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而穷之地也。生命岂有穷乎？心灵之运，岂有尽乎？从来圣哲之运用其心，包通万世而无穷无尽也。 生命、心灵常流注于未来，不宿过去，宿，犹留也。 不住现在。常为未来作开导因，为，读若卫。此言《干》道（即生命心灵）对于未来，作一种开发和导引的主因。（主因者，王要的因。不同于其他辅助的众缘故。） 故曰干以知来。知来者，生命之流、心灵之运，奔赴乎无尽之未来，健健无息、进进无已、新新而不守其故。持此不失，故得随缘作主而不乱，终乃上极乎大生维亨、大明贞观，圣人是以赞乾道知来之盛也。大生之力，万物各各资取之，以为其各有之生命。实则即是万物共有之生命，已说在前。维亨者，亨，通畅也。万物通为一体，无有下坠于小体而失其大体者，故一切物皆得其生之至正，莫不通畅也。大明者，万物之生皆有天然一点明几，推动天然之明，以历练于事物。则其明睿之力用，日益扩大充盈，故曰大也。贞观，见《易大传》。贞，正也。观者，观察。观察事物之理则，悉符其实。乃至于宇宙人生根本道理，得有正悟，不以倒见，妄为推测。于是熄诸迷闇，至乐斯存，是为贞观。
“坤以藏往”者。藏，犹保留也。往，谓已往。凡已过去者，通称为往。 坤为物质，圣言幸存。《大传》曰“坤化成物”，此孔子之言，而小儒偶存之耳。 藏往之文，自秦汉至今，二千余年小儒或不求解，或妄解而侮圣言，诚可恨也。乾道知来，恒为未来作开导因，已见上文。恒，犹常也。为，读卫。 不住现在，不留过去，此干性之奇诡也。坤道则有独异乎乾者，云何独异？坤道之性，本与乾道相反。干性健健，而坤有惰性。干主进，而坤喜退。干主创造，而坤乐因循。是故乾道虽以大生之健力，开导乎坤，坤不得不顺以承干而起化，然坤并非完全改易其惰性以从干。此就干之知来，坤之藏往，两方正相反处作一对照，则坤之不改其惰性，显然可见矣。
云何藏往？干主变以导坤成物。坤承干起化凝成万物，最先成立物质层。干更以大生之力，开发坤之闭塞与沉浊，改造物质为生机体。自是有生命层、心灵层相继出现。后二层中，生物之机体改造，复杂至极。生机体，亦简称机体。 生物种类之演变纷繁，殆难以探寻，难以数计。要皆坤承干之主导，遂成万物也。今当正明坤道藏往之事。物质层之凝成也，最初当是鸿蒙一气，即气体也。 次凝为液体，又次为固体，则太空诸天体渐成立。固体成，而液体已往，坤道犹保留液体之类型也。液体成，而气体已往，坤道犹保留气体之类型也。生机体既出现，生命、心灵二层相继成立，物质层已往矣，而坤道犹保留物质层之类型也。凡物之各别的个体，坤道不得而保留也。坤道所保留者，万物之各种类型耳。太空诸天体，虽是至大之物，余相信每一个天体，都是于每一瞬间变化密移，决不是固定的东西。诸天体终必坏灭，唯诸天体之类型不会灭绝耳。 又就生机体的世界而言，低等动物出生，植物已往矣，而坤道犹保留植物的形体之类型也。植物的形体，才是坤之所凝成。此种形体之类型，才是坤之所保留。至于植物的生命，则是干而不是坤。乃至人的肉体，亦是坤之所凝成。此种肉体之类型，才是坤之所保留。若夫生命心灵，则是干而非坤，不待言。 高等动物出生，低级动物已往矣，而坤道犹保留低级动物的躯体之类型也。人类出现，高等动物已往矣，而坤道犹保留高等动物的躯体之类型也。是故干以大生之力，主动导坤以成物。坤，一方承干起化，舍弃万物之各种个体，不惮于创新；另一方保留万物之各种类型，不废已往成绩，俾创生的各种个体诸新物，仍以旧类型出现。此乃坤道藏往之特性也。圣人于《乾卦》，称干为精。精者，言其至真而无形，其动也至健而不可见其造作之迹。生命力斡运乎物质中，而破除其障碍。心灵主动以应万物之感，用客观之术以了别物，明于物之性、能而变化裁成之，造作大备矣。然造焉而不为主，作马而不有其功，故无造作之迹也。 此乾道所以有精之称也。
圣人于《坤卦》，称坤为理。中文理字，含有条理、形式、法则、规律、轨范等等义。 坤有实质，而凝成万物。物之成也，非由于质之杂乱堆集，必依于理乃得成耳。物所具有之理当不一端，而凡物之成莫不有类型，则类型亦是物所由成之理也。《坤卦》《文言》曰“君子黄中通理”云云。案《坤》取象于地，地色黄，故黄谓坤也。坤之象，为物又为理。君子，指庶人革命而言。谓庶人一向受统治者之侵剥，视为义之当然。今则通达物理，乃起而行革命之事。此不从虞翻注。
干以至精而常为未来开其端，为，读若卫。端，犹始也。 宇宙所以无尽。此言宇宙，即摄人生在内。无尽者，言其生生不已，无有灭绝的末日也。 坤藏往而载众理，物理世界所以不可厌离。厌离，见佛典。佛氏观五蕴皆空，首空色蕴。色蕴即是物理世界，此可空之乎？
