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己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪﹗夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
通前总是一意，作为柏矩之言亦得。古之人君，动必责己，以为民本得也而我误之使有失，民本正也而我矫之使有枉，举天下有一物之失其则者，皆退而反诸己，如云：‘一夫不获，时予之辜’、‘万方有罪，罪在朕躬’。古之人其不敢罔民有如此者。
今则不然，匿为物而愚不识，匿为物者，匿其情以为物也，物，即所谓物采、物轨之类，岂不知其无用？但以愚彼不识之人，如以黄叶而止儿啼，得其啼止便了，不论其有用无用也。大为难而罪不敢，重其任而罚不胜，天下有难为之事、难胜之任，今也曾不量人之才，曾不恤人之私，竭其忠，尽其情，为子便欲其死孝，为臣便欲其死忠，临敌便欲其死斗，事必欲求其可，功必欲求其成，如是则天下之人谁敢向前，谁能胜任？
因其不敢不胜而加以罪罚，是人之有罪，我陷之也。远其途而诛不至，至，如朝聘会同之期。古者天子巡狩，诸侯各朝于方岳，盖以道途纡远，恐有后至之愆；今也省方之典不行，故远其途，而诛人之不至，则可乎？
是以人人竭知殚力，犹恐不足以避诛，则以巧伪继之，盖以为人上者日出多伪，其下安所取则而不以伪应之哉？凡伪生于不足，力不足以胜上之任则伪，知不足以供上之用则欺，财不足以应上之需则盗。伪也，欺也，盗也，皆生于不足之故，而民之所以不足，非自不足也，其所由来者谁耶？
故欺伪窃盗之行，必于谁责而可？信乎在人上者有所不得辞也！
蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。
夫圣人之进德也无己，蘧伯玉行年五十而知四十九之非，知有是非，犹未化也；行年六十而六十化，化则无是非矣，是知六十而化，则六十者是，而五十九亦非也。
凡人之行，其始未尝不自以为是，而卒诎之以非者，盖世在事初，非在觉后，今又安加六十之所谓化者，非五十九年之非耶？自觉其化，所觉亦非，如何究竟？曰：化无可化，忘无可忘，觉无可觉，无无可无，方为空到。
此段文有拙中之巧，学庄子者要须识得。
万物有乎生而莫其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。此则所谓然与，然乎？
万物有个无名之始，既曰无矣，则其生也不见其根，其出也不见其门。非其门无根也，但虚寂而有所不可觉耳。故人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？知之所知者，如有目则能视，有耳则能听，有口则能言，有身则能动，人皆尊之，而不知有超于形体之外者以主张网维乎其间，是谓知之所不知，是必恃之而后能知也。
此而不知，不尊于此而反尊于彼，可不谓大惑乎哉？已乎已乎，谁能逃此而独为知乎？阴符经云：‘人知其神之神，而不知不神之所以神’意盖如此。
既又自诘之云：然与？而复应之曰：然乎！始则自审，而终则自决，亦庄文之奇。
仲尼问于大史大弢、伯常骞、狶韦曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者何邪？”大弢曰：“是因是也。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史鳅奉御，而进所搏币而扶翼。其慢若彼之甚，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶韦曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓，不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不凭其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣！之二人何足以识之﹗”
天下有称实之名，有无实之名，有前定之名。即举卫灵公之得谥号而观，太史大弢以为因是，言灵之谥本无意义，但因众人之是而是之，因是，与齐物论所谓‘因是’者其意颇同，此无实之名也。
伯常骞又举一端，谓于男女滥浴之时而犹知有礼贤之敬，是人欲横流之中而良知之天犹有觉悟，夫是以谓之曰灵，此称实之名也。
狶韦则言，公之葬沙丘也，下有石椁焉，洗而读其铭曰：不凭其子孙，灵公夺而埋之。则公之得为灵也，不待于身役之后而已预定于地下之铭矣。此之谓预定之名也。
