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（第一章 德育三十篇）
（合群）
吾人在此讲堂，有四壁以障风尘；有案有椅，可以坐而作书。壁者，积砖而成；案与椅，则积板而成者也。使其散而为各各之砖与板，则不能有壁与案与椅之作用。又吾人皆有衣服以御寒。衣服者，积绵缕或纤毛而成者也。使其散而为各各之绵缕或纤毛，则不能有衣服之作用。又返而观吾人之身体，实积耳、目、手、足等种种官体而成。此等官体，又积无数之细胞而成。使其散而为各各之官体，又或且散而为各各之细胞，则亦焉能有视听行动之作用哉？
吾人之生活于世界也亦然。孤立而自营，则冻馁且或难免；合众人之力以营之，而幸福之生涯，文明之事业，始有可言。例如吾等工业社会，其始固一人之手工耳。集伙授徒，而出品较多。合多数之人以为大工厂，而后能适用机械，扩张利益。合多数工厂之人，组织以为工会，始能渐脱资本家之压制，而为思患预防造福将来之计。岂非合群之效与？
吾人最普通之群，始于一家。有家而后有慈幼、养老、分劳、侍疾之事。及合一乡之人以为群，而后有守望之助，学校之设。合一省或一国之人以为群，而后有便利之交通，高深之教育。使合全世界之人以为群，而有无相通，休戚与共，则虽有地力较薄、天灾偶行之所，均不难于补救，而兵战、商战之惨祸，亦得绝迹于世界矣。
［译文］
我们在这里授课的课堂，四面的墙壁可以遮风挡灰；有书桌座椅，可以坐下来读书创作。墙壁，是由砖块垒砌而成；书桌与坐椅，是由木板打造而成。假如将它们拆散为单个的砖块和木板，那它们就不再有墙壁、书桌、坐椅的功用。还有，我们都穿有衣服抵御寒冷。衣服，是用丝棉或纤毛织制而成的。假如将它们拆散为单一的丝棉或纤毛，那它们就不会有衣服的作用。我们再回过头来看看我们自己的身体，实际上是由耳、目、手、足等各种器官组合而成的。这些器官，又是由无数的细胞组成的。假如将它们拆散为单个的器官，并且又将这些器官拆散为单个的细胞，那么这些器官怎么能够具备人体所需要的视听行动的作用呢？
我们身处在世界上也是这样。个人单打独斗，受冻挨饿也就难以避免；融入集体联手奋斗，那样才可以谈得上幸福的生活、文明的事业。比如我们所处的工业社会，它的创始时期固然得力于一个人的手工劳作。后来结成群体力量，传授技术予徒弟，生产的产品就增多起来。集合众多工人就形成了一个大工厂的规模，然后逐渐地引用机械，通过机械化劳动提高效益。集合多数工厂的工人，组织成工会，才能逐渐摆脱资本家的欺压管制，从而思考并预防自己可能遭遇的灾患，谋划将来造福于己的大计。这些难道不是集合群体力量的效果吗？
我们这些最普通的群体，都是从一个家庭开始的。有了家庭，然后才有哺育儿女、赡养老人、分担劳作、侍候病人这类的事情。等到集合一乡村民组成一个群体，然后就有人与人之间互相关注的帮助，就有用于教育的学校设施。集合一省或一国的民众组成一个群体，然后就有便利的交通、精深的教育。假使集合全世界的人组成一个强大的群体，互通有无，休戚与共，那么即使在土地贫瘠、天灾偶发的地方，都不难扶助拯救，而且像由战争、商业竞争而引发的惨祸，也能够在这个世界上绝迹了。
（舍己为群）
积人而成群。群者，所以谋各人公共之利益也。然使群而危险，非群中之人出万死不顾一生之计以保群，而群将亡。则不得已而有舍己为群之义务焉。
舍己为群之理由有二：一曰，己在群中，群亡则己随之而亡。今舍己以救群，群果不亡，己亦未必亡也；即群不亡，而己先不免于亡，亦较之群己俱亡者为胜。此有己之见存者也。一曰，立于群之地位，以观群中之一人，其价值必小于众人所合之群。牺牲其一而可以济众，何惮不为？一人作如是观，则得舍己为群之一人；人人作如是观，则得舍己为群之众人。此无己之见存者也。见不同而舍己为群之决心则一。请以事实证之。一曰从军。战争，罪恶也，然或受野蛮人之攻击，而为防御之战，则不得已也。例如比之受攻于德，比人奋勇而御敌，虽死无悔，谁曰不宜？二曰革命。革命，未有不流血者也。不革命而奴隶于恶政府，则虽生犹死。故不惮流血而为之。例如法国一七八九年之革命，中国数年来之革命，其事前之鼓吹运动而被拘杀者若干人，临时奋斗而死伤者若干人，是皆基于舍己为群者也。三曰暗杀。暗杀者，革命之最简单手段也。歼魁而释从，惩一以儆百，而流血不过五步。古者如荆轲之刺秦王，近者如苏斐亚之杀俄帝尼科拉司
第二，皆其例也。四曰为真理牺牲。真理者，和平之发见品也。然成为教会、君党、若贵族之所忌，则非有舍己为群之精神，不敢公言之。例如苏格拉底创新哲学，下狱而被鸩；哥白尼为新天文说，见仇于教皇；巴枯宁道无政府主义，而被囚被逐，是也。
其他如试演飞机、探险南北极之类，在今日以为敢死之事业，虽或由好奇竞胜者之所为，而亦有起于利群之动机者，得附列之。
［译文］
集合众人而组成群体。群体，是用来谋求个人所应享有的公共利益的。然而，假使群体发生危险，而群体中没有一个人敢于出来不顾自己生命安危去全力保护群体，那么，这个群体势必将灭亡。于是我们迫不得已，就有了舍己为群的义务。
舍弃自己而为群体的理由有两方面：一是自己身居群体中，如果群体灭亡，那么自己也会随之灭亡。现在能舍弃自己而勇救群体，群体果真不灭亡的话，自己也就未必会灭亡；即使是群体不灭亡，而自己事先灭亡，也比群体和自己一起灭亡要好。以上认识，包含了对个人的一些考虑。二是从群体角度，来看群体中的一个人，个人的价值必定小于群体的价值。假如牺牲一个人而可以救济众人，那还有什么畏惧而不去做呢？一个人这样想，那么就会有舍弃自己而为群体的一个人；每个人都这样想，那么就会有舍弃自己而为群体的众多人。这种认识，没有包含对个人的考虑。上述两种认识，出发点虽不尽相同，但舍弃自己而为群体的决心却是一样的。不妨用事实来证明这一点。一是从军。战争本身是罪恶的，但是有时候我们受到野蛮人的无端攻击，为了自卫防身而战，这就是不得已而为之。例如二战时期比利时受到德国军队的突然攻击，比利时人奋勇抗敌，即使战死沙场也在所不惜，谁说他们不应该迎战呢？二是革命。革命没有不流血牺牲的。如果放弃革命而忍受残暴政府的奴役，那么即便活着也跟死去差不多。所以很多志士仁人不怕流血牺牲而去参加革命。例如法国一七八九年大革命，中国这些年来的革命，倡导这些革命的人在事前因各种原因而被逮捕杀害的有不少，在战争中不幸死伤的也有很多人，他们都是信守舍己为群的思想而革命的。三是暗杀。暗杀是革命最简单的手段。消灭罪魁祸首而释放从犯，杀一儆百，流血不会超过五步。古代的如荆轲行刺秦王嬴政，最近的如索菲亚暗杀俄国沙皇尼古拉二世，都是这样的例子。四是为真理而牺牲。真理体现和平的精神。然而，有时真理却被教会、君主、政党、贵族所忌讳，所以没有舍己为群的精神，就不敢公开谈论真理。例如苏格拉底对哲学进行了大胆的创新，结果被捕入狱而被杀害；哥白尼创造了新的天文学说，结果被教皇所仇视；巴枯宁主张无政府主义，结果也被囚禁、放逐。 以上这些都是为真理而牺牲的典型例子。
其他的如飞机试验、南北极探险等，在今天看来，这些都是具有牺牲精神的事业，虽然有的是由好奇者和争胜者去完成的，但也包含有为了群体利益的动机，所以有必要在这里列举出来。
（注意公众卫生）
古谚有云：“千里不唾井。”言将有千里之行，虽不复汲此井，而不敢唾之以妨人也。殷之法，弃灰于道者有刑，恐其飞扬而眯人目也。孔子曰：“君子敝帷不弃，为埋马；敝盖不弃，为埋狗。”言已死之狗、马，皆埋之，勿使暴露，以播其恶臭也。盖古人之注意于公众卫生者，既如此。
今日公众卫生之设备，较古为周。诚以卫生条件，本以清洁力一义。各人所能自营者，身体之澡浴，衣服之更迭，居室之洒扫而已。使其周围之所，污水停潴，废物填委，落叶死兽之腐败者，散布于道周，传染病之霉菌，弥漫于空气，则虽人人自洁其身体、衣服及居室，而卫生之的仍不达。夫是以有公众卫生之设备。例如沟渠必在地中，溷厕必有溜水，道路之扫除，弃物之运移，有专职，有定时，传染病之治疗，有特别医院，皆所以助各人卫生之所不及也。
吾既受此公众卫生之益，则不可任意妨碍之，以自害而害人。毋唾于地；毋倾垢水于沟渠之外；毋弃掷杂物于公共之道路若川流。不幸而有传染之疾，则亟自隔离，暂绝交际。其稍重者，宁移居医院，而勿自溷于稠人广众之间。此吾人对于公众卫生之义务也。
［译文］
古谚语说：“千里不唾井。”大意是说，将要远赴千里之外，虽然不再从此井中提水，但也不敢向井中吐唾液而污染井水妨碍别人。商朝法律规定，在道路上丢弃灰土的人将受到惩罚，因为这种乱丢的行为会使尘土飞扬而迷蒙路人的眼睛。孔子说：“君子不丢弃破旧的帷帐，用它来埋马；不丢弃破旧的伞盖，用它来埋狗。”说的是及时掩埋死马死狗，不要让其尸体暴露散发恶臭。古人都是这样注意公共卫生了。
今天我们所拥有的公共卫生设备，比古人齐全多了。以卫生条件而论，本来清洁是第一位的标准。每个人所能做到的，只是洗澡、更换衣服、清扫居室而已。假如我们周围污水滞堵，垃圾堆积，腐烂的落叶死兽散弃在地，空气中弥漫传播着传染性病菌，那么即使各人清洁身体、衣服和居室，也仍然达不到卫生环境的标准。这就是为什么要有公众卫生设备的原因。例如地面开辟有沟渠，厕所里储有流水，清扫道路，转运垃圾，都有专门的人员和固定的时间，传染病的治疗有专门的医院，这些都是解决个人在卫生方面无力应对的问题的有效手段。
我们既然享受了公共卫生带来的好处，就不能任意破坏公共卫生环境，害了自己也害了别人。不要随地吐痰；不要把污水倾倒在沟渠之外；不要随手在公共道路上丢弃杂物。如果不幸得了传染病，应立即自行隔离，暂时断绝与外界往来。其中病情较重的，必须住进医院，而不可混身于大庭广众之间。这就是我们对于公共卫生的义务。
（爱护公共之建筑及器物）