上文已说“万物资始”，今当略释“资生”。“资生”，就坤道而言也。万物皆资取于坤以成其形体，坤道藏往，万物各有类型相续不绝。易言之，万物皆以形相生也。清夜，开窗望太空众星，今夕之星非昨夕之星也。昨夕众星皆已往矣，今夕众星接续已逝者而新生耳。然人见为犹是旧星者，以其类型同耳。众星皆大物，然旧物才逝即引起新物接续而生，可谓以形相生。植物传种，动物有卵生以至胎生，其为以形相生，更不待言。由万物以形相生故，万物始表现自己有生生之势力，自己有创造一切之权威，自己有为主公之地位。至此，则一元实体与其内部所含藏之乾坤两性，实已被万物各各资取之，以成就其自己。而万物以外，遂无有离万物而独存之一元实体。譬如大海水，已被众沤各各资取之以成就其自己，而众沤以外遂无有离众沤而独存之大海水。汉宋诸小儒说《易》者，其于《坤卦》《彖传》“万物资生”一语，大概以地能生养与持载万物为言。其持说之观点，直是将地当作坤。殊不知地只是有实质的物，地在太空中并不算大物。 地是坤之所凝成而犹不即是坤。《坤卦》以地为坤之象，即以地有实质故，譬喻坤之有实质。 确不是将地当作坤。如《乾卦》以龙为干之象，岂是将龙当作干乎？ 地，乃万物中之一物耳，如何可把地当作坤？须知，《乾卦》言“万物资始”与《坤卦》言“资生”，本是各明一义而实不相悖也。干是大生的健力，是时时向着无尽的未来而开发。万物皆资取干，以为其生命、心灵。吾人须深切体会，生命心灵的真性，确不肯退回过去和停滞现在，总是要向未来开发的。惟人自有生以后，便有随顺肉体或小己的私欲私意等等染污习惯。这些习惯，形成了各种体系的势力，潜伏在吾人内部生活之深渊，隐然成了吾人的主公。（主公，借用禅宗语。）吾人遂以此主公，认为是自己的生命和心灵。这位主公，便于无形中侵蚀了吾人元来真实的生命、心灵。吾人从此遂为一向染污习惯所缠缚，日益退坠、陷落，无有刚健、生生、向上、前进的意趣，自然不会向未来开发。人生到此，便无可返己认识生命、心灵的真性。易言之，即莫能体会乾道。 干是主动，导坤。坤是承干起化，而成物。故推究万物所由始，不能不谓其资取于乾方成其始。坤有实质故，能凝而成物。万物资取于坤以有其形体，而乾道即是生命、心灵。 实斡运乎形体之中。坤实含载乎干，承其开发未来之正向。坤与干合一，遂有以形相生之创造性的成功。故曰“资始”、“资生”，各明一义，实不相悖也。汉宋小儒每将天神当作干，将地当作坤。地，本一物也。而先民之于地，不仅作物看而亦作神看，先民称地神曰祇。汉宋诸小儒能涤去神道思想者殊不多。程颐《易传》，无识者谓其反对汉《易》。实则程氏《乾卦》注，明明将天帝当作干。其释坤也，直将地当作坤来说。昔人称伊川详于人事，实则拥护大君耳。（古以天子称大君。）杨氏《易传》，宗主程氏，直是一部史论。进忠言于皇帝，亦犹司马氏资治通鉴之意也。
孔子内圣之学，要在解决宇宙人生诸大问题。其义旨悉见于《干》《坤》二卦。而《干》《坤》两《彖传》，辞约义备，允为大宝。玄奘译《大般若经》既成，赞为镇国之宝。余谓般若毕竟沦空。孔子《周易》，“观生”而张《大有》。（“观生”，见《易》《观卦》。《大有》，《易》之一卦也。）印度佛徒，未得闻也。 孔子密意，余已发之于前。密意者，精密之意。与佛典称密意者不同。 今当承前而《疏》通《干彖》，次及《坤彖》。两《彖传》全文《疏》释完备，则孔子之《易》，庶几未坠于地。
余在疏释《干》《坤》两《彖传》之前，反反覆覆费了不少的言辞。反覆，犹重复也。（重，读如虫。下同。）董仲舒曰：“言之重复，其中必有不得已者马。”云云。非好学深思者，不能道此。《大般若》六百卷，乍读之几乎皆重复之辞，学者每厌倦而不获读竟。近见沪上有刘静窗苦心读毕，又加温习。谓乍读亦觉重复，深玩则每一大段文中，皆有特殊的新意。此其自得之言。 余所以不惮反覆其辞者，约有六义：一、体用不二，易言之，即是实体与现象不可离之为两界。两界，犹云两重世界。 二、一元实体之内部含藏复杂性，非单独一性可成变动。三、肯定万物有一元，但一元即是万物自身本有之内在根源，不可将一元推出于万物以外去。宗教家之上帝超越于万物之上，而别为一世界以统万物。哲学家建立实体，以说明万物所由始者，其持论或杂于神道，则其过失亦同于宗教。孔子《周易》，摄一元以归藏于万物，摄，犹收也。 于是万物皆为造化主公，万物皆有自生自育之力，皆有创造一切之威权。四、宇宙万有，从无始以趋于无尽之未来，是为发展不已的全体。哲学方法，当以综观大全为主，而分析之术可以兼用。西学唯心、唯物之分，是剖割宇宙，逞臆取舍，不应事理。五、乾坤之实体是一，譬如众沤之自体，同一大海水。 而其性互异，遂判为两方面。判，犹分也。乾坤只是两方面，不是各别独立的两物，以其实体本一故。 乾坤两性之异，乃其实体内部之矛盾也。干主动开坤，坤承干起化，卒乃化除矛盾，而归合一。宇宙大变化，固原于实体之内部有矛盾，要归于保合太和，乃利贞。贞者，正而固也。此言保合太和之道，利在持之以大正，而能坚固不渝。 此人道所取则也。则，犹法也。取则，犹取法。 六、孔子之外王学。王者，往也。天下为公之大道，人类之所共同向往，而必定实现者也。外者，对内而言。孔子之学，包含成己成物两方面。成己，则由格物致知而上穷万有之原，反观我生之真。以其知识之所及，彻悟之所至，征验之于日用作为之际，期于道德、智慧、知识，融成一片。如是，则己不虚生，卓然树立人极，弘大人道，是谓成己，是谓内圣学。（格物者，穷究万物之理。致知者，即由格物而得有精密、正确的知识，益求推广也。万有之原即是我生之真，我生之真即是万有之原，实不可判之为二也。原，犹源也。知识必由乎客观的方法，征验事物而得。彻悟发于内部天然的明几，综观宇宙之大全，洞彻万物之源底。源者，根源。底者，底里。是乃智慧之事，非有内部生活之修养者莫由致。人极者，极字本义为屋之栋，引申之则为大中、为至高。此言圣学为人道树立大中与至高之矩则。此处为字，读卫。）外王之学在成物，明大公之正则，（详《礼运经》。）立均平之洪范。（详《周官经》。洪范，犹大法也。）建人类共同生活制度，（《礼运经》有天下一家之论，其旨在建立全世界人类共同生活制度。）以祈至乎“范围天地之化而不过，曲成万物而不遣。”（范围天地云云，《易大传》之文也。天地之化，指大自然之变化。