毕戈者，田猎之器。不应诸侯之际，言与诸侯无交际也。进所搏币而扶翼，谓于滥浴之时，史鱼进御，公恐贤者见之，故进所搏之币，扶而翼其左右以自蔽也。不凭其子，谓此地子孙不足凭借，将有灵公夺葬。
盖古人多签词，地下之铭也。
少知问于大公调曰：“何谓丘里之言？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”
夫天下事物虽有万殊，而理无二致，得其理而言之，则统之有宗，会之有元，虽异而不得谓之异矣，是之谓丘里之言。丘里者，合十姓百名以为风俗者也，或合异以为同，或散同而成异，异乃同中之异，同为异中之同。
譬如马相，散为百体，立为一体，散则其异，而立则其同也，然而百体无马，立为一体然后称马，正喻异不见道，合而为同，方始见道。积水成河，积土成山，异者不合，则同者不显，会道之言亦复如是。
所以大人之言，贵乎合并，万事万物总归一原，而后谓之天下之公言，公言者，丘里之言也。夫既合并天下以为公言，则自不当有执拒之意。何以故？自外入者，有主而不执；自内出者，有正而不拒。何以故？自外入者，听言者也；自内出者，立言者也；听人之言，吾心虽有所主，而不可执定一己之见；立言垂训，吾心虽有取正，而不可距逆他人之意；盖以理无定在，有所执之距之，则终有我见，不得合异而归之同矣。
载观诸天，四时殊气，于穆者运之，天不以为恩也而岁自成；五官殊藏，端拱者主之，君不以为私也而国自治；大人文以经邦，武以戡乱，大人不自以为功也而贞顺之德备；万物殊理，而道生之畜之，不自以为私也，故无名无为而无不为。
此便是不执不拒的样子。所以不可执不可拒者，盖以时有始终，世有变化，而事之祸福淳淳焉流行反复，互相倚伏，有所拂于彼者而或宜于此，若一以我见自殉，执而拒之，则事理之变化无穷，诚如人面，千态万状，面面各殊，有所正者必有所差，岂能使之一一尽同于己乎？
须知同中有异，不可一作同想；异必归同，不可一作异想；同不在己，异不在己，不可一作己想。比之大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。百材非异乎？而同度于大泽之中；木石非异乎？而同萃于大山之上。则同中有异，而异之未始不归于同也，居可知矣。此之谓丘里之言。
此段专辟同异两见，只以不执不拒作主，转譬转精，却与内篇何异？
少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然，今计物之数，不止于万物而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”
承上，少知问：同中有异，异而萃归于同者，便谓之曰道，足乎？太公调曰：不可，道本无名，不可以同异名也。今为设喻：天下皆言万物，而物之数不止于万，其曰万者，不过以其数之多号而读之耳。
是故天地者形之大者也，阴阳者气之大者也，而道为之公。故在天地亦可以言道，在阴阳亦可以言道，因其大，以道之名号而读之可也；以喻在同者亦可以言道，在异者亦可以言道，道为之公，故随在皆可号而读之。其实道无名相，非言同言异者之所能尽。
今既已有同异之名矣，乃将得比于道哉？以斯而辩，其犹狗马之大小，其不相及远矣。
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起，雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其废，不原其所起，此议之所止。”
少知又问：万物之所生，从何而起？于是公调为从起处说起：太极既判，阴阳乃分，县象著明莫大乎日月，参同契所谓‘穷神以知化，阳往则阴来。辐辏而轮转，出入更卷舒’，是故有相照者；阴阳之精互藏其宅，是故有相盖者，盖之为言，藏也；阴主翕受，阳主施与，是故有相治者。
四时之气，生克嗣续，循环不穷，是故有相代、有相生、有相杀者。此时万物莫不乘此气机以出入、万物既生，则万事变化一时同起，故生则有情，有情则欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是常有。桥起，即突然而起之义。片合，犹言分合。
既有情矣，则不能无事，故安危、祸福、缓急、聚散，相易相生，以摩以成。
此名实之可纪而精微之可志者也，而皆不外乎阴阳。故随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。造化如此，物理亦然，故曰：此物之所有，乘气机以出入者也。‘随序’、‘桥运’四字甚新，而义亦精密。随序即循序也，循序即有所理而不乱，故曰相理。桥者，有升有降，故谓气运为桥运，屈伸相感，若或使之，故曰相使。
