。夫根识有觉知者也。虚空无觉知者也。事固如是理实不然。故往复言之而曰性觉真空性空真觉。犹言觉性空亦性。觉真空亦真。空之与觉元无殊异。故于见大文中而和会云若见闻知性圆周遍本不动摇。当知无边虚空并其动摇地水火风均名六大性真圆融皆如来藏本无生灭。斯则以根识均虚空。岂惟虚空非无情而地水火风亦非无情。以虚空均根识。岂惟虚空常遍而根识亦常遍也。称之为大不亦宜乎。复次内外既会身境圆融。然于真妄两途情执犹如冠履。故又于见识两大文中而云性见觉明觉精明见。性识明知觉明真识。此皆全体起用全用在体。故往复言之若此。所以古德云。约诸识门虽一多不定。皆是体用缘起本末相收。从本向末寂而常用。从末向本用而常寂。寂而常用故静而不结。用而常寂故动而不乱。静而不结故真如是缘起。动而不乱故缘起是真如。真如是缘起故无涅槃不生死即八九为六七。缘起是真如故无生死不涅槃即六七为八九。无涅槃不生死故法界皆生死。无生死不涅槃故法界皆涅槃。识既如是根亦复然。岂惟六根。即向之五大莫不体用相即。以三界惟心一切惟识故。故于识大文中而和会云若此识心本无所从。当知了别见闻觉知圆满湛然性非从所。兼彼虚空地水火风均名七大性真圆融皆如来藏本无生灭。夫诸法真常圆会若此。称之为大不亦宜乎。是以圣言至此诠理既极。当机冰执情亦泮然。上皆取幽祖玄义重示。
○二闻法领解。此科从初卷如来演说分来。初酬请开示已竟。今是第二领解。又分为二。初长行。二偈颂。长行是经家叙益。为二。一叙当机获益二。一略叙益。为大众所同得之益也。
尔时阿难及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然得无挂碍。
言微妙开示者总指三科。初从假入空徴心辨见。二从空出假诸三摩提。三中道了义无戏论法。现前一念即空即假即中。诸相皆融是微妙开示也。幽溪云。了身无身相即是法身。心无心相即是常心。故身心荡然。疑惑销除是无挂碍。
○二广上文二一悟心遍。
是诸大众各各自知心遍十方。见十方空如观手中所持叶物。一切世间诸所有物皆即菩提妙明元心。心精遍圆含裹十方。反观父母所生之身犹彼十方虚空之中吹一微尘若存若亡。如湛巨海流一浮沤起灭无从。
此即广上身心荡然而有三重。初心含虚空。孤山曰。各各自知即能觉之智也。心遍十方即所觉之理也。前文云。色心诸缘及心所使诸所缘法惟心所现。又云。色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。今正得此益。盖前文有圆别二示。圆示诸法惟心。别则拨去根尘独显见性。而示别正为显圆。今是领圆故曰心遍。心者常住真心也。于性具七大之后方领心遍者。良由性具故惟一心。若领惟心。即领性具。约不变则称性具。约随约即曰心遍。其旨大同。于此见圆教初心彻三谛之底。而性具七大秪是诸法所生惟心所现之义耳。长水曰。向执心在身中谓言是我真性。今知空在心内如片物持于掌间。孤山曰十方空者谓循业发现之空也。迷妄有空比真为小故以掌叶为喻。
○次心含世界。吴兴云。一切世间等谓依空立世界也。即十界循业发现依正之法耳。皆即菩提等谓十方虚空十界依正一法叵得皆我真心。观此文者。岂疑无情有性无情作佛之说耶。长水云。向执心外有法。今悟法法惟心。菩提云觉觉即是佛。乃至立量示等具如义海及桐洲注。心精遍圆含裹十方。结上空界皆心耳。
○三反观自身。此文从广至狭。先十方空。次及世界。三及自身。谓阿难大众自观己界正报之身也。文有二喻。初空中一尘以喻肉质至小。理即事故若存。事即理故若亡。次湛海浮沤以喻阴本无生。来时不从自他共离来。去时不向东西南北去。故云起灭无从。桐洲注云。若以文往观。则有空尘一喻可无海沤一喻。有海沤一喻可无空尘一喻。若以义往求。则非空尘一喻无以显心遍而身局。非海沤一喻无以显身局即心遍。二义相须故有二喻。亦犹河图洛书相为经纬。八卦九畴相为表里。前后文虽为显心遍身局。且欲显身心一体故并用尘沤一喻。(二卷六卷)至辨魔文欲谈此心至大虚空世界至小。故复以云点太清为喻。观者详之。
○二获常心。
了然自知获本妙心常住不灭。
霅川曰。得分真智知本觉理。幽溪云。前佛告阿难。一切众生从无始来。生死相续皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想此想不真故有轮转。故自首卷来无非明常住真心。当机圆悟故此经云。获本妙心常住不灭。前云不知。今则云知。迷悟二相了然可别。又前明心量对依正以明圆具。今明心体故云常住不灭。体用咸备是当机妙契圆常之旨。即所谓不历僧祇获法身也。
○二叙外敬内悦。
礼佛合掌得未曾有。于如来前说偈赞佛。
○二偈颂五一赞叹述益。
妙湛总持不动尊首楞严王世希有。