自然之化，不能无过失。范围者，以人工裁制之，使其无过失。如水灾至钜，电亦能伤人损物。自人类之科学知识日益精进，能征服与利用水电，其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者，随万物性、能之所短所长，而扶助之，改造之，补救之，操纵之。导其长以扩大之，违其短而勿令留存。《易大传》所谓变化裁成乎万物，一言尽之矣。如动植物之品种皆可改良，人之智愚不齐者可普及教育使之进于齐。其他不待论。曲之为言，盖随物之不齐，而成之不一其方，故曰曲也。不遗，最要。万物至繁赜，必使大宇之内无有一物不获成就者，故曰不遗。不遗者，无有一物被遗漏而不得成也。）是为成物，是谓外王学。（王之为言，以其为万物之所共同向往之道。故此王字，不是帝王之王。切勿误会。内圣，成己，对成物而假说为内。外王，成物，对内圣而假名为外。实则内外不可分，己与物本一体。孔子之《周易》哲学，本是内圣外王一贯之学。然虽一贯，却不妨说有成己、成物之两方面。因此随便说成己之功力为内圣学，成物之功力为外王学。其实内圣外王，不同学术上之分门别类，祇是孔子《周易》哲学不妨分说如是两方面而已。凡余之书，提及内圣外王两词每自为注，辄随便省简其辞。今于本书此处特留意求详，而字字皆根据先圣本义，不敢以己意妄传，庶几免于侮圣言之愆。） 自孔子在世，其弟子之顽固者犹笃守古帝王之小康礼教，而反对革命，反对大道。及六国时，诸小儒扬复古之焰，秦人以西戎凶悍之习，并吞之势已成，大道之行遂绝望矣。孔子于《干》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，庶物，犹庶民也。 以“群龙无首”建皇极。《乾卦》六爻皆阳，故取“群龙”之象。此言将来全世界人类，智慧、道德、勇力，莫不平等。故譬之曰“群龙”。其时人人皆自主，又皆互相比辅。（比者，互相亲爱如一身也。辅者，一切行事互相辅助合作也。）无首者，无有首长也。皇，大也。极，中也。建立大中之矩，曰建皇极。万物各尽所能，各足所需，各畅其性，各舒其志，各抑其私，而同于大公，协于至平。是为人道之中正。领导人类者，顺众欲以同万物，（众欲，则公。私欲。即违众。）合众智以成万事。久之，万物振奋，而群龙之盛可期矣。 《春秋经》与二《礼》同出于《易》。
如上六义，皆于疏释《干》《坤》两《彖传》之首，特揭其大略。而两《彖传》开端之辞，《干彖》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”《坤彖》曰：“至哉坤元！万物资生。”云云。此两《彖传》开端之辞也。 则并取而总释之于前方，以为发挥六义之所依据。两《彖传》以极简约之辞，摄无量义。此云摄者，包含之谓。 余所撮举之六义，乃无量义之根极耳。根者，根本。极者，犹云最高原则。 根极先明，而后将两《彖传》逐句分释。惟欲学者无随逐一一单辞，而丧其弘大深远之义旨。惟欲二字，一气贯下为句。 西汉以来二千余年，圣文湮塞，是可憾也。凡余之书，时载诘难之言，余皆答辨，而不载其名氏。皆近十余年间所接触者，余不能忆其言出何人，非故略之也。 此中既综举六义，以结前文。今当承前释《干彖传》。其开端之辞，已释在前者，可不赘。其字，指《干彖传》。后简称《干彖》。
《干彖》之开端，“乃统天”一语，前文略释而未终。其所以未终者，正欲先陈六义，则统天之论可不繁辞而易了耳。《干彖》统天之天字，本谓诸天体，即太空之无量大物也。太空之天体极多，不可数计。海岸、大沙漠沙数，犹不足喻其多。故以无量言之。 其云统天者，谓心灵统御诸天大物也。大物且为心灵之所统，况物之细者乎。言心灵，即含摄生命。生命斡运乎物质之中，而能转化物质为生机体故。又复应知，心灵与生命，非两物故。 宇宙之发展，物质层先凝成。而后生命层、心灵层相继出现，此乃自然之理，必至之势。物质层未成，生物无有依住，无所资以长养。生物不得先出现，理如此，事势亦当如此。 既非有造物主作意安排，造物主是幻想所构故。更非物质可能产生心灵与生命，因果无有少分相似处故。倘谓物质为因，能产生非物质的果，则是因果无有少分相似处。断无此理。少分，犹俗云至少的一点儿。 生物既出现，生命、心灵即从隐藏中显发出来。《乾卦》初爻“潜龙”，以譬生命斡运乎物质中，为隐藏之象。二爻则龙出潜而现于地面，以譬生物出现，即生命心灵显发也。 自此以往，宇宙由凝固、闭塞、重浊的物质，骤变为生机洋溢，活泼泼地。古诗云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”描写万物活活跃跃之象。万物本来同一大生命，充沛流行，无间无熄。无间者，无隔也。无熄者，舍故生新，无穷尽也。 斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎！故曰心灵统御物质也。此中“世界”一词，须善体会。一秋毫或一粒沙子，皆可说为一世界。何以故？秋毫及沙子虽微小，而皆与无数太阳系统相关联，不可分离故。故一秋毫或一粒沙子，皆是一世界。大生，生命之别一称也。屡见前。心灵与生命不可离之为二，故生命斡运乎物质，即与心灵统御物质不异。（斡者，主领之谓。运者，运行。与统御义相通。） 又人类心灵作用，已发展极盛。吾人如肯运用此心之明几，心灵，简称心。 讲求客观方法，以深入乎物质，便可得到成体系的精密、正确之知识。