往者园亭之胜，花鸟之娱，有力者自营之、而自赏之也。今则有公园以供普通之游散；有植物、动物等园，以为赏鉴及研究之资。往者宏博之图书，优美之造象与绘画，历史之纪念品，远方之珍异，有力者得收藏之，而不轻以示人也。今则有藏书楼，以供公众之阅览，有各种博物院，以兴美感而助智育。且也，公园之中，大道之旁，植列树以为庇荫，陈坐具以供休憩，间亦注引清水以资饮料。是等公共之建置，皆吾人共享之利益也。
吾人既有此共同享受之利益，则即有共同爱护之义务；而所以爱护之者，当视一己之住所及器物为尤甚。以其一有损害，则爽然失望者，不止己一人已也。
是故吾人而行于道路，游于公园，则勿以花木之可爱，而轻折其枝叶；勿垢污其坐具，亦勿践踏而刻画之；勿引杖以扰猛兽；勿投石以惊鱼鸟；入藏书楼而有所诵读，若抄录，则当慎护其书，毋使稍有污损；进博物院，则一切陈列品，皆可以目视，而不可手触。有一于此，虽或幸逃典守者之目，而不遭诮让，然吾人良心上之呵责，固不能幸免矣。
［译文］
以前园林亭榭的胜景，花鸟虫鱼的娱乐，都是有财力的人们自己经营和玩赏的。今天我们却有公园供普通百姓游玩休闲；有植物园、动物园等，作为游赏和研究的对象。以前浩瀚的图书，优美的塑像和绘画，历史纪念品，来自远方的奇珍异宝，有财力的人得到并收藏它们，却不轻易展示给众人。今天我们却有图书馆，以供公众阅览，有各种博物馆，以培养公众的美感，增益他们的智慧。而且，公园之中，大路旁边，种植的行道树浓绿成荫，陈设坐椅供路人休憩，有些地方提供清洁之水供人们饮用。这些公共设施，是我们共同享有的利益。
我们既然拥有这些共同享受的利益，那么就有共同爱护的义务；而且我们应当以超过对自己住家和器物的爱护程度去爱护这些公共设施。所以这些公共设施一旦有所损坏，那么不高兴而失望的，就不只是一个人了。
所以我们在道路上行走，在公园中游玩，不要因为花木可爱，就去随便折取；不要弄脏了坐椅，也不要用脚踩踏、用手刻画；不要手持木棍去骚扰猛兽；不要乱扔石块惊吓鱼鸟；进入图书馆阅览图书，如果要抄录文章，就要谨慎地爱护图书，不要使图书受一点污损；进入博物馆，那么一切陈列品，都可以用眼去看，而不能用手去摸。如果我们有所触犯，虽然当时侥幸逃脱文物看护者的眼睛而没有遭到追究，但是我们良心上应该自责，这是绝对不能够免去的。
（尽力于公益）
凡吾人共同享受之利益，有共同爱护之责任，此于《注意公众卫生》及《爱护公共之建筑及器物》等篇，所既言者也。顾公益之既成者，吾人当爱之；其公益之未成者，吾人尤不得不建立之。
自昔吾国人于建桥、敷路，及义仓、义塾之属，多不待政府之经营，而相与集资以为之。近日更有独力建设学校者，如浙江之叶君澄衷，以小贩起家，晚年积资至数百万，则出其十分之一，以建设澄衷学堂。江苏之杨君锦春，以木工起家，晚年积资至十余万，则出其十分之三，以建设浦东中学校。其最著者矣。
虽然，公益之举，非必待富而后为之也。山东武君训，丐食以奉母，恨己之失学而流于乞丐也，立志积资以设一校，俾孤贫之子，得受教育，持之十余年，卒达其志。夫无业之乞丐，尚得尽力于公益，况有业者乎？
英之翰回，商人也，自奉甚俭，而勇于为善；尝造伦敦大道；又悯其国育婴院之不善，自至法兰西、荷兰诸国考察之；归而著书，述其所见，于是英之育婴院为之改良。其殁也，遗财不及二千金，悉以散诸孤贫者。英之沙伯，业织麻者也，后为炮厂书记，立志解放黑奴，尝因辩护黑奴之故，而研究民法，卒得直；又与同志设一放奴公司，黑奴之由此而被释者甚众。英之莱伯，铁工也，悯罪人之被赦者，辄因无业而再罹于罪，思有以救助之；其岁入不过百镑，悉心分配，一家衣食之用者若干，教育子女之费若干，余者用以救助被赦而无业之人。彼每日作工，自朝六时至晚六时，而以其暇时及安息日，为被赦之人谋职业。行之十年，所救助者凡三百余人。由此观之，人苟有志于公益，则无论贫富，未有不达其志者，勉之而已。
［译文］
凡有我们共同享受的利益，就有共同爱护的责任，这些在《注意公众卫生》和《爱护公共之建筑及器物》等篇章中都已经讲过了。对于已经建成的公益事业，我们应当爱护它们；那些没有建成的公益事业，我们应当全力建设。
从古代开始，我们中国人对于建桥梁、铺公路、筑粮仓、修学校这类的事情，大多不靠政府经营，而是以私人名义互相集资而完成。近来还有独立完成修建学校义举的人，如浙江的叶澄衷先生，靠小商贩起家，至晚年积累了数百万资金，于是拿出其中的十分之一，用来建设澄衷学堂。江苏的杨锦春先生，以木匠起家，晚年积累十余万资金，于是拿出其中的十分之三，用来建设浦东中学校。这两个都是最著名的例子。
虽是这样，但是公益事业并非一定要等到富有后才去做。山东的武训先生，靠乞讨来供奉生母，对自己因为贫困而失学行乞充满遗憾，于是立志筹集资金建设一所学校，以使那些孤儿和穷人家的孩子，得到应受的教育。他坚持不懈十多年，最终达成了自己的志向。像武训这样一个没有职业的乞丐，还能尽力于公益事业，何况那些有职业的人们呢？
英国人翰回，是一个商人，自己生活非常节俭，却乐善好施；他曾经铺设伦敦大道；又感觉本国的育婴院修造得不够完善，便自己赶赴法国、荷兰等国考察；回国后他著书描述途中的见闻，自此以后英国的育婴院修建得到改良。他死后，遗产不到两千英镑，全部散发给那些孤贫的人。英国的沙伯，是个织麻的工人，后来成为一个炮厂的书记员，立志于解放黑奴的事业。他曾经为了给黑奴辩护，全心研究民法，最终精通此法；他又与志同道合的人开设一个解放黑奴的公司，使大批黑奴由此而获释得以自由。英国的莱伯，是一个钢铁工人，他担心那些出狱的罪犯往往因无业而再次踏上犯罪的道路，便想对他们施以救助；他一年的收入不到一百英镑，为了救助别人，他细心地分配家庭开支，比如一家吃穿日用费用多少，教育子女的费用多少，剩余的钱就用于救助那些获释而无业的人。他每天从早上六点工作到晚上六点，剩余的闲暇时间和休息日，他就为获释的人谋求职业。这样做了十年，得到他救助的总共有三百余人。这样看来，人们如果有志于公益事业，那么无论贫富，只要勤勤恳恳认真去做，就没有达不到目标的。
（己所不欲勿施于人）
子贡问于孔子曰：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人。”他日，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。”举孔子所告，而申言之也。西方哲学家之言曰：“人各自由，而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由，不欲受人之干涉也，则我亦勿干涉人之思想及言论；我有保卫身体之自由，不欲受人之毁伤也，则我亦勿毁伤人之身体；我有书信秘密之自由，不欲受人之窥探也，则我亦慎勿窥人之秘密；推而我不欲受人之欺诈也，则我慎勿欺诈人；我不欲受人之侮慢也，则我亦慎勿侮慢人。事无大小，一以贯之。
顾我与人之交际，不但有消极之戒律，而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰：“以己所欲施于人。”其可乎？曰是不尽然。人之所欲，偶有因遗传及习染之不善，而不轨于正者。使一切施之于人，则亦或无益而有损。例如腐败之官僚，喜受属吏之谄媚也，而因以谄媚于上官，可乎？迷信之乡愚，好听教士之附会也，而因以附会于亲族，可乎？至于人所不欲，虽亦间有谬误，如恶闻、直言之类，然使充不欲勿施之义，不敢以直言进人，可以婉言代之，亦未为害也。
且积极之行为，孔子固亦言之曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”立者，立身也；达者，道可行于人也。言所施必以立达为界，言所勿施则以己所不欲概括之，诚终身行之而无弊者矣。
［译文］
子贡问孔子：“有没有可以一辈子奉行的一句话啊？”孔子说：“有啊，那就是宽恕啊。自己不想要的，就不要施加给别人。”又一天，子贡说：“我不想让别人施予我什么，我也不想施予别人什么。”这是他依据孔子告诫的话而引申出的言论。西方的哲学家说：“人人都有自由，而以不干涉他人的自由为界限。”上述言论的含义都是一致的。例如我有思想和言论的自由，不想受别人的干涉，那么我也不干涉别人的思想和言论；我有保护身体的自由，不想受别人的伤害，那么我也不伤害别人的身体；我有通信隐私的自由，不想受到别人的暗中窥探，那么我也谨慎地不窥探别人的私密；由此推而广之，我不想被别人欺骗，那么我也谨慎地不欺骗别人；我不想受到别人的欺侮怠慢，那么我也谨慎地不欺侮怠慢别人。事情无论大小，其中的做法都是一样的。
看看自己与他人的交往，不仅有消极的戒律，也有积极的行为。假使由前面孔子的那句话，转而引申为“自己想要的，就施加给别人”这句话，可以吗？回答是不完全这样。人们的欲望，有时会因为遗传和环境的不良影响，而不合乎正道。如果把自己想要的所有东西全都施加给别人，那么可能不会有好处，反而有坏处。例如腐败的官僚，喜欢下属的阿谀奉承，于是也像下属一样对上司阿谀奉承，可以吗？迷信的乡民，喜欢听传教士的乱说，于是也像传教士一样向亲属们乱说一通，可以吗？至于说到自己不想要的而不施加给别人，虽然有时也出现错误，如对不好的声名、直白的谏言之类，就不能自己不想要而不施加给别人，但如果按照“不欲勿施”的意思，不以直言规劝，而是以委婉之言代替，也未必就不对。
况且对于积极的行为，孔子固然也评说过：“自己想要立业，就要让别人立业；自己想要成功，就要让别人成功。”立，就是在社会上站稳脚跟；达，就是行路通畅。所以说施加给别人的，一定要以“立达”为基本原则；不施加给别人的，就以自己不想要的来概括。如果一个人终身都是这样行事的话，那么他就没什么弊端了。
（责己重而责人轻）