故论道者，言之所尽，尽此而已，知之所止，至此而已，故曰：极物而止。然以言言道，以知知道，非实睹道者也，故睹道之人，不随其所废，不原其所起。
盖道无名相，无名相，安有废起？分明提上一步，说到个未始有始也者，此处方为究竟，故曰：此议之所止。
少知曰：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰遍于其理？”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。
季真、接子，二人名。莫为、或使，二人各持之一说也。少知问：两家之议，孰当于其情？孰偏于其理？太公调言：造化之妙难言哉，非若鸡鸣犬吠，为人所易知；虽有大知，不能以其言读其所自化，又不能以意见臆其所将为。
若将此理精而析之，小至于无伦，大至于不可御，岂彼二人之说所能尽乎？或之使，莫之为，是论物而非以论道也。论物则未免为物所囿，而终有失言之过失。
或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。
何故言有过咎？盖言或使，则明明说有个主使之者，太说实了；言莫为，则全是偶然聚散，适然生死，太说虚了。此二家岂无影响？但都之说得造化一边。何者？造化未尝使物，物自乘气机以出入耳。
故说莫为，虽或近是，但不曾说有个莫为之者；说或使，又似物物而雕琢之。大抵天下无道外之物，而道未尝倚于物也。
故张子云：‘天地无心而成化’。定性书云：‘天地之常，以其心普万物而无心。’普物即是实，无心即使虚，合而言之，方为精确。
故有名有实者，是物之居也。名实，犹言名相。居，谓一定而不移。若无名无实者，在物之虚。老子云：‘有之以为利，无之以为用’。此个虚寂却是道之本体。
万物之生，莫不以虚实相乘而正性命，是以有无边见，类皆失之。此个天机，视之不可见，听之不可闻，博之不可得。可意可言，则愈言之而愈远矣，季真、接子之谓也。
未生不可忌，已死不可阻。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也。与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而物。道，物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”
且物乘气机以出入，其出曰生，其入曰死，其生也不可禁忌，其死也不可阻遏。一生一死，只在目前，非甚远也，而其理不可睹。故曰或使，曰莫为，皆疑情也。一为疑之所假，是以或失则实，或失则虚，终落边见。
以我观之，其本也往而无穷，其末也来而无止，只在一个无穷无止上定得造化，全是一段虚无自然。万物得之，与之同理，故往亦无所穷，来亦无所止。
以是知造化之妙，说无则得，说莫为、或使则不得。何者？言莫为、或使者，其立言之本旨始终要在物上见道，不知睹道之人不随其所废、不缘其所起，曾不提起一步，只说虚无自然，自是无过。所以者何？道不可有，有则沉着于名相，又自有上说归于无，则有无俱落边见，故曰：道不可有，有不可无。
若究言而之，则道上安不得一字，说无犹是赘语，说道宁非假名？况或使、莫为，在物一边说者，又胡足以与大方乎？故言而足，则终日言之而所言者尽是道；言而不足，则终日言之而所言者尽是物。足，即上文所谓‘正于其情，偏于其理’者。
结意正以答少知两家之问。又恐人落于言荃，只在有言无言上理会，急扫一句：道，物之极，言默不足以载。载，如‘经以载道’之‘载’。既不要有言，又不要无言，然则如何而可？在非言非默上，自有极处。
此段大类禅语，故予尝言：南华经，中国之佛经也。林虞斋似识此意，注引佛语：‘如我按指，海印发光；似汝举心，尘劳先起。’又曰：‘我为法王，于法自在。’‘盖言造道之人，说亦是，不说亦是；汝未造道，说得是，也不是。’他亦看得透彻。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
何谓夷节，让德阅休？相助而消，奚以为谋？
圣达绸缪，周至一体。复命摇作，师天而已。
忧而用知，所行几多？时其有止，将若之何？
亶美亶爱，告亦芒若。实见实闻，仞台县乐。
冉得环中，随物之成。汤得尹传，司御其名。
[null 哄]哄者谁？蜗角之触。稯稯者谁？圣德之仆。
离性灭情，蒹葭乃生。聚货立名，杀盗横行。
失不在民，得奚在己？日出多伪，盗窃攸起。
惟彼圣脩，进德无期。六十而化，五九犹非。
不知而知，将无大惑。弗灵而灵，预定于卜。
丘里之言，合并为公。不执不距，奚以异同？
四方六合，物生乌起？不随不缘，议之所止。
或使则实，莫为则虚。可言可意，言而愈疏。
胡为大方，在物一曲？议其有极，非言非默。