知识即是权力，即足以裁成天地，变化、改造、操纵乎万物，而满足吾人利用厚生之需要。可见心灵主动开物，其事实无可否认。总之，统天之义，大概就心灵统御诸天体、大物而说。《易大传》“裁成天地”与“范围天地之化而不过”诸论，皆盛演《干彖》统天义也。 实亦通指生命斡运物质而言。但尚有连带之义，亦须提及。云何连带？上古之民，一方认识诸天体是太空中大物；另一方又迷信诸天体是天神之形，如指彼苍为天帝、指北辰为太一之类。汉《易》称太一为主气之神，夏、殷至于战国，天神甚多。此不及详。中国古代多神之教盛行，盖由于古帝王以上帝为其所独有，诸侯犹不得祭，况其他乎？因此，自王朝大臣及列邦之君以至庶民，皆不敢致敬于上帝，不得不别求可以皈仰之神，而神于是乎多矣。 孔子恶夫多神教，阶级甚严，欲破群俗之迷，故说心灵能统御诸天。其言固出之以戏谑，戏谑，复词。谑，亦戏也。 实则欲人返求诸自心之明，不可迷信神道耳。
“乃统天”句，已释如上。此下诸句，当以次引释。引释二字，见前文。
“云行雨施，品物流形。”
虞翻曰：“已成《既济》，上《坎》为云，下《坎》为雨，故云行雨施。干以云雨，流坤之形，万物化成，故曰品物流形。”见虞氏《易》。 余引虞氏此注，以见汉《易》家之解《易》，别是一套作法。与孔子本义，实无关系。虞氏解释云雨二象，便牵引到《既济》上去。《易经》六十四卦，《既济》第六十三卦也。 《易经》本以三爻成卦，而六十四卦都是以上下两卦合成。《既济》之下卦是《离卦》，上卦是《坎卦》。以卦象言，则坎为水，离为火。水火相交所以成《既济》。《既济》之上卦是《坎》，故虞云“上《坎》为云”。《既济》之下卦本是《离》，而虞云“下坎为雨”，此何故耶？盖因汉《易》家有互卦之说。从《既济》下卦之第二爻，以至上卦之初爻，则上下两卦交互，又成一个坎卦。虞云“下坎为雨”，即此故也。问：“虞解《乾卦》，何以要牵涉到《既济》上去？”答：此一问题确是繁杂至极，如欲详说须别为专著。此不及答。汉《易》虽同祖田何，而内部复分家派。如欲详正虞氏《易》，即不得不涉及众家，此甚麻烦事也。清人治汉《易》者，自东吴惠氏、毗陵张氏以至焦循、李道平，其用功可谓勤矣。然诸君总不得抉破汉人藩篱，一放眼光。焦循自命为创作，顾其方法犹是汉人钻小圈子之一套手术。于孔子广大深远之义旨，可谓全不相涉也。况余子乎？后有学《易》者，望勿蹈其故辙，庶几上寻孔子坠绪。清季迄民国名士，无一不盛扬焦氏《易》。
上来不免蔓延，今当正释经文。“云行雨施”，以譬喻乾德生生之盛也。干是“大生”“广生”之流，《易大传》有明文可证。《大传》虽以“广生”称坤，而《易》有定例，干主动导坤，坤承干而化。坤之“广生”，犹是干之主导也。 取云雨为干之譬，可谓取类迩而见义远矣。类者，类似，犹譬也。迩，犹近也。就所目睹之切近事取譬，而深远之义于此可见。不亦妙乎！ 夫义理之深远至极者，莫如生生之蕴。《易》之《观》卦曰“观我生”云云。盖返己，而自察生活内容与我生之意义，为慧日欤？为浊流欤？为与万物为一，游无穷欤？为束于小己之形，昏昏狂图，若飞蛾欤？此众人之所昧然不省，而君子之所干干终日者也。《观》卦又曰“观其生”云云。盖总观天地万物，而体会其生生不已之健力，是乃无弛散、无穷尽者也。
云何“品物流形”？案《说文》：“品，众庶也。”品物，犹言众物。虞翻云：“干以云雨，流坤之形。”其修辞似欠妥。李道平疏之曰：“云行雨施，则坤受干气而成形。”云云。余案汉儒同以干为阳气，坤为阴气，故曰坤受干气而成形也。李君宗汉《易》，其疏虞说诚不误。然汉《易》以乾坤为阴阳二气，实承上古群俗之迷，则李君所不辨耳。余已破斥在前，玆不赘。干是生生不已之大流，故取譬云雨以见其盛大。坤，物质也。由生生大流干。 主导以开物质，坤。 遂使物质从生生大流而化成万物，是则一切品物皆由生生大流主导而成其形也。故曰品物流形。《干凿度》曰：“阳动而进，阴动而退。”（进者，升进。阳，谓生命力，唯向上升进也。退者，下坠。阴，谓物质。物成而凝固，有重浊性，是下坠也。）生命力主导乎物，则物亦从之而俱进，乾坤由是合一也。
“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”
自此以下，不复引汉《易》。汉《易》元是古术数之遗说，与孔子《易经》无关。如欲破之，须别为书。今当据经文，以求孔子之义。上文“云行雨施”云云，明示干为主导以开坤，即精神斡运乎物质，而化成品物。精神与生生大流，此二词者其名虽异，其实则同。斡者，主导之谓。品物，犹云众物。见前。化字，前文未释，后详。 今言“大明终始”云云者，何？何，设问也。他处有此类句法，准知。 大者，赞美辞。明者，照明，言精神本是照明性，无迷闇性也。古代印度哲人穷究宇宙开辟，则谓有一大迷闇势力为其因缘。释迦氏十二缘生之论，无明导首，此为出世法之所由开演。数论宗，更有三德之说。三德者：曰勇、曰尘、曰闇。闇德，与佛云无明者相同。尘德，当是指物质而言。勇德，当是指能力而言。中译佛籍称引数论，有三德名目。文句太简，亦无从详考也。余昔尝语诸生曰，唯物一元之论，虽不明言宇宙始于迷闇，然其不承认精神是本有，则质和能的性质毕竟是迷闇。然则宇宙从一团黑闇开发，唯物论固与佛法数论不异也。此等思想，中国本来无有。惟伏曼容说《易》之《蛊》《卦》曰：“万事起于惑。”事，犹物也。万事，犹云万物。非专就人事言。 盖受佛氏影响，而误用之以说《易》，不可不辨。