孔子曰：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”韩退之又申明之曰：“古之君子，其责己也重以周，其责人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”其足以反证此义者，孟子言父子责善之非，而述人子之言曰：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰：“唯无瑕者，可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。
准人我平等之义，似乎责己重者，责人亦可以重，责人轻者，责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋，有能力者斥人无用，意以为我既能之，彼何以不能也。又如怙过饰非者，每喜以他人同类之过失以自解，意以为人既为之，我何独不可为也。不知人我固当平等，而既有主观、客观之别，则观察之明晦，显有差池，而责备之度，亦不能不随之而进退。盖人之行为，常含有多数之原因：如遗传之品性，渐染之习惯，薰受之教育，拘牵之境遇，压迫之外缘，激刺之感情，皆有左右行为之势力。行之也为我，则一切原因，皆反省而可得。即使当局易迷，而事后必能审定。既得其因，则迁善改过之为，在此可以致力：其为前定之品性、习惯、及教育所驯致耶，将何以矫正之；其为境遇、外缘、及感情所逼成耶，将何以调节之。既往不可追，我固自怨自艾；而苟有不得已之故，决不虑我之不肯自谅。其在将来，则操纵之权在我，我何馁焉？至于他人，则其驯致与迫成之因，决非我所能深悉。使我任举推得之一因，而严加责备，宁有当乎？况人人各自有其重责之机会，我又何必越俎而代之？故责己重而责人轻，乃不失平等之真意，否则，迹若平而转为不平之尤矣。
［译文］
孔子说：“严格要求自己，而少去责怪别人，那么就可以远离抱怨了。”韩愈对此又作解释：“古代的君子，对自己的要求严格而又周全，对别人的要求宽松而又简约。严格而又周全，所以不会懈怠；宽松而又简约，所以人们乐于做善事。”我们还能用反面例子来说明这个意思，孟子在说到父子互相劝勉从善的时候，转述做儿子的话说：“您教我要走正道，可是您自己却没有走正道。”原伯和先且居都认为仿效坏人的言行是罪恶。椒举说：“只有言行端正的人，才可以随意指责别人。”这些都是说只责怪别人而不责怪自己的错误。
按照人人平等的原则，似乎对自己严格要求，也可以对别人严格要求，对别人要求宽松，也可以对自己要求宽松。例如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻，有能力的人斥责别人无用，认为既然我自己都能做，为什么你就不能做。又比如掩饰自己错误的人，往往喜欢用他人的同样错误来为自己辩解，认为既然你都这样做了，为什么我就不能做。有这种想法的人，不知道我与别人固然是平等的，但是，既然有主观、客观的区别，那么观察事物能力的大小，很明显会有差别，于是责备的程度，也不能不随之变化、因人而异。人们的行为，常常包含了很多原因，如遗传的品性，陶冶的习惯，接受的教育，遭受的境遇，外界的压迫，情感的刺激，等等，都有影响人们行为的力量。行为既然为我所为，那么一切行为的原因，都可以通过自我反省而得到解释。即使是行为当事人容易迷惑，但事情过后一定会弄明白。如果知道了行为的原因，那么改邪归正，就可以通过以下方面的努力达到：那些因为从前的品性、习惯和不良的教育等所导致的错误，将怎样去进行纠正；那些因为人生遭遇、外界因素和情感刺激而被迫形成的错误，将如何去进行调节。过去的东西不可能再追回来，我自然会自己抱怨自己；但是如果有迫不得已的原因，那就应该自己原谅自己。未来的日子，操纵行为的权力在我自己手中，我为什么从此气馁呢？至于别人，对于他们所受的教育及外界客观原因，绝不可能是我自己所能深刻理解的。假如由我随意去推测他们行为的原因，并由此去对别人妄加责备，这样恰当吗？何况人人都有自我严格要求的机会，我又何必去做不属于自己职权范围内的事情呢？所以对自己要求严格而对别人要求宽松，这样才不违背人人平等原则的真谛。否则，表面上看似平等，实际上却非常不平等。
（勿畏强而侮弱）
崧高之诗曰：“人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。唯仲山甫柔而不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强御。”人类之交际，彼此平等；而古人乃以食物之茹、吐为比例，甚非正当；此仲山甫之所以反之，而自持其不侮弱、不畏强之义务也。
畏强与侮弱，其事虽有施受之殊，其作用亦有消极与积极之别。然无论何一方面，皆蔽于强弱不容平等之谬见。盖我之畏强，以为我弱于彼，不敢与之平等也。则见有弱于我者，自然以彼为不敢与我平等而侮之。又我之侮弱，以为我强于彼，不必与彼平等也，则见有强于我者，自然以彼为不必与我平等而畏之。迹若异而心则同。矫其一，则其他自随之而去矣。
我国壮侠义之行有曰：“路见不平，拔刀相助。”言见有以强侮弱之事，则亟助弱者以抗强者也。夫强者尚未浼我，而我且进与之抗，则岂其浼我而转畏之；弱者与我无涉，而我且即而相助，则岂其近我而转侮之？彼拔刀相助之举，虽曰属之侠义，而抱不平之心，则人所皆有。吾人苟能扩充此心，则畏强侮弱之恶念，自无自而萌芽焉。
［译文］
《诗经·崧高》中说：“人们常说：柔软的东西就吞下去，刚硬的东西就吐出来。只有仲山甫柔软的东西不吞下去，刚硬的东西不吐出来，不欺负孤独无助的人，不害怕强权暴力的人。”人际交往，互相平等；古人用食物的吞、吐对此作比喻，很不恰当；这个仲山甫之所以与一般人的行为不一样，是因为他自己坚持履行不欺软怕硬的义务。
惧怕强暴和欺负弱小，这两件事的主体虽然有施加与承受的分别，其作用也有积极与消极的区别。但无论任何一方，都受到了强弱不能平等的错误观念的蒙蔽。我畏惧强者，认为自己比强者弱，所以不敢和他抗衡；于是遇到比自己弱的人，自然就会认为对方不敢与我抗衡便去欺负他。还有我欺负弱者，认为我自己强于对方，没有必要与对方平起平坐，于是遇到强于我的人，自然会以为对方不想与我平等，所以畏惧他。上述现象表面上看似不同，而实际内心想法一致。纠正其中一种，另一种现象自然随之消失。
我们在称赞侠义的行为时说：“路见不平，拔刀相助。”说的是，看到恃强凌弱的行为，就应当立即帮助弱者以抗击强暴。强者还没有侵犯我，而我就已经主动上前与之抗争，那他就会因我的抗争由侵犯我转为害怕我；弱者与我素不相识，而我却主动上前鼎力相助，那他就会与我同仇敌忾而摆脱受欺负的境遇。那种拔刀相助的举动，虽然我们称其为侠义之举，并且胸怀打抱不平之善心，但却是人人所共有的一种精神。我们如果能发扬光大这种精神，那么惧强欺弱的不好念头，自然就没有萌发的条件了。
（爱护弱者）
前于《勿畏强而侮弱》说，既言抱不平理。此对于强、弱有冲突时而言也。实则吾人对于弱者，无论何时，常有恻然不安之感想。盖人类心理，以平为安，见有弱于我者，辄感天然之不平，而欲以人力平之。损有余以益不足，此即爱护弱者之原理也。
在进化较浅之动物，已有实行此事者。例如秘鲁之野羊，结队旅行，遇有猎者，则羊之壮而强者，即停足而当保护之冲，俟全队毕过，而后殿之以行。鼠类或以食物饷其同类之瞽者。印度之小鸟，于其同类之瞽者、或受伤者，皆以时赡养之。曾是进化之深如人类，而羊、鼠、小鸟之不如乎？今日普通之人，于舟车登降之际，遇有废疾者，辄为让步，且值其艰于登降而扶持之。坐车中或妇女至而无空座，则起而让之；见其所携之物，有较繁重者，辄为传递而安顿。此皆爱护弱者之一例也。
航行大海之船，猝遇不幸，例必以救生之小舟，先载妇孺。俟有余地，男子始得而占之。其有不明理之男子，敢与妇孺争先者，虽枪毙之，而不为忍。为爱护弱者计，急不暇择故也。
战争之不免杀人，无可如何也。然已降及受伤之士卒，敌国之妇孺，例不得加以残害。德国之飞艇及潜水艇，所加害者众矣；而舆论攻击，尤以其加害于妇孺为口实。亦可以见爱护弱者，为人类之公意焉。
［译文］
在前篇《勿畏强而侮弱》一文中，我已经讲了打抱不平的道理.这是针对强、弱互相冲突时所说的。实际上我们对于弱者，常常有恻隐之情和不安的心理。人心都是以平等为安心，看见有比我弱的人，就感到上天对人的不公平，于是想以人力促成人与人之间的平等。减少富余弥补不足，以达到平等，这就是爱护弱者的原理。
进化程度低的动物，都有爱护弱者的行为。例如秘鲁的野羊，结队而行，遇到袭击羊群的猎人，身体强壮的羊挺身而出，止步保护羊群前行，待所有的羊安全经过后，才押后而行。鼠类动物中有的把食物分给双目失明的同伴。印度有一种小鸟，对于双目失明或受伤的同伴，都按时给予赡养。进化程度高的人类，难道就不如羊、鼠和小鸟吗？今天的普通人，在上下车船的时候，遇到身体残疾的人，马上为他让路，并在他们上下车船不方便时及时施以援手。乘车中有时遇上妇女上车没有座位，就起身给她们让座；看见她们携带重物，就为她们传递安放。这些都是爱护弱者的例子。
大海中航船，遇上不幸，按惯例都是先用救生舟将妇女儿童运载至安全地带。等到有空船了，男子才能够登上。如果有不讲道理的男子，为了逃生敢与妇女儿童争抢位子，即便是现场枪毙了他们，也不为过。这是为了爱护弱者，情急之下不择手段的缘故。
战争避免不了要杀人，这是没有办法的事。然而已经投降和受伤的士兵，交战国的妇女儿童，按照惯例不得对他们加以残害。德国的飞艇和潜水艇，在一战时加害于无辜的妇女儿童不在少数；而舆论对德军的口诛笔伐，尤其是把他们加害于妇女儿童作为重要证据。这也可以看出，爱护弱者，是人类共同的意愿。
（爱物）
孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”人苟有亲仁之心，未有不推以及物者，故曰：“君子之于禽兽也：见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。”孟孙猎，得麑，使秦西巴载之，持归，其母随之，秦西巴弗忍而与之。孟孙大怒，逐之。居三月。复召以为子傅，曰：“夫不忍于麑，又且忍于儿乎？”可以证爱人之心，通于爱物，古人已公认之。自近世科学进步，所以诱导爱物之心者益甚。其略如下：
一、古人多持“神造动物以供人用”之说。齐田氏祖于庭，食客千人。中有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”鲍氏之言进矣。自有生物进化学，而知人为各种动物之进化者，彼此出于同祖，不过族属较疏耳。
二、古人又持“动物唯有知觉，人类独有灵魂”之说。自生理学进步，而知所谓灵魂者，不外意识之总体。又自动物心理学进步，而能言之狗，知算之马，次第发现，亦知动物意识，固亦犹人，特程度较低而已。
三、古人助力之具，唯赖动物；竭其力而犹以为未足，则恒以鞭策叱咤临之，故爱物之心，常为利己心所抑沮。自机械繁兴，转运工业，耕耘之工，向之利用动物者，渐以机械代之。则虐使动物之举，为之渐减。
四、古人食肉为养生之主要。自卫生发见肉食之害，不特为微生虫之传导，且其强死之时，发生——种毒性，有妨于食之者。于是蔬食主义渐行，而屠兽之场可望其日渐淘汰矣。
方今爱护动物之会，流行渐广，而屠猎之举，一时未能绝迹；然授之以渐，必有足以完爱物之量者。昔晋翟庄耕而后食，唯以弋钓为事，及长不复猎。或问：“渔猎同是害生之事，先生只去其一，何哉？”庄曰：“猎是我，钓是物，未能顿尽，故先节其甚者。”晚节亦不复钓。全世界爱物心之普及，亦必如翟庄之渐进，无可疑也。
［译文］
孟子曾经说过：“对亲人亲近就会对百姓仁爱，对百姓仁爱就会爱惜万物。”人们如果有亲近和仁爱的善心，就会由此将善心推及万物。所以说：“君子面对家禽和野兽，看到它们活蹦乱跳的，就不忍心看到它们死去；听到它们的叫声，就不忍心吃它们的肉。”孟孙打猎时，猎获了一只小鹿，让秦西巴用车拉回去。小鹿的母亲一直随车跟着，秦西巴不忍心，把小鹿放回母亲身边。孟孙得知后大为愤怒，赶走了秦西巴。过了三个月，孟孙又把秦西巴召回，请他做自己儿子的老师。他对人说：“他连小鹿都不忍心加害，又怎么会加害于小孩呢？”这足以说明爱人之心与爱物之心是相通的，古人早已公认了。近代以来，随着科学的进步，能够引导人们养成爱护万物习惯的观点和方法也更多了。大体如下：
一、古人多持有“神创造动物供人享用”的观点。齐国田氏在庭院中祭祖，食客有一千人。来的食客中有献鱼和大雁的。田氏看到鱼雁后，感叹道：“上天对人类太好了！生长出五谷和鱼鸟供他们享用。”宾客们都大声地附和他。鲍氏的儿子，十二岁，坐在次席上，上前说道：“事情并不是您说的那样。天地万物，和我们一起生长，只是种类不同而已。种类没有贵贱之分，只是以大小和智力等因素相互制约，相互之间取另外的种类为自己的所食之物，而不是为对方而生存。人类取自己可以吃的东西而食，哪里是上天对人类的赐予？况且蚊子刺入人的皮肤吸血，虎狼吃肉，难道是上天为蚊子的生存而创造人，为虎狼的生存而创造肉？”姓鲍的这个小孩说的话够先进的。自从生物进化的学说诞生以来，我们已经认识到人类都是由别的动物进化而来的，彼此同属于一个祖先，只不过各自的种类关系比较疏远罢了。
二、古人又持有“动物只有知觉，只有人类才有灵魂”的观点。随着生理学的进一步发展，人们知道了所谓的灵魂，不过是思想意识的总和。后来随着动物心理学的进一步发展，又先后发现了能说话的狗、会算数的马，于是我们又知道动物的意识，本来就和人类一样，只不过与人类相比程度较低而已。
三、古代替人助力的工具，只是依赖动物；在耗尽动物的力气后却还嫌其没有用尽全力，于是驱使的人便不断地用鞭子抽打并呵斥它们，这样爱物之心就常被利己之心所抑制。自从机器制造业繁盛以来，运输和耕作这些长期以来利用动物的工作，逐渐被先进的机器所替代。于是虐待使用动物的行为就渐渐地减少了。
四、古人把吃肉当做养生的主要手段。现在卫生科学发现了吃肉的害处，肉食不仅仅传播微生物，而且微生物死亡的时候，会产生一种病毒，有害于吃肉的人。因此放弃食肉的素食主义逐渐流行开来，屠宰场将来有望渐渐消失。
现在保护动物的组织越来越多起来，但屠宰和捕猎动物的行为，却一时间没能绝迹；然而对这种行为进行循序渐进的教育，一定能使人们养成爱护万物的宽怀大量。古代晋国的翟庄，耕作之后才吃饭，平常只以打猎钓鱼为乐事，年老后他却不再打猎。有人问他：“钓鱼和打猎都是戮杀生命的行为，您只去掉打猎一项，这是为什么呢？”翟庄说：“打猎是我主动下手，钓鱼是鱼被引诱上钩，这两种行为我不能一下子全部戒掉，所以先戒掉对生命伤害最严重的打猎。”翟庄从此后晚年再也不钓鱼了。可以预见，全人类爱物之善心也必将像翟庄一样逐渐推广普及，这是毫无疑问的。
（戒失信）
失信之别有二：曰食言，曰愆期。
食言之失，有原于变计者，如晋文公伐原，命三日之粮，原不降，命去之。谍出曰：“原将降矣。”军吏曰：“请待之。”是也。有原于善忘者，如卫献公戒孙文子、宁惠子食，日旰不召，而射鸿于囿，是也。有原于轻诺者，如老子所谓“轻诺必寡信”是也。然晋文公闻军吏之言而答之曰：“得原失信，将焉用之？”见变计之不可也。魏文侯与群臣饮酒乐，而天雨，命驾，将适野。左右曰：“今日饮酒乐，天又雨，君将安之？”文侯曰：“吾与虞人期猎，虽乐，岂可无一会期哉？”乃往身自罢之，不敢忘约也。楚人谚曰：“得黄金百，不如得季布诺。”言季布不轻诺，诺则必践也。
愆期之失，有先期者，有后期者，有待人者，有见待于人者。汉郭伋行部，到西河美稷，有童儿数百，各骑竹马，道次迎拜。及事讫，诸儿复送至郭外，问使君何日当还。伋计日告之。行部既还，先期一日，伋谓违信于诸儿，遂止于野，及期乃入。明不当先期也。汉陈太丘与友期行日中，过中不至。太丘舍去。去后乃至。元方时七岁，戏门外。客问元方：“尊君在否？”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉，与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期，日中不至，则是失信。”友人惭。明不可后期也。唐肖至忠少与友期诸路。会雨雪。人引避。至忠曰：“岂有与人期，可以失信？”友至，乃去。众叹服。待人不愆期也。吴卓恕为人笃信，言不宿诺，与人期约，虽暴风疾雨冰雪无不至。尝从建业还家，辞诸葛恪。恪问何时当复来。恕对曰：“某日当复亲觐。”至是日，恪欲为主人，停不饮食，以须恕至。时宾客会者，皆以为会稽、建业相去千里，道阻江湖，风波难必，岂得如期。恕至，一座皆惊。见待于人而不愆期也。
夫人与人之关系，所以能预计将来，而一一不失其秩序者，恃有约言。约而不践，则秩序为之紊乱，而猜疑之心滋矣。愆期之失，虽若轻于食言，然足以耗光阴而丧信用，亦不可不亟戒之。
［译文］
不讲信用的行为有两种：说话不算数和不遵守时间。
说话不算数的过失，有的是缘于计划的临时更改，如晋文公讨伐原国，事先命令将士准备三天的粮草，只攻打三天，没想到原国坚守拒降，三天后晋文公命令退军。这时派去的间谍跑来说：“原国将要投降了。”军官们劝阻说：“请等一下再撤军吧。”军官们的言行就是自食其言。有的是缘于遇事健忘，如卫献公请孙文子、宁惠子吃饭，天色很晚了他还在花园中射大雁，却忘记请吃之事，一直没有召见孙文子和宁惠子。这也是属于说话不算数的例子。有的是缘于草率地许诺，如老子所说的“轻易许诺的人肯定很少守信用”就是这种情况。但是守信的晋文公听到军官们的劝说，却回答：“得到原国而失去信用，那又有什么用呢？”由此可见临时变更计划也是不可取的。魏文侯计划与群臣设宴饮酒作乐，偏遇下雨，他便命令将车驾到野外。身边的人说：“今天饮酒作乐，而天又下雨，您看怎么办呢？”魏文侯说：“我与虞人约好打猎，虽是娱乐之事，但怎么能不遵守约会的时间呢？”于是他亲自向虞人说明情况解除约定，却不敢私自毁约。楚人有谚语说：“得到一百两黄金，还不如得到季布的许诺值钱。”这是说季布不轻易许诺，如果向别人许诺过，就一定会兑现诺言。
不遵守时间的过失，有提前的，有延后的，有等待别人的，有被别人等待的。汉代的郭伋出行，到了西河美稷，有几百个儿童，各自骑着竹马，在道路旁边迎接候拜。事情结束后，那些儿童们又将郭伋送到城外，问他什么时候回来。郭伋计算好日期告诉了他们。郭伋回来后，发现比原先告诉儿童们的归期早了一天，他觉得这样违背了与儿童们的时间约定，便在野外留宿，到了约定的时间才进城。郭伋以此行为表明不应当先于预期的时间而失信。汉代的陈太丘与朋友约定中午外出,没想到过了中午朋友还没有如约前来。陈太丘只得先走。陈太丘走后不久，他的朋友就来了。陈太丘的儿子陈元方时年七岁，当时正在门外玩耍。姗姗来迟的那位朋友问陈元方：“你父亲在家吗？”陈元方回答说：“我父亲等您很久您都没有来，他已经走了。”那位朋友便生气地说：“这人不地道，和别人约好了一起出行，却丢下别人自个儿走了。”陈元方说：“您和我父亲约好了时间，到了中午还不来，这是不守信用。”那位朋友自觉很惭愧。这件事说明与人相约不能延期。唐代的肖至忠年轻时与朋友相约在路上相见，正好赶上雨雪天气。路上雨雪大，别人劝他回避一下，而他却说：“哪能与别人约好了，却因为天气原因而与别人失约呢？”朋友来了，他才离去。众人对他这种守约行为非常赞叹。吴国的卓恕为人诚恳守信，从不失信于人，与别人相约，即使遇上暴风骤雨、冰天雪地也如期赴约。有一次，他从建业回家，向诸葛恪辞别。诸葛恪问他什么时候返回，他回答道：“某天要再来亲自拜访您。”到了卓恕约定的这一天，诸葛恪想尽东道之谊，大宴宾客，为了等卓恕前来，宴席暂停。当时赴会的宾客们，都以为会稽、建业两地相隔千里之遥，江河险阻，路有不测，卓恕哪能按时前来。没想到卓恕按时赴约，满座的人都非常惊讶。由此可见人际交往也不能不守时间。