孤山曰。妙湛赞真谛。般若德也。总持赞俗谛。解脱德也。不动赞中谛。法身德也。又即三而一故曰妙湛。即一而三故曰总持。非三非一故曰不动。尊者十号之一也。由证此三号世中尊。首楞严大定之总名。此云事究竟也。冥三德之理故曰究竟。别而往目即奢摩他等三焉。阿难以别名而请。今举总名而叹。以显圆定三一无碍也。出偏小上喻之以王。是则行从理而得名。教从行而立称。教行理三悉号楞严。今正举能诠以叹也。如来在世所说经中最为殊胜。曰世希有。幽溪曰。上句赞能说之人。下句赞所说之法。或谓妙湛二字领上初卷至二卷辨见之益。总持领上诸三摩提益。不动领上闻七大益。其说固是。然徴心之初佛言有三摩提名大佛顶首楞严王具足万行。已指徴心法门即是性识明知觉明真识三谛法门。一语全该方尽今偈之意。亡相为妙。清彻为湛。
销我亿劫颠倒想不历僧祇获法身。
桐洲云。初偈即显三宝。初句是能说教主即佛宝。次句是所说经教即法宝。销我二句是受益之人即僧宝。孤山曰。亿劫颠倒想即无始无明也。不历僧祇者。若婆沙论明三阿僧祇劫修六度行百劫种相好因然后获五分法身。乃至如唯识云。地前历一僧祇。初地至七地满二僧祇。八地至等觉是三僧祇。然后获究竟法身。此皆方便之谈时长行远。今云不历。即同法华八岁龙女南方作佛。华严初发心时便成正觉。胎经凡夫贤圣人平等无高下。惟在心垢灭取证如反掌。赀中曰。由前广破人法二执故此分见如来藏心也。又解。或是诸佛神力示现暂令得见。如华严中金刚藏菩萨说十地境界。恐有不信以神通力摄诸大众皆入身中。菩萨既尔佛亦如是。不尔何故阿难向后方得二果耶。长水曰。据此经文且叙解悟。如云各各自知心遍十方。知即解也。叙虽论解不无证悟。以随人入位浅深不同故。吴兴曰。此文疑论者久矣而多所未决。今试辨之。且经家叙云。尔时阿难及诸大众蒙佛开示身心荡然等是则说偈领悟非述一人。而释者争以阿难一人为妨可乎。当知若约解证言之必属于证。以知为解无的可凭。如云正遍知者岂属解欤。须据偈中不历僧祇获法身义验前知字。实顿证之智也。若释销我之言应有二义。一者且指诸菩萨及利根等人为我。阿难虽在众中未同其证。盖从多分得证者言之。二者设是阿难自称为我已同其证斯亦无妨。下文所得二乘不可以小乘实证为比及乎。喻以旅人请入华屋乃为钝根者发起行门耳。大权引物惟变是宜。或曰不然。予不知其然也。上文皆录会解。
○二誓愿报恩。
愿今得果成宝王还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹是则名为报佛恩。
孤山曰。前获初住分果今愿成正觉极果也。乃至配摄四弘誓(云云)。即中云。前获法身今愿得报身。即于今世愿成报果。故曰愿今。下奉尘刹语该应身。如入五浊岂非应乎。奉尘刹者。以我深心归奉尘刹如来众生。是酬佛微妙开示之恩也。幽溪曰。前阿难尊者缘佛相好发心出家。所依之境狭而不周。事而非理。正而不真。惟自利而未利人。今闻前法悟不思议境。故所发心非惟自利兼人。亦乃真正广大。乃权乘菩萨所不能及。可谓真正发菩提心也。但发心位次不同。如肇公云。发僧那于始心。终大悲以赴难。此名字发心也。仁王云。十善菩萨发大心长别三界苦轮海。此相似发心也。华严云。初发心时便成正觉。此分真发心也。据迹则阿难位居相似。论本则位当初住。次陈报恩者。盖圆闻深法已获深悟。大感深恩非浅心所能报。故欲报深恩莫若深心。欲创深心莫如深愿。先陈愿而后述心其意在此。是则前文是观不思议境。今为真正发心也。前作三身今配两乘者。随位浅深意不相妨。
○三请证大愿。
伏请世尊为证明五浊恶世誓先入。如一众生未成佛终不于此取泥洹。
吴兴云。前愿度人如释迦故云愿度是众。今愿取土如释迦故云五浊誓入。此正深心奉尘刹之事。既入五浊非释迦不能证明。泥洹即涅槃此云安乐。有一生未度则不归于安乐之处。补遗云。此中誓入五浊乃行因与物结缘之相。吴兴指果。则成佛之后大悲赴难不但受大涅槃之安乐。补遗指因。而泥洹之名亦不专在小乘。谓纵成佛果亦不入涅槃耳。法华中二乘畏入五浊元非阿难所说。
○四希更说法。
大雄大力大慈悲希更审除微细惑。令我早登无上觉于十方界坐道场。
孤山曰。请更开导除细惑者。以今始入初住尚有微细无明故。又后文富那所问即微细惑也。无上觉即妙觉。除细惑是烦恼誓断。成妙觉是佛道誓成。前还度句是众生誓度。而愿今得果及希更之言即摄法门誓学。前后偈文四弘摄尽。桐洲云。前明三德之体故曰妙湛等。今明三德之用故曰大雄等。涅槃云。佛性雄猛。故知大雄是法身之用。又云是诸声闻无有慧力。故知大力是般若之用。又云慈即解脱。故知大慈是解脱之用。既理显智极断圆乃能无谋而化。故今更请开导除我细惑。桐洲之释至矣。于十方界坐道场者。初住百界作佛。二住千界作佛。乃至妙觉无有穷尽。总名十方界也。治无明糠显法性米是名道场。当机欲速取菩提而不入涅槃乃慈悲度生之义。
○五总结前偈。
舜若多性可销亡烁迦罗心无动转。
舜若多此云空。烁迦罗云坚固。空性无体尚可销殒。弘誓坚确终无动移。即前四弘誓愿不可动转也。
首楞严经观心定解卷三