“大明终始”者，何？万物之初生，曰始。万物发展将毕，曰终。此言乾道照明之性，是万物生生所资之以始，亦是万物发展所资之以成其终也。万物进化到人类出现，已达于最高度，其发展庶几完成矣。今不曰完成而云将毕者，人类之道德、智慧、勇力与其经纬天地、改造世界之一切事业，当进进不息，何可遽说完成乎？将之为言，近于完毕，而实无已止也。 追诘宇宙太初，乾坤浑然未形。诘，犹问也。浑然者，无形无象之貌。宇宙太初，鸿荒而已，不独生物未有，即诸天体亦未凝成。故乾坤隐而未形。 其已有乾道照明之性，隐而未现欤？乾道，谓精神或生生大流。 抑祇是勇、尘、闇三德，聚为一团黑闇力量，本无照明性欤？此一大问题，极难解答。如将宇宙划成分段来看，当然要断定太初时期，祇是一团黑闇，别无可说。若从宇宙发展的全体而推观之，则充然大有，层出不穷者，如自物质以至生命、心灵等现象，要皆由于宇宙实体之内部本来含藏如是种种可能。此义已说在前，不复赘。更有极可注意者，宇宙自鸿荒肇开，诸天体渐凝成，物质层成就。自是以后，如生物所需要之条件得具备，便有生物随缘出现，生命由此活跃。乾道照明之性，潜伏而未一显者，盖自植物出而已启其机。植物学家察见植物有知觉者，非无实证。 植物经历无数的嬗变，进至低等动物，生命活跃增强，心灵亦发露。低等动物又经无数嬗变，进至高等动物，更上抵乎人类，庶几登峰造极。人遂有官天地、府万物之功能与威权。官，犹主也。人能主宰乎天地也。此中万物一词，专指物质世界而言。府，犹宝藏也。此言人以丰富无尽的物质世界，为其宝藏也。 原夫人之生也，资取生生大流而生。生生大流，即是动而健之精，故不别言精。精者，精神之简称。见前。 既生，则生生大流即是吾人自身内在的生源。吾人与万物生生的根源，曰生源。生生大流，是无定在而无不在。从其在吾一身而言，则为吾身内在的生源。从其遍在于万物而言，则为万物各各自身内在的生源。生生大流，不是超脱于吾人与万物而独在。此须深切体会。 吾人与万物，各有种类，要皆后先相继，各以己力开拓其自身内在生源。是故综观宇宙发展不已的全体，则见夫生命、心灵步步出潜而大显，从微而盛着。人之飞跃，最为奇异、特殊。其以强力发展自身内在生源，遂腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹。虽云有源者不竭，而亦由斯人之能自辟其源耳。总之，乾道照明之性，是实体内含的特性。实体变动而成用，则此种特性发现便为生生大流，为至精之物，所谓干是也。至精之物，此物字，即回指至精而言。不可误解为物质或事物的物字。 假若实体祇有单独的物质性，即勇尘闇。 而无干性，照明而无迷闇，是为干之性。 则宇宙全是一团黑闇，而植物以至人类之生命、心灵，将何从得有乎？倘谓物质性能产生非物质的种种异性物，则破坏因果律，其说不可成。是立论者所大戒也。《乾卦》之象以大明为万物之所由成始成终，此与印度古哲宇宙人生始于迷闇之论，两相比较，其短长不难辨也。科学上精严、细密、正确的知识，哲学上会通众理、穷高极深的智慧，乃至审美的鉴赏、知善知恶的良知，岂非《大传》所谓正观于天地，贞明同日月者乎！按《大传》言：“天地之道，贞观者也。”有解云：天地之道，非妄想所猜，唯胸无杂染，洞然正观，乃有悟耳。此解亦可采。 而学者或不肯承认干性为本有，岂不谬哉！干性，见上。
附识： 汉《易》专宗象数，其顽陋之极，乃至谓《易经》无一字不是象。如《乾卦》之象，说大明。此言干为精神，是照明之性，乃《易经》之要旨，不可误解也。此处若误，则《易经》全部失其旨矣。而以象数为说者，则曰：“大明，日也。”日，即太阳。此见侯果集说。 如此昏乱，可奈何！孔子大明一词，直显干是大明之性，非迷闇性。显，犹说明也。 而宗象数者，竟说大明是太阳，岂不怪哉！
“六位时成”者，何？六位，六爻也。《乾卦》六爻都是阳。阳者，干之性也。何谓阳？下文当详之。 而六阳皆取龙为譬喻者，下文“六龙”云云，即因六阳皆用龙作譬喻。 古代以龙为灵异之物，能潜能飞，故取龙以譬干之由潜藏而至于飞跃也。时成者，言《乾卦》六爻表示乾道随时而成变也。干为生生大流，至精之物，见前。 所谓生命、心灵是也。宇宙自鸿荒开辟，物质层先成就，而生物出现颇晚，生命心灵等现象未见。见字，读为出现之现。 浅于测宇宙大变者，必谓宇宙唯是物质一元，本来无有生命心灵。殊不知，干有实而无形，干即生命心灵，有实在的力用。 坤有质而成物。质之未凝也，祇是轻微流动的东西，亦无物可目见。 两方本同一实体，不可破作二物。但坤化成物，即形成多数的个别体。而干则浑然至一。至一者，谓是全体性，非算数之一也。干惟以其至一，运行乎一切物中，主领乎一切物中，本非离于物质而独在，仍不失其实体的本然。实体是大全的，及其成为功用，则判为乾坤两方矣。然乾方犹保持全体，以运行与主领乎坤方个别的物。则坤亦与干合一，仍不失其实体之本然也。此中本然一词，犹俗云本来的样子。 故说乾坤不可破作二物。夫干无形，微妙而难知；坤成物，粗显而可睹。可睹，遂坚执为有；难知，故妄疑为无。