人与人之间的关系，之所以能预见将来，而不会乱了秩序，是因为有事先的约定。有约定而不遵守，那么秩序就被打乱，人与人之间猜疑之心便会产生。不守时的过失，虽然比说话不讲信用轻些，然而这种情形足可以消耗时间、丧失信用，也是必须马上禁止的。
（戒狎侮）
人类本平等也。而或乃自尊而卑人，于是有狎侮。如王曾与杨亿同为侍从。亿善谈谑，凡寮友无所不狎侮，至与曾言，则曰：“吾不敢与戏。”非以自曾以外，皆其所卑视故耶？人类有同情也。而或者乃致人于不快以为快，于是狎侮。如王风使人蒙虎皮，怖其参军陆英俊几死，因大笑为乐是也。夫吾人以一时轻忽之故，而致违平等之义，失同情之真，又岂得不戒之乎？
古人常有因狎侮而得祸者。如许攸恃功骄慢，尝于聚坐中呼曹操小字曰：“某甲，卿非吾不得冀州也。”操笑曰：“汝言是也。”然内不乐，后竟杀之。又如严武以世旧待杜甫甚厚，亲诣其家，甫见之，或时不中，而性褊躁，常醉登武床，瞪视曰：“严挺之乃有此儿。”武衔之。一日欲杀甫，左右白其母，救得止。夫操、武以不堪狎侮而杀人，固为残暴；然许攸、杜甫，独非自取其咎乎？
历史中有以狎侮而启国际间之战争者。春秋时，晋郤克与鲁臧、孙许同时而聘于齐，齐君之母肖同侄子，踊于踣而窥客，则客或跛或眇。于是使跛者迓跛者，眇者迓眇者，肖同侄子笑之，闻于客。二大夫归，相与率师为鞍大战。齐师大败。盖狎侮之祸如此。
其狎侮人而不受何种之恶报者，亦非无之。如唐高固久在散位，数为俦类所轻笑，及被任为邠宁节度使，众多惧。固一释不问。宋孙文懿公，眉州人，少时家贫，欲赴试京师，自诣县判状。尉李昭言戏之曰：“似君人物来试京师者有几？”文懿以第三登第，后判审官院。李昭言者，赴调见文懿，恐甚，意其不忘前日之言也。文懿特差昭言知眉州。如斯之类，受狎侮者诚为大度，而施者已不胜其恐惧矣。然则何乐而为之乎？
是故按之理论，验之事实，狎侮之不可不戒也甚明。
［译文］
人与人之间本是平等的。但有的人却自高自大瞧不起别人，于是便有侮辱别人的言行。比如王曾与杨亿都做过别人的侍从。杨亿很幽默健谈，凡是他的同事好友他都要取笑嘲弄。至于说到王曾，他却说：“我不敢和他开玩笑。”难道是除了王曾，其余的人都是杨亿所瞧不起的吗？其实人类是富有同情心的。但有些人却以使别人不快乐为快乐，于是就嘲弄取笑别人。比如王风让别人蒙上虎皮假扮老虎，几乎把他的参军陆英俊吓死，而他自己事后却开怀大笑以为乐事，就是这种情况。我们因为一时疏忽大意，而导致违背了人类平等的原则，丧失了同情别人的真心，这又怎么能不引以为戒呢？
古人常常有因为嘲弄别人而惹祸的。如许攸自恃功高而傲慢待人，曾经在围坐的众人中直呼曹操的乳名说：“阿瞒，如果不是我的倾力相助，你恐怕得不到冀州。”曹操笑着说：“你说的是。”然而曹操内心不爽，后来找个理由竟把许攸杀掉了。又比如严武因为与杜甫家是世交，待杜甫很好，亲自到杜家拜访杜甫。杜甫见严武不合时尚，性格暴躁，便常常酒醉后爬上严武的床，瞪着严武说：“严挺之竟然有这样的儿子。”严武便怀恨在心。后来有一天，严武想杀掉杜甫，幸好周围的人及时发觉告诉了杜甫的母亲，杜甫才得以获救。曹操、严武都是因为不能忍受别人的侮辱而杀人，这种行为固然很残暴；但许攸、杜甫难道不是咎由自取吗？
历史上有因为嘲弄取笑而直接导致两国开战的。春秋时期，晋国的郤克与鲁臧、孙许同时出访齐国，齐君的母亲肖和她的侄子踮起脚来偷看来访的使君，使君中有的是瘸子、有的是瞎子。于是齐国安排瘸子接待瘸子，瞎子接待瞎子，肖和她的侄子见此情形便笑了起来，不想被使君听到了。晋国这两个出使的大夫回国后，便一起率领军队和齐国在鞍大战。结果齐国军队惨遭大败。这就是因为嘲弄侮辱别人而招致的国祸。
那些嘲弄侮辱别人却没有遭到恶报的,也不是没有。如唐朝的高固，很长时间官居闲散的位置上，多次被同伴嘲讽取笑，等到他被任命为邠宁节度使，那些先前嘲笑他的人多数害怕起来。然而高固一概不计前嫌。宋朝的孙文懿，眉州人，年轻时家里很穷，想去京城参加科举考试，自己到县衙开取推荐文书。县尉李昭言对他开玩笑说：“像你这种人去京城赶考的有几个？”没想到最终孙文懿以第三名的成绩金榜题名，后来到审官院任职。那个叫李昭言的，因有调任奉命去拜见孙文懿，心里非常害怕，以为孙文懿不会忘记自己先前调笑他的话。哪知孙文懿特意差遣李昭言去做眉州知州。像这类情况，受嘲弄侮辱的人固然豁达大度，但嘲弄侮辱别人的人却整天担惊受怕。既然如此，那么当初何苦那样乐意于做嘲弄侮辱别人的事呢？
所以，无论从道理上讲，还是以事实来检验，嘲弄侮辱别人的言行都不能不禁止，这是很清楚的。
（戒谤毁）
人皆有是非之心：是曰是，非曰非，宜也。人皆有善善恶恶之情：善者善之，恶者恶之，宜也。唯是一事之是非，一人之善恶，其关系至为复杂，吾人一时之判断，常不能据为定评。吾之所评为是、为善，而或未当也，其害尚小。吾之所评为非、为恶，而或不当，则其害甚大。是以吾人之论人也，苟非公益之所关，责任之所在，恒扬其是与善者，而隐其非与恶者。即不能隐，则见为非而非之，见为恶而恶之，其亦可矣。若本无所谓非与恶，而我虚构之，或其非与恶之程度本浅，而我深文周纳之，则谓之谤毁。谤毁者，吾人所当戒也。
吾人试一究谤毁之动机，果何在乎？将忌其人名誉乎？抑以其人之失意为有利于我乎？抑以其人与我有宿怨，而以是中伤之乎？凡若此者，皆问之良心，无一而可者也。凡毁谤人者，常不能害人，而适以自害。汉申咸毁薛宣不孝，宣子况赇客杨明遮斫咸于宫门外。中丞议不以凡斗论，宜弃市。朝廷直以为遇人，不以义而见疻者，宜与疻人同罪，竟减死。今日文明国法律，或无故而毁人名誉，则被毁者得为赔偿损失之要求，足以证谤毁者之适以自害矣。
古之被谤毁者，亦多持不校之义，所谓止谤莫如自修也。汉班超在西域，卫尉李邑上书，陈西域之功不可成，又盛毁超。章帝怒，切责邑，令诣超受节度。超即遣邑将乌孙侍子还京师。徐干谓超曰：“邑前毁君，欲败西域，今何不缘诏书留之，遣他吏送侍子乎？”超曰：“以邑毁超，故今遣之。内省不疚。何恤人言？”北齐崔暹言文襄宜亲重邢劭。劭不知，顾时毁暹。文襄不悦，谓暹曰：“卿说子才(劭字子才)长，子才专言卿短。此痴人耳。”暹曰：“皆是实事。劭不为痴。”皆其例也。虽然，受而不校，固不失为盛德；而自施者一方面观之，不更将无地自容耶？吾人不必问受者之为何如人，而不可不以施为戒。
［译文］
人人都有是非判别的心理：对的就说对，错的就说错，这是应该的。人人都有赞好、憎恶的情感：善待好的，憎恶坏的，这也是应该的。只是一件事情的是与非，一个人的善与恶，其中的关系很复杂，我们一时的判断，往往不能作为定论。我们所作出的判断是正确的、善的，但有时并不恰当，这种不恰当的判断所造成的害处不会很大。而我们所作出的判断是错误的、恶的，如果不恰当，那么它的害处就会很大。所以我们评判一个人，只要不是关系到公共利益和社会责任，就应该坚持宣扬他的对与善的地方，而掩盖他的错与恶的地方。即使不能掩盖，那么发现他的错误之处就予以否定，发现他的恶处就予以责罚，这也是可以的。如果一个人本身没有什么错与恶，而是我为他凭空虚构的，或者这个人错与恶的程度并不严重，而是我对他故意夸大其词，那就是对他的诽谤。诽谤，是我们应当禁止的。
我们试着来探究一下诽谤的动机到底是什么呢？是嫉妒别人的名誉吗？还是以为别人的失意对自己有利？还是别人与自己有宿怨，便以诽谤来中伤别人？所有这些，我们不妨叩问自己的良心，没有一个是可以做的。凡是诽谤别人的人，常常害不了别人，到头来却自己害自己。汉代申咸诽谤薛宣不孝道，薛宣儿子薛况的门客杨明，在宫门外打伤了申咸。御史中丞认为这件事不能以平民百姓间的争斗来定论，要把薛况处以死刑。但朝廷大臣以为，申咸是因为没有以正直之心去对待别人而遭到报复，他应该与施加报复的人同罪论处，最后薛况竟被免除死罪。今天文明国家的法律明文规定，如果有人无缘无故毁坏别人名誉，那么受毁者有权要求对方给予赔偿，这足以证明诽谤者刚好自己害自己。
古时那些被诽谤的人，大都也采取不申辩的态度，这就是人们所说的，阻止别人的诽谤最好的方法莫过于首先加强自身修养。汉代的班超受命出使西域，卫尉李邑向皇帝上书，陈述班超经营西域的事业不可能成功，又极力诋毁班超，汉章帝大为愤怒，严厉斥责李邑，命令他到班超那里去接受调遣。班超就派遣李邑带领乌孙国的侍子回到京城。徐干对班超说：“李邑先前诽谤您，想破坏您经营西域的功业，现在您为什么不依据皇帝诏书把他留在西域，另派他人去送乌孙国的侍子呢？”班超说：“正是因为李邑先前诽谤了我，所以今天才派他回京城。我内心自省没有愧疚，何必怕别人的议论呢？”北齐崔暹劝文襄帝高澄亲近信赖邢劭。邢劭不知道这件事，却瞅准机会不时地在文襄帝面前诋毁崔暹。文襄帝很不高兴，对崔暹说：“你说邢劭的优点，而邢劭却专门挑你的缺点。邢劭真是个糊涂人啊。”崔暹说：“这些都是事实。邢劭其实不糊涂。”这些都是很好的例子。虽然自己受到别人的诽谤却不申辩，品德固然高尚；但从诽谤者的角度来看，他们不是更加无地自容了吗？我们没有必要追问受到诽谤的是些什么人，但不能不劝诫和杜绝诽谤的言行。
（戒骂詈）
吾国人最易患之过失，其骂詈乎？素不相识之人，于无意之中，偶相触迕，或驱车负担之时，小不经意，彼此相撞，可以互相谢过了之者，辄矢口骂詈，经时不休。又或朋友戚族之间，论事不合，辄以骂詈继之。或斥以畜类，或辱其家族。此北自幽燕，南至吴粤，大略相等者也。
夫均是人也，而忽以畜类相斥，此何义乎？据生物进化史，人类不过哺乳动物之较为进化者；而爬虫实哺乳动物之祖先。故二十八日之人胎，与日数相等之狗胎、龟胎，甚为类似。然则斥以畜类，其程度较低之义耶？而普通之人，所见初不如是。汉刘宽尝坐有客，遣苍头沽酒。迟久之。大醉而还。客不堪之，骂曰：“畜产。”宽须臾，遣人视奴，疑必自杀，顾左右曰：“此人也，骂言畜产，辱孰甚焉，故我惧其死也。”又苻秦时，王堕性刚峻，疾董荣如仇雠，略不与言，尝曰：“董龙是何鸡狗者，令国士与之言乎？”(龙为董荣之小字。)荣闻而惭憾，遂劝苻生杀之。及刑，荣谓堕曰：“君今复敢数董龙作鸡狗乎。”夫或恐自杀，或且杀人，其激刺之烈如此。而今之人，乃以是相詈，恬不为怪，何欤？
父子兄弟，罪不相及，怒一人而辱及其家族，又何义乎？昔卫孙蒯饮马于重丘，毁其瓶，重丘人诟之曰：“尔父为厉。”齐威王之见责于周安王也，詈之曰：“咄嗟，尔母婢也。”此古人之诟及父母者也。其加以秽辞者，唯嘲戏则有之。《抱朴子·疾谬篇》曰：“嘲戏之谈，或及祖考，下逮妇女。”既斥为谬而疾之。陈灵公与孔宁、仪行父通于夏徵舒之母，饮酒于夏氏。公谓行父曰：“徵舒似汝。”对曰：“亦似君。”灵公卒以是为徵舒所杀。而今之人乃以是相詈，恬不为怪，何欤？
无他，口耳习熟，则虽至不合理之词，亦复不求其故；而人云亦云，如叹词之暗呜咄咤云耳。《说苑》曰：“孔子家儿不知骂，生而善教也。”愿明理之人，注意于陋习而矫正之。
［译文］
我们中国人最容易犯的错误，是不是骂人呢？从来不认识的人，在无意中，相互之间偶然发生点摩擦，或者是驾车挑担子的时候，一不小心，彼此相撞，本来相互致歉就可以了结的，却破口大骂，很长时间没有休止。还有亲戚朋友之间，讨论事情如意见不合，就相互责骂起来，或者骂对方是牲畜，或者侮辱对方祖先。这种情况，北自河北，南至浙江、广东等地，大体情形都是一样的。
彼此都是人类，却突然以牲畜辱骂对方，这是什么道理啊？根据生物进化史，人类不过是哺乳动物中进化程度较高的；而爬行动物却是哺乳动物的祖先。所以发育生长二十八天的人类胎儿，与发育生长天数相等的狗胎、龟胎十分相似。然而辱骂别人是牲畜，是嫌别人进化的程度较低吗？但一般的人，最初的看法并不是这样。汉代的刘宽曾经招待客人，派家奴去买酒。过了很久，家奴却大醉而归。客人不能忍受家奴的行为，骂道：“你简直是牲畜养的。”过了一会儿，刘宽派人监视家奴，怕家奴受骂后会自杀，他对周围的人说：“他也是人啊，你骂他是牲畜养的，还有比这更严重的侮辱吗，所以我怕他会自杀啊。”还有前秦苻坚时，王堕性情刚直，痛恨董荣如同仇人，从来不跟他说话。王堕曾经说：“董荣是哪里来的鸡狗哦，怎么能让有识之士跟他说话？”董荣听说后羞愧难当，就劝苻坚杀了王堕。等到行刑的时候，董荣对王堕说：“你今天还敢骂我董荣是鸡狗吗？”对待辱骂，要么自杀，要么杀人，古人的选择反差如此之大。但是今天的人，却以这种方式互相责骂，还不觉得反常，这是为什么呢？
父子兄弟，罪责不应该相互牵连。因为对一个人愤怒，进而侮辱他的家族，这是什么道理呢？古时候卫国的孙蒯在重丘放马饮水，不小心让马毁坏了饮水的器具，重丘的人就辱骂孙蒯说：“你家父亲是一个暴虐的人。”齐威王被周安王责备，便怒骂周安王：“呸，你母亲是别人的奴婢。”这是古人迁怒而辱骂别人父母的例子。那些骂人的脏话，只有在嘲笑戏弄的时候才出现。《抱朴子·疾谬篇》说：“嘲笑戏弄的话，有的波及祖先，直到牵连妇女。”作者斥责这种荒谬的做法并痛恨它。陈灵公与孔宁、仪行父私通夏徵舒的母亲，他们在夏徵舒母亲那里饮酒作乐。陈灵公对仪行父说：“夏徵舒像你。”仪行父说：“也像你。”陈灵公最终因为说这些话而被夏徵舒杀死。但是今天的人，却以这种话相互责骂，并不以为怪，这是为什么呢？
其实没有别的原因，只是说惯了听惯了而已，即使是最不合情理的话，也不会去追究说这些话的原因；而且人云亦云，就像是发感叹那样语气自如。《说苑》说：“孔子家的孩子不会骂人，是因为他们生来就受到很好的家教。”希望明白事理的人们，注意自己的不良习惯并加以改正。
（文明与奢侈）
读人类进化之历史：昔也穴居而野处，今则有完善之宫室；昔也饮血茹毛，食鸟兽之肉而寝其皮，今则有烹饪、裁缝之术；昔也束薪而为炬，陶土而为灯，而今则行之以煤气及电力；昔也椎轮之车，刳木之舟，为小距离之交通，而今则汽车及汽舟，无远弗届；其他一切应用之物，昔粗而今精，昔简单而今复杂，大都如是。故以今较昔，器物之价值，百倍者有之，千倍者有之，甚而万倍、亿倍者亦有之，一若昔节俭而今奢侈，奢侈之度，随文明而俱进。是以厌疾奢侈者，至于并一切之物质文明而屏弃之，如法之卢梭，俄之托尔斯泰是也。
虽然，文明之与奢侈，固若是其密接而不可离乎？是不然。文明者，利用厚生之普及于人人者也。敷道如砥，夫人而行之；漉水使洁，夫人而饮之；广衢之灯，夫人而利其明；公园之音乐，夫人而聆其音；普及教育，平民大学，夫人而可以受之；藏书楼之书，其数巨万，夫人而可以读之；博物院之美术品，其值不赀，夫人而可以赏鉴之。夫是以谓之文明。且此等设施，或以卫生，或以益智，或以进德，其所生之效力，有百千万亿于所费者。故所费虽多，而不得以奢侈论。
奢侈者，一人之费，逾于普通人所费之均数，而又不生何等之善果，或转以发生恶影响。如《吕氏春秋》所谓“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机；肥酒厚肉，务以自疆，命之曰烂肠之食”是也。此等恶习，本酋长时代所遗留。在昔普通生活低度之时，凡所谓峻宇雕墙，玉杯象箸，长夜之饮，游畋之乐，其超越均数之费者何限？普通生活既渐高其度，即有贵族富豪以穷奢极侈著，而其超越均数之度，决不如酋长时代之甚。故知文明益进，则奢侈益杀。谓今日之文明，尚未能剿灭奢侈则可；以奢侈为文明之产物，则大不可也。吾人当详观文明与奢侈之别，尚其前者，而戒其后者，则折衷之道也。
［译文］
我们来认识一下人类进化的历史：古时候的人在野外住洞穴，今天的人却有很好的住宅；古时候的人生吃动物，以鸟兽肉为食，以鸟兽皮为衣，今天的人却掌握了烹饪、裁缝的技术；古时候的人把柴草捆起来当做火炬，用陶土做灯，而现在我们却利用煤气和电力照明；古时候的人用木头做车轮，挖木做船，以此作为短距离的交通工具，而今天却有汽车和汽船作为交通工具，无论多远的地方都能到达；其他一切日常应用的东西，古时的粗糙而今天的精细，古时的简单而今天的复杂，大都是这种情况。所以拿今天与古时相比，器物的价值，有超过古时一百倍的，有超过古时一千倍的，甚至万倍、亿倍的也有，就好比古时人节俭而今天的人奢侈，奢侈的程度，随着文明的进程而加剧。所以痛恨奢侈的人，就连一切物质文明的成果都予以摒弃，如法国的卢梭、俄国的托尔斯泰就是这种人。
即使这样，难道文明与奢侈就这样关系密切而不可分离吗？情况并非如此。文明，是充分利用自然资源而对人们广泛有利。把道路铺造得像平板一样，供人行走；把水过滤干净，供人饮用；在大街上安灯，供人照明；在公园里播放音乐，供人聆听；普及教育，开办平民大学，供人受教育；图书馆的藏书成千上万，供人阅读；博物馆里的美术作品，价值连城，供人鉴赏。这就是所谓的文明。而且这些设施，有些是用来改善卫生条件，有些是用来增益人们的智慧，有些是用来提升人们的道德境界，这些设施所产生的效果，往往需要消耗成百上千甚至数以万亿的费用。所以虽然费用巨大，但不能认定是奢侈行为。
奢侈，是一个人的消费，超过了普通人消费的平均数，而且又不能带来任何益处，甚至产生恶劣的影响。如《吕氏春秋》所说：“出门用车，回家用辇，一定要让自己出入舒服，其实这是招致摔倒的工具；大量饮酒大块吃肉，一定要让自己身体强壮，其实这是使肠胃得病的饮食。”这种恶习，本来是原始部落时代遗留下来的。在古代普通人生活条件很差的时候，所有的高大房屋、雕花的墙壁，玉石做的杯子、象牙做的筷子，通宵饮酒，游猎之乐，这种奢侈的生活要超过平均生活费用多少啊？普通人的生活水平渐渐提高了，即使有贵族富豪穷奢极欲，但他们超过平均生活消费的程度，绝不会像部落酋长时期那么严重。所以说文明程度越高，奢侈的行为就越来越少。说今天的文明，还不足以消除奢侈的行为，道理上说得通；但要以为奢侈是文明进程的产物，那就说不通了。我们应当详细考察文明与奢侈的区别，推崇前者，力戒后者，才是恰当的做法。
（理信与迷信）
人之行为，循一定之标准，而不至彼此互相冲突，前后判若两人者，恃乎其有所信。顾信亦有别，曰理信，曰迷信。差以毫厘，失之千里，不可不察也。
种瓜得瓜，种豆得豆，有是因而后有是果，尽人所能信也。昧理之人，于事理之较为复杂者，辄不能了然。于其因果之相关，则妄归其因于不可知之神，而一切倚赖之。其属于幸福者，曰是神之喜而佑我也，其属于不幸福者，曰是神之怒而祸我也。于是求所以喜神而免其怒者，祈祷也，祭告也，忏悔也，立种种事神之仪式，而于其所求之果，渺不相涉也。然而人顾信之，是迷信也。
础润而雨，征诸湿也；履霜坚冰至，验诸寒也；敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之，符诸情也；见是因而知其有是果，亦尽人所能信也。昧理之人，既归其一切之因于神，而神之情不可得而实测也，于是不胜其侥幸之心，而欲得一神人间之媒介，以为窥测之机关，遂有巫觋卜人星士之属，承其乏而自欺以欺人：或托为天使，或夸为先知，或卜以龟蓍，或占诸星象，或说以梦兆，或观其气色，或推其诞生年月日时，或相其先人之坟墓，要皆为种种预言之准备，而于其所求果之真因，又渺不相涉也。然而人顾信之，是亦迷信也。
理信则不然，其所见为因果相关者，常积无数之实验，而归纳以得之，故恒足以破往昔之迷信。例如日食、月食，昔人所谓天之警告也，今则知为月影、地影之偶蔽，而可以预定其再见之时。疫疠，昔人所视为神谴者也，今则知为微生物之传染，而可以预防。人类之所以首出万物者，昔人以为天神创造之时，赋畀独厚也；今则知人类为生物进化中之一级，以其观察自然之能力，同类互助之感情，均视他种生物为进步，故程度特高也。是皆理信之证也。