云何《乾卦》六爻，明示乾道随时成变？设问也。 生物未出现以前，乾道潜伏于物质层，即生命、心灵不获发出。故以“潜能”隐于地下为譬，此初爻之微旨也。初爻曰：“潜龙勿用。”龙蛰藏于地下不起作用，故云勿用。以比喻生命、心灵都未能发出，易言之，即乾道潜隐也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，实以《乾卦》初爻为导首。初爻“潜龙”之象，其意义极广大、极深远，《易经》全部之微旨在是。微字，有深远及细微等义。此理幽远，不易体会，故云细微。 司马迁称《易经》“本隐之显”。见《史记》，本，犹始也。之，犹前进也。言宇宙万变、万物，始乎隐微，而发展不已，进至显著盛大。此《易经》之旨也。 此孔门大道学派流传之要义，而司马氏犹能述之也。《大易》一经，深穷宇宙大变如何开始，不能不承认宇宙人生确有根源。又万物发展，决定率由乎相反相成之最高普遍法则，此亦无可否认。万物一词，自太空诸天体或一切物，乃至人生，皆包含无遗。 如上二义，广说则无从说起。扼要而谈，根源决不是超脱宇宙人生而独在。根源，即是宇宙万物各各自身内在的生源。宇宙万物四字，作复词。宇宙亦万物之总称故。 若克就吾人而言，根源即是我身内在的生源。再申言之，根源确不是有多，而只是吾人与诸天体或一切物，共同的一元。譬如众沤，同一大海水。吾人不能把根源当作一件物事去寻找，但不可妄疑为无有。任何人不能否认自身有内在的生源，不能把自身内在的生源作为多数细胞或电子等集聚而成。而且电子和细胞等小物，亦不能无生源而凭空幻现。小物一名，本于《中庸》。参看《体用论》。 这个东西指根源。 不可诘问其所从来，只合说为潜隐的物事。《乾卦》初爻所明示者即此物。至于相反相成的普遍法则，既无可否认，即不能不承认实体变动而成用，本有乾坤两方面。易言之，本有生命、心灵和物质两方面。此中举物质，即摄能力在内，质力无可破析为二故。 倘不承认有两方，则相反相成的法则便无可成立。宇宙祇是一性的东西变成万有，此论如何讲得通？一性者，谓一种性质。如唯心论，则主张独一的精神性是一元。反之，如唯物论则主张独一的物质性是一元。 而且从宇宙发展的全体去观测，明明是生命、心灵，步步从隐微中大显出来，终于统御无数天体诸大物。余在前文云，腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹，事实不容否认。此固出于人之“成能”，成能，见《易大传》。 而人之所以得成其能者，以其自身有内在的生源故，以其是从生源中，资取生命、心灵等照明性而得成为灵物故。否则无从有此成能。乾道，从潜隐中显发，以至乎盛大。生命、心灵，从隐微中显发，以至乎盛大。乾道二字至此，祇是重复申明耳。 甚至万物万事，无不由隐而显。《乾卦》初爻，揭此广大义蕴。学者于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，随处体会此旨焉可也。二爻，“见龙在田”之象，见字，读现。 则以龙由潜伏而出见于地面。田在地面。 比喻生物初出现，生命即从闭塞的物质层骤然出潜而着明也。三爻，则以人之成为君子者，犹如龙有健德。故以之比喻生命、心灵，从物质层破除固闭而出，惟奋战乃可成功，是以干干。干乾者，健而又健，奋战之谓也。四爻，“或跃在渊”之象，则以生命之跃进，亦不无障碍。譬如欲高跃乎天，而又退处乎渊。如自植物以往，经无数跃进而至高等动物，生命已盛矣，而犹未臻极顶。即欲跃而仍在渊之象。凡举生命即摄心灵。 五爻，“飞龙在天”则以譬喻生命力之飞跃达于最高度，即在人类出现之时。人类能以自力发展其生命、心灵而扩大之，故有飞跃在天之象。六爻居上，不复言生命者，则以生命无穷尽故也。上爻是穷地。 六位，指六爻而言。《乾卦》六爻，以随时变动而成其至健。六爻皆阳，故成至健。 所以表示生命、心灵随时变动，进而又进，遂飞跃而抵乎最高度也。心灵发展到最高度，是以乘六位纯阳之健，始得创成统御诸天体及改造宇宙之伟大德业。故曰“时乘六龙以御天”也。孔子以龙性强健，比喻干阳之强健，故不直言六阳而称六龙。时字，通常为时间之称。然古籍亦以时字作是字用，兹不及引。六位时成之“时”，即通常所谓时间也。时乘六龙之“时”，宜训为是。六位皆阳，即是纯健。
《文言》曰：《乾坤》二卦皆有《文言》，共二篇。刘瓛曰：“依文而言其理，故云文言。”案文者，谓孔子所作之《卦辞》、《爻辞》及《彖传》等也。大道派诸贤，依圣文而推演其义，名曰《文言》。小儒伪经犹载此二篇，而改窜太多，失其真相，（相，读相貌之相。）但圣言犹有保存，须善抉择。 “先天而天弗违”云云。此亦发明统天、御天义也。“天”字之义训本不一。义者，谓每一字各有其义也。训者，解释其字义也。不一者，中文往往一字含多义，即解释各别也。 如统天、御天两天字，皆指太空大物，即诸天体而言。先天弗违之天字，则有二义：第一义，与上引两天字同训，谓诸天体也。先字，是主动义，不是时间先后义。言人之心灵作用，主动以统御诸天体大物。而诸大物亦从心改造，莫能违反也。如《易大传》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”又曰：“裁成天地，辅相万物。”此等理论，存于《易大传》者颇多。自科学发展以来，多已见诸事实。先圣前识，倡明于古代。岂不奇哉！第二义，运会亦名为天。如何是运会？设问也。此下便作答。 万变万动之群智、群力，互相汇集。析言之，固极复杂。总观之，即成为或好或坏的一大潮流，是谓运会。运，犹往也。人间万变、万事，与全宇宙万变、万物，同是前往，没有中间停住之一瞬，没有最后了结，归于空无之一息。会者，际会。此种意义，难简言之。如吾人现前所值之时，在大往无住之流中，却有无数的特别变动与特别情境，这便叫作际会。运会已成，殆疑为不可御、不可易，故谓之天也。运会的内容，无量复杂。复杂，由于群智、群德、群力之不一致，而可大别为好坏二途。好的分子足以抑制坏分子，则运会是向好处而直前；坏的分子足以抑制好分子，则运会是向坏处而没落。当运会之日趋于大坏，万物每陷溺其中而不自觉。此处万物，谓人类，下仿此。 有前识者，导万物而觉之。注意。 万物同觉，而有正向。群知、群德、群力同集于正向一途，是谓先天。注意。 从此以往，运会祇日趋于好，不至退转为坏，是谓天弗违。夫人有前识，能先乎天而统御天，此心灵之威权也。心毕竟是物之主。心灵，亦简称心。 而学者不闻《大易》本隐之显之基本原理，遂谓心非本有。余实未知其可。孔子《大学》之教，曰：“致知在格物。”心必用之于格物，方得主乎物。宋明理学家言天理，而未尝用心于格物。其为老与禅之支流明矣。《干》《坤》二卦，本是解决心物问题。干为心灵，坤为物质。举心，即含摄生命；举物，即含摄能力。他处仿此。 圣人于干，特着统天之弘义。弘，犹大也。 深远矣哉！
或有问曰：“闻先生说《易》，而后知汉宋群儒之说，诚是上世术数之遗。而先生果得孔子之真也。统天之广大理论，征之《易大传》，‘知周乎万物’与‘裁成天地’云云诸文，确有明证。非先生以己意傅会之也。然吾窃有疑者，近代人生思想，确是向外发展。无有守之于内，无有养之于中。《论语》称‘君子无终食之间违仁’云云，此即内有所守也。孔子自谓‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云云。盖圣人有以养其中也。这里确有一种学术须讲求，不是梦然做得到。向外追求过烈，未免摇荡其性命。吾怀此感，而不欲言之，惧顽愚见斥也。千岁之后，未知有与吾同感者否？今闻先生《大易》统天之解，吾欣闻所未闻。然窃有疑。孔子之人生思想，似亦偏于向外发展。先生不惜过分宏扬，何耶？”余答之曰：贤者之意趣，亦深远矣。然孔子确无偏，贤者犹未通《易》耳。《乾卦》，明示性命；《坤卦》，教人得主。此是真实源头。而伊川一字不通也。何况汝乎？大本立定，则裁成天地、改造宇宙之大业，岂是人生分外事乎？望汝深思。
“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”
乾道之道字，有二义：一、道者，实体之名。乾坤同一实体，而就干言之，则曰乾道，明示干有实体而非虚幻也。佛氏便视万有，皆如幻如化。 就坤言之，亦称坤道，准干可知。《坤》卦言地道，则以坤道取地为譬喻故，不妨称地道也。若就汉《易》言，当云坤取地象故，不妨称地道。但孔子以象作譬喻解释。余故直举譬喻。伊川不通象，后人效之，则《易经》之名词不可解，尚可求其义乎？ 如干之龙德，本言阳德。而就譬喻立名则云龙德。此《易》之例也。二、道，犹理也。中译佛籍，有时以道理二字合用，曰道理。后人文集有时用理道一词，犹道理也。理道二字合用，祇是一个理字的意义。理字，有条理、法则等义。道，犹路也，亦有条理等义。干为生命，是乃生生不息而为众理之根。不同佛氏所谓迷闇势力。故乾道一名，亦兼有理道之义。清儒戴东原言性，谓其生生而条理。此为观生有得之言。《观卦》曰“观其生”。见上。 综上二义，一、干有实体，非虚幻故。二、干是生生，而为理根，非迷闇性故。此乾道之名，所由立也。他处用乾道者，皆仿此。晚周古籍，修辞并精名理。汉人始废此事，宋学派更不知有名理。近人读古书，鲜不随便混过，是可戒也。
“乾道变化”云云者：此中言乾道，即伏有坤道在内。所以者何？乾坤非两物，祇是两方面。说在前文。独阳不变，孤阴不化。变必有对，是常理也。理之自然有定，而不可改变者，曰常。 变化一词，平常每作复词用。化，犹变也。 而在《易经》中，则变化二字有分。虞翻曰“在阳称变，在阴称化”云云。此是孔子《周易》之定例。汉《易》家窃之以自文，翻亦承袭耳。汉《易》是术数的辞典。本非学术性质，无所谓例。 玩《乾卦》《彖传》，实以乾统坤。干主动导坤，是谓变。坤承干而动，与干合一，而成其功，是谓化。宇宙开辟，必率由乎相反相成之根本法则，此无可疑也。夫干，无形而周流。无形，故隐藏而不可目睹，不可手触。干之初爻，即表此义。周，犹遍也。周流者，谓其遍满太空，流行不熄也。不熄，犹云不灭。乾道祇有时时舍故生新，决无灭熄。 坤成物而闭塞。此义易知。有问：“乾道无熄，坤道有熄否？”答：坤为质和能，决无灭熄。 两方之性，本相反也。然干有刚健、中正、纯粹诸德。此乃圣人从其平生践履中实现之，而后揭以诲人耳。《文言》曰：“大哉《干》乎！刚健、中正、纯粹、精也。”云云。从来注家，多以精字与上诸德，相连而言。即以精为诸德中之一。姚信曰：“干称精。”姚说必有据。 则以干有刚健、中正、纯粹诸德，是乃干之所以称为精也。余以姚说为正。精字，不可与上三德相连。李道平疏此处，徒作繁琐的分析，殊不必。余谓刚健是一德，中正又是一德，纯粹又是一德。故说为三德。宇宙万有，大生、广生，无穷无尽。吾人生活内容，丰富不竭，充实不可已止，可悟生命力具有刚健之至德。干为生命，其德以刚健为首。不刚健，何能生生不已？即生命绝矣。 又复应知，干为心灵。言其静也，澄明专一，不容杂染；言其动也，盛德积中，一直发出。本无偏向，亦不终止，是谓中正之德。正，犹直也。中，亦是正直义。譬如室中央，其于四方都无所偏向，此便是中。而以无偏向故，即是正直。盛德积中者，谓生生之德，是为仁德。万德本乎此，故说为盛。动静本来是合一的，不可拆开。此中言心灵，即克就本心而言，本心才是乾道。私欲之动，不可说为心。兹不及详。纯粹者，言人自有生而后，私其小己，而起一切染污习气便不纯粹。今乃克治染习，而心灵本来纯粹之德，遂显发出来。如上三德，幸存诸《文言》。圣人发明乾道之德性，为下文万物“各正性命”立其本。义旨深远至极，可不究哉。（为下文之为字，读若卫。）将欲说明乾道变化，不可不先说明干之德性。否则下文“各正性命”便无本。汉《易》家祇是术数的一套作法，固不能悟及此。而程颐以性命之学为号召，其注《易》也，乃于此处绝无自悟，妄以继孔自负。 夫《干》，惟有刚健、中正、纯粹诸德，故乃浩然发起大变，而不惧坤之与己相反，己字，作为干之自谓。 导坤以德。坤亦承干而化，与干为一，克奏元功，是谓乾道变化。元，犹大也。 宇宙遂开，人生资始。大哉，其盛矣乎！