人能祛迷信而持理信，则可以省无谓之营求及希冀，以专力于有益社会之事业，而日有进步矣。
［译文］
人们的行为，都是遵循一定的标准，才不至于相互发生冲突，前后判若两人，做到这些依靠的就是信仰。信仰也有区别：一是理智的信仰，一是迷信。行为之初也许差之毫厘，结果却会造成巨大的差异，所以我们不能不认真注意。
种瓜得瓜，种豆得豆，有什么样的原因，就有什么样的结果，这是人们普遍相信的道理。糊涂的人，对于较复杂的事理，就不能明察。对于因果相关的事情，把事情的起因妄自归结为不可知的神，并将一切都依赖于神。遇到自己幸福的事情，就说是神因高兴而暗中保佑我；遇到自己不幸的事情，就说是神因发怒而嫁祸于我。于是就千方百计地去做让神高兴而息怒的事情，比如祈祷、祭祀、忏悔、设立种种敬神拜神的仪式等等，但这些与他们所期望的结果毫不相干。然而人们却仍然相信它，这就是迷信的行为。
房屋地基潮湿，就是天要下雨的征兆，这是从潮湿的现象中总结出来的规律；地上起霜就要结冰，这是从寒冷的现象中验证出来的规律；尊敬别人的人，别人也常常尊敬他，爱护别人的人，别人也常常爱护他，这是从人之情理中验证出来的规律；发现什么原因，就会由此推断有什么结果，这是人人都能相信的。那些糊涂的人，已经把一切原因都归结于神，而对神的心情又不能如实预测，于是便产生侥幸心理，想找到一个神与人之间的媒介，以窥探神的心情，这样便出现了巫婆神汉和打卦算命的人，他们利用人们心存侥幸的心理自欺欺人：假托自己是天神的使者，或者吹嘘自己先知先觉，或者用龟甲蓍草来占卜，或者用星象来推算，或者释梦作为预兆，或者观察别人的气色，或者测算别人的生辰八字，或者察看别人祖坟的风水朝向，所有这些都是为他五花八门的预言做准备，但与人们所寻求结果的真正原因又毫不相干。然而人们仍然相信它，这也是迷信。
理智的信仰却不是这样，信仰者们所分析的因果关系，常常是通过积累无数的实践经验而归纳出来的，所以能够破除以往的迷信。例如日食、月食现象，古人说这是上天对人类的警告，其实今天我们知道这是由于月球或地球的影子偶尔遮住太阳而造成的，并且可以预测再次发生日食月食的时间。流行的瘟疫，古人认为是神对人类的惩罚，今天我们知道是由于微生物的传染造成的，并且可以预防。人类之所以能超出万物，古人认为是天神在创造万物的时候，独独给予人的很多；今天我们认识到人类是生物进化过程中的一个环节，只不过由于他们观察自然的能力，同类之间相互帮助的感情，都比其他生物种类进步，所以进化的程度很高。这些都是理智的信仰的有力证明。
人类如果能破除迷信而坚持理智的信仰，那样就可以省去许多毫无意义的祈求和希望，专心致力于有意义的社会事业，并且天天有所进步。
（循理与畏威）
人生而有爱己爱他之心象，因发为利己利他之行为。行为之己他两利，或利他而不暇利己者为善。利己之过，而不惜害他人者为恶。此古今中外之所同也。
蒙昧之世，人类心象尚隘，见己而不及见他，因而利己害他之行为，所在多有。有知觉较先者，见其事之有害于人群，而思所以防止之，于是有赏罚：善者赏之，恶者罚之，是法律所托始也。是谓酋长之威。酋长之赏罚，不能公平无私也；而其监视之作用，所以为赏罚标准者，又不能周密而无遗。于是隶属于酋长者，又得趋避之术，而不惮于恶；而酋长之威穷。
有济其穷者曰：“人之行为，监视之者，不独酋长也，又有神。吾人即独居一室，而不啻十目所视，十手所指。为善则神赐之福，为恶则神降之罚。神之赏罚，不独于其生前，而又及其死后：善者登天堂，而恶者入地狱。”或又为之说曰：“神之赏罚，不独于其身，而又及其子孙：善者子孙多且贤，而恶者子孙不肖，甚者绝其嗣。”或又为之说曰：“神之赏罚，不唯于其今生也，而又及其来世：善者来世为幸福之人，而恶者则转生为贫苦残废之人，甚者为兽畜。”是皆宗教家之所传说也。是谓神之威。
虽然，神之赏罚，其果如斯响应乎？其未来之苦乐，果足以抑现世之刺冲乎？故有所谓神之威，而人之不能免于恶如故。
且君主也，官吏也，教主也，辄利用酋长之威，及神之威，以强人去善而为恶。其最著者，政治之战、宗教之战是也。于是乎威者不但无成效，而且有流弊。
人智既进，乃有科学。科学者，舍威以求理者也。其理奈何？曰，我之所谓己，人之所谓他也。我之所谓他，人之所谓己也。故观其通，则无所谓己与他，而同谓之人。人之于人，无所不爱，则无所不利。不得已而不能普利，则牺牲其最少数者，以利其最大多数者，初不必问其所牺牲者之为何人也。如是，则为善最乐，又何苦为恶耶？
吾人之所为，既以理为准则，自然无恃乎威；且于流弊滋章之威，务相率而廓清之，以造成自由平等之世界，是则吾人之天责也。
［译文］
人一生下来就有爱己和爱人之心，因而生发出利己和利人的行为。行为对自己和他人都有好处，或者利于他人而顾不上利于自己，这些行为都是善行。然而自己贪利太过，而不惜伤害他人，这些行为就是可恶。这是古今中外都认同的道理。
原始社会，人类的心胸还很狭窄，只关心自己而顾不上关心他人，所以多有利己害人的行为。先知先觉的人，看到这种事情对群体有害，就想办法防止它，于是就有了赏罚：奖励做好事的人，惩罚做坏事的人，这就是法律的开始，也被称为酋长的权威。酋长的赏罚行为，不可能完全公平无私；而且作为赏罚的标准，他的监督作用不可能周密而没有任何疏漏。于是那些隶属于酋长管制的人，看到有漏洞可钻便纷纷想出逃避责任的办法，因而不怵于做坏事；这样的结果就是酋长的威信急剧下降。
那些自称可以解决酋长威信下降问题的人说：“监督别人行为的人，应该不仅仅是酋长，神也应在此之列。我们即使是一个人住在房子里，也不只是十只眼睛看着我们、十个手指着我们。做善事的人，神就会赐福于他，做坏事的人，神就会惩罚他。神对人的赏罚，不仅是在人生前，也会在人死后：行善的人死后升上天堂，作恶的人就被打下地狱。”又有人这样说：“神对人的赏罚，不仅是对他一个人，而且会波及他的子孙后代：行善的人子孙又多又贤能，作恶的人子孙品行恶劣，更有甚者断子绝孙。”又有人说：“神对人的赏罚，不仅是针对他的今生，还会涉及他的来世：行善的人来世会成为幸福的人，作恶的人却转世为贫苦残废的人，更有甚者会投胎为野兽和牲畜之类。”这些都是宗教家们的传说和解释，也就是人们所说的神之权威。
即使这样，神的奖赏惩罚，当真与人的行为相符合吗？人的未来的痛苦快乐，当真足以抑制人现在的不善行为吗？所以说神的权威，并不能有效地阻止人做坏事。
况且那些君王、官吏、教主，动不动就利用酋长和神的权威，强迫人们不行善而作恶。其中最明显的，就是政治争斗和宗教战争。这样一来，权威者不但在抑恶扬善上没有成效，反而产生了恶劣影响。
随着人类智力的发展，科学便产生了。科学，就是抛弃权威而追求真理。真理是什么？人们常说，我所说的自己，别人称为他人。我所说的他人，别人称为自己。所以整体而言，没有所谓的自己与他人，自己与他人统统称为人。人与人之间，只要互相关爱，就会互利互惠。如果迫不得已不能让所有人都普遍获利，那么就牺牲极少数人的利益，让大多数人获利，并且开始就不必计较是谁牺牲了自己的利益。如此看来，行善是件快乐的事，人们又何苦去作恶呢？
我们的所作所为，既然以真理为准则，当然不怕权威；而且对那些传承和滋生的所谓权威，务必共同清除，以创造自由平等的世界，这是我们的天责。
（坚忍与顽固）
《汉书·律历》云：“凡律度量衡用铜。为物至精，不为燥湿寒暑变其节，不为风雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行。是以用铜。”《考工记》曰：“金有六齐：六分其金而锡居一，谓之链鼎之齐；五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐；四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐；三分其金而锡居一，谓之大刃之齐；五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐；金锡半，谓之鉴燧之齐。”贾疏曰：“金谓铜也。”然则铜之质，可由两方面观察之：一则对于外界傥来之境遇，不为所侵蚀也；二则应用于器物之制造，又能调合他金属之长，以自成为种种之品格也。所谓有似于士君子之行者，亦当合两方面而观之。孔子曰：“匹夫不可夺其志。”孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”非犹夫铜之不变而有常乎？是谓坚忍。孔子曰：“见贤思齐焉。”又曰：“多闻择善者而从之。”孟子曰：“乐取于人以为善。”荀子曰：“君子之学如蜕。”非犹夫铜之资锡以为齐乎？是谓不顽固。
坚忍者，有一定之宗旨以标准行为，而不为反对宗旨之外缘所憧扰，故遇有适合宗旨之新知识，必所欢迎。顽固者本无宗旨，徒对于不习惯之革新，而为无意识之反动；苟外力遇其堕性，则一转而不之返。是故坚忍者必不顽固，而顽固者转不坚忍也。
不观乎有清之季世乎？满洲政府，自慈禧太后以下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有“义和团”之役，可谓顽固矣。然一经庚子联军之压迫，则向之排外者，一转而反为媚外。凡为外人，不问贤否，悉崇拜之；凡为外俗，不问是非，悉仿效之。其不坚忍为何如耶？革命之士，慨政俗之不良，欲输入欧化以救之，可谓不顽固矣。经政府之反对，放逐囚杀，终不能夺其志。其坚忍为何如耶？坚忍与顽固之别，观夫此而益信。
［译文］
《汉书·律历》上说：“所有度量衡器具都是铜制的。铜器精良，不会因为干燥、潮湿、寒冷、酷热而改变品质，不会因为经风受雨而改变形状，品质恒久，像君子的品行，所以度量器具用铜来做。”《考工记》上说：“金属冶炼有六种配方。在金属冶炼中锡的成分占六分之一，这是制造链鼎类器具所需要的配比。锡的成分占到五分之一，这是制造斧刀类器具所需要的配比；锡的成分占到四分之一，这是制造长矛类器具所需要的配比；锡的成分占到三分之一，这是制造大刀类器具的配比；锡的成分占到五分之二，这是制造削、杀、矢类武器的配比；锡的成分占到一半，这是制造取火用具燧镜的配比。”贾疏说：“这里的金属说的就是铜。”然而铜的品质，可从两个方面来观察，一是对于外界的条件变化，铜不会被腐蚀而变质；二是在器具制造方面，它能调和其他金属的优点，因此具有不同的特性。所以说铜好像君子的品行，也应该从两个方面来看。孔子说：“大丈夫的志向是不可以强迫他更改的。”孟子说：“高官厚禄收买不了，贫穷困苦折磨不了，强暴武力威胁不了。”这不正像铜不随环境而改变，并保持自己的特性吗？这就是坚忍。孔子说：“看到别人贤能，我就想向他学习。”又说：“见多识广，效仿那些行善者的言行。”孟子说：“要乐于吸取别人的长处，来加强自己的修养。”荀子说：“君子的学习好像蜕变一样。”这难道不是像铜与锡的配比一样有用吗？这就是不顽固。
坚忍，就是按一定的宗旨来规范自己的行为，而不被宗旨之外的其他因素所影响，所以遇到适合宗旨的新知识，一定会欢迎接受。顽固的人本来就没有什么宗旨，只是不习惯变化而下意识地反动；只要外界的因素触及他的惰性，他就会转变立场。所以坚忍的人一定不会顽固，而顽固的人反而不会坚忍。
我们难道不能从清朝的历史演变中明白其中的道理吗？满洲政府，从慈禧太后以下，因为仇视变法，仇视外国人，所以才有“义和团”的战争，满洲政府可以说是太顽固不化了。然而，经过庚子年八国联军的侵略压迫，那些原来排外的人，马上转变立场，变得崇洋媚外了。只要是外国人，不管贤愚，一律崇拜；凡是外国的习俗，不问好坏，全部模仿。他们的不坚忍为什么能到这种地步？革命志士感慨政坛风气败坏，想用欧洲的民主方法来救国改良，这些可以说是不顽固。虽然清政府对变法者采取放逐、囚禁、杀戮等方法加以镇压反对，结果却没能改变他们的志向。他们的坚忍为什么能到这种地步？通过上述两方面的对比，我们对坚忍与顽固的区别就更加确信了。
（自由与放纵）
自由，美德也。若思想，若身体，若言论，若居处，若职业，若集会，无不有一自由之程度。若受外界之压制，而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦所不顾，所谓“不自由毋宁死”是也。然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也。
人之思想不缚于宗教，不牵于俗尚，而一以良心为准。此真自由也。若偶有恶劣之思想，为良心所不许，而我故纵容之，使积渐扩张，而势力遂驾于良心之上，则放纵之思想而已。
饥而食，渴而饮，倦而眠，卫生之自由也。然使饮食不节，兴寐无常，养成不良之习惯，则因放纵而转有害于卫生矣。
喜而歌，悲而哭，感情之自由也。然而里有殡，不巷歌，寡妇不夜哭，不敢放纵也。
言论可以自由也，而或乃讦发阴私，指挥淫盗；居处可以自由也，而或于其间为危险之制造，作长夜之喧嚣；职业可以自由也，而或乃造作伪品，贩卖毒物；集会可以自由也，而或以流布迷信，恣行奸邪。诸如此类，皆逞一方面极端之自由，而不以他人之自由为界，皆放纵之咎也。
昔法国之大革命，争自由也，吾人所崇拜也。然其时如罗伯士比及但丁之流，以过度之激烈，恣杀贵族，酿成恐怖时代，则由放纵而流于残忍矣。近者英国妇女之争选举权，亦争自由也，吾人所不敢菲薄也。然其胁迫政府之策，至于烧毁邮件，破坏美术品，则由放纵而流于粗暴矣。夫以自由之美德，而一涉放纵，则且流于粗暴或残忍之行为而不觉。可不慎欤？
［译文］
自由，是一种美德。比如我们的思想、身体、言论、居住、职业、集会等等，都有一定的自由权利。如果我们的自由权利受到外界的压制，而达不到应有的程度，那么我们就一定会去努力抗争，即使流血牺牲也不顾惜，这就是人们所说的“不自由，宁可死”。但是如果我们行使自由的权利超过限度，就不仅有愧于自己，也会伤害他人，那样就不再是自由，而是放纵了。放纵，是自由的敌人。
人的思想不应该被宗教教义所束缚，也不应该被风俗时尚所左右，而应该以良心为准绳。这才是真正的自由。如果偶尔萌发恶劣的想法，本来就良心不忍，但是我却有意纵容它，使它不断滋长，恶劣的势力最终凌驾于良心之上，那就是放纵的思想了。
饿了就吃饭，渴了就喝水，困了就睡觉，这是身体健康的自由。但是如果饮食没有节制，工作睡眠没有规律，养成不好的习惯，这就是放纵自己的身体自由，而有害于自身健康了。
高兴了就唱歌，悲伤了就哭泣，这是感情的自由。但是遇到邻居办丧事，就不在街巷里唱歌，寡妇不在深夜里哭泣影响他人，这些都是因为不敢放纵自己。
言论是自由的，但有的人揭发别人的隐私，诱导别人去嫖娼盗窃；居住也是自由的，然而有的人在住所里做出危险举动，在深夜里大声喧哗；职业是自由的，然而有的人制造伪劣产品，贩卖毒品；集会是自由的，然而有的人传播迷信思想，胡作非为。以上这些行为，都是行使个人的极端自由，而不考虑别人的自由，都是放纵的过错。
以前法国大革命争取自由，是我们所崇拜的。然而那时的人如罗伯斯庇尔、丹东等人，过度激烈地滥杀贵族，造成一个恐怖黑暗的时代，这是因为放纵而导致手段残忍。近期的英国妇女争取选举权，也是在争取自由，我们对此不敢轻视。但是她们威胁政府的手段，达到烧毁邮件、破坏艺术品的程度，这是因为放纵而产生粗暴行为。以自由的美德，如果一旦放任自流，尚且会产生粗暴和残忍的行为而浑然不知，我们难道不应该谨慎对待自由吗？
（镇定与冷淡）
世界蕃变，常有一时突起之现象，非意料所及者。普通人当之，恒不免张皇无措。而弘毅之才，独能不动声色，应机立断，有以扫众人之疑虑，而免其纷乱，是之谓镇定。
昔诸葛亮屯军于阳平，唯留万人守城。司马懿垂至，将士失色，莫之为计。而亮意气自若，令军中偃旗息鼓，大开西城门，扫地却洒。懿疑有伏，引军趋北山。宋刘几知保州，方大会宾客；夜分，忽告有卒为乱；几不问，益令折花劝客。几已密令人分捕，有顷禽至。几复极饮达旦。宋李允则尝宴军，而甲仗库火。允则作乐饮酒不辍。少顷，火息，密檄瀛州以茗笼运器甲，不浃旬，军器完足，人无知者。真宗诘之。曰：“兵机所藏，儆火甚严。方宴而焚，必奸人所为。若舍宴救火，事当不测。”是皆不愧为镇定矣。
镇定者，行所无事，而实大有为者也。若目击世变之亟，而曾不稍受其刺激，转以清静无为之说自遣，则不得谓之镇定，而谓之冷淡。
晋之叔世，五胡云扰。王衍居宰辅之任，不以经国为念，而雅咏玄虚。后进之士，景慕仿效，矜高浮诞，遂成风俗。洛阳危逼，多欲迁都以避其难；而衍独卖牛车以安众心。事若近乎镇定。然不及为备，俄而举军为石勒所破。衍将死，顾而言曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹不至今日。”此冷淡之失也。
宋富弼致政于家，为长生之术，吕大临与之书曰：“古者三公无职事，唯有德者居之：内则论道于朝，外则主教于乡，古之大人，当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物，岂以位之进退，年岁之盛衰，而为之变哉？今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释，人伦不明，万物憔悴。此老成大人恻隐存心之时，以道自任，振起坏俗。若夫移精变气，务求长年，此山谷避世之士，独善其心者之所好，岂世之所以望于公者。”弼谢之。此极言冷淡之不可也。
观衍之临死而悔，弼之得书而谢，知冷淡之弊，不独政治家，即在野者，亦不可不深以为戒焉。
［译文］
世界的演变，常常有一时突变的现象，不是人们能预料到的。普通人遇到这种现象，常常免不了惊慌失措。但是坚毅的人遇到了却能不动声色，根据情况当机立断，排除众人的疑虑，从而避免产生混乱，这就是镇定。
三国时候的诸葛亮在阳平驻军，只留下一万人镇守城池。魏将司马懿率大军突袭这座城池，城内将士大惊失色，想不出什么办法来。但这时诸葛亮面不改色心不跳，下令军队放倒旗子，停止敲鼓，打开西城门，让士兵在城里扫地洒水。司马懿怀疑城里有埋伏，带领军队向北山撤退。宋朝的刘几在治理保州期间，有一天正在大宴宾客，夜晚时分，忽然手下报告有人作乱。刘几不问作乱的人是谁，反而下令为客人折花劝酒。其间刘几秘密派人分头出去追捕，一会儿就把作乱的人抓到了。刘几接着喝酒作乐一直到天亮。宋朝李允则有一次在军中举行酒宴，席间甲仗库突然起火。李允却没有中止饮酒作乐。没过多久，库里的火被扑灭了。李允则暗地里派人拿着他的文书到瀛州用茶叶箱子运载武器。不到十天，库里因火灾而损失的武器又补齐了，而军队中谁也不知道这件事。宋真宗责问他。李允则回答说：“兵器库防火措施十分严密。我在这里刚刚举行酒宴，那边就莫名其妙地起火了，一定是内奸干的。如果我当时离开宴会而去救火，就中了他的调虎离山之计，恐怕遭遇不测。”以上这几个都不愧为遇事沉着镇定的人。
镇定的人，表面上好像无所事事，实际上大有作为。如果眼看世界在急剧变化，却对此毫无反应，反而用清静无为的理论来安慰自己，这样不能算作镇定，而应该称为冷淡。
晋朝末年时，好几个北方的游牧民族纷纷作乱骚扰。王衍当时任宰相，不把国家大事放在心上，却整天只知道吟咏诗词，故弄玄虚。很多年轻人对他无比仰慕并极力效仿，导致自高... -->>
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