“各正性命”者何？万物之生也，各各资取乾道以为其性命。性命，犹云生命。说在前。 各各资取《坤》道，以成其形体。干为坤之主，性为形之主，是乃乾道统坤之天则也。性命，简称性。形体，简称形。后仿此。干主乎坤，性主乎形，此二语祇是重复言之耳。 天地万物与人，皆资取于乾道以成性，唯人独能显发之，弘大之。天地万物与人，皆资取于坤道以成形，唯人之形体组织完善，而生命心灵乃得凭籍之，以发展其力用，极乎盛大。干之主导坤，生命力之斡运物质，不能无障碍。其隐藏于物质层也既久，而后得转化物质为生机体。生机体又经无数转化，而后有最精巧、最完善之最高级生机体出现，是为人类的形体，所谓身躯是也。生命力健而又健，破除物质的障碍，而后发展到人类最高级的生机体。生命既有此优良之凭籍，乃益发挥其主动力以统御小体。即身体。 庶几毋溺于私，而率由乎乾道之大正。若乃与小体相关联之无量物质宇宙，亦皆统御之，俾其质量能量发展臻于完备与大美。宇宙毕竟是“大生”、“大明”，不是一团尘碍。中译佛典，以物质译为尘，亦说为碍。以尘物有障碍性故。
《文言》曰：“乾元用九，乃见天则。”云云。此明乾道统坤之定则也。则者，法则。其则不可易，曰定则。 六十四卦，唯《乾卦》言“用九”，《坤卦》言“用六”。《乾卦》言“用九”者，用其纯阳，以统阴也。《坤卦》言“用六”者，用其纯阴，以顺承乎阳也。二卦既着其例，其余诸卦诸爻皆自《干》《坤》出，则不复赘也。其言九与六者，盖以数分阴阳。则奇数为阳，奇，犹单也。 耦数为阴。耦，犹双也。 九者，阳数；六者，阴数。故用九，即是用阳；用六，即是用阴。用九与用六，自昔群儒莫得正解。余谓以阳统阴，是为用九。以阴承阳，是为用六。会合《干》《坤》二卦，而观其大通。吾说有据，确尔不妄。“乾元用九，乃见天则。”此言乾统坤，性统形，是天则不可违也。乾统坤，即是生命心灵统物质。性统形，谓生命心灵为身躯之主。身躯即物质，亦即坤也。 万物各各资取干以成性，资取坤以成形。于是乎乾坤在万物，万物以外无有独在的乾坤。则万物各各当尽己力，遵循乾统坤、性统形之天则。扩大刚健、中正、纯粹之乾德。亦名性德。 至此，则乾坤之实体，乃由万物发展充盛。物各有其内在之源。源者，谓乾坤的实体。 今竭尽己力，浚其源而益畅，弘其源而无尽。万物生存之意义与价值，正在乎是。
孔子《周易》本以干阳坤阴，相反相成，为其根本原则。但与此原则密切相关者，更有干阳统坤阴，坤阴承干阳之最大原则。我认为此是《周易》辩证法之最特殊而又最精密处。如果祇将乾坤或阴阳看作对立，而无一方得为主者，则对立如何可归于合一，岂容更立第三方乎？试就人事取譬。如孔子主张天下为公之大道，即以大道当作乾道的一方。今之共产主义，亦是天下为公。 决定消灭天下为私之毒物。即以天下为私，当作坤道的一方。今之资本主义、帝国主义、殖民制度，皆私也。 公私两方阵营本相反，不妨说为对立。实则公的一方是乾道、是为主，以开导私的一方者。私的一方是坤道、是当顺承于主，而完全革去其旧恶。如此，则私方本不可与公方对立，祇当去私以归公。私方去私归公，才是公道普遍盛行。昔之两方阵营，今皆合一于公道之下，创开公道发展的新局面。不是别有第三方，收拾乾坤对立之局而图合一也。乾道无消灭，无可反对，坤道惟有承干。
综前所说，乾道变化一语，即含坤道。何以故？变化二字，明明将乾坤并举，已说在前。乾坤异性，而相反相成。干起变导坤，坤承干而化，其要在遵循乾统坤之天则。干不可不健而又健，坤不可失其顺也。干惟至健，故能统坤。坤惟至顺，乃得承干。 干以健统坤，不任坤之反动。任者，放纵之谓，犹俗云听之也。不任其反动，则干必自尽其中正纯粹诸德以开导坤。否则无以统坤也。 坤以顺承干，即与干同功，遂有乾坤合一，保固太和之利。征诸人事，固如是。上穷造化之理，干以刚健、中正、纯粹诸德，主导乎坤。坤承干起化，而与干合德，是谓太和。宇宙由物质层而转化为生命层、心灵层，则乾统坤、坤承干，作一读，不断句。 性、灵统物质，物质随性灵而转，实事足征。则字，一气贯下为句。性灵者：性，谓生命。灵者，心灵。物质随性灵转者，谓物质随顺生命、心灵，而转变为生机体也。 乃至人生，百体之动，一切率由乎性而莫敢违乾道之大正。百体，谓身体，即坤也。性，谓生命，即干也。性主乎形，故百体之动，皆率由其性而不至殉没于私欲之中也。 乾统坤之天则，昭然甚明。造化一词，古人以为有造物主，造作万物。后人沿用此词，亦不必同于古义。但甚含糊，无正解。余则以为，万物之实体的内部含藏乾坤相反之两性，交相推动，遂成变化。而万物以是资始、资生，是谓造化。（宜覆看前文。） 今当继前，说“各正性命”。
“各正性命”一一语，是《干彖》第一义谛。谛，犹实也。是真实义，不虚妄故，曰谛。第一义者，于一切义中此为根本，故称第一。 二千余年来，号为经师者，其于此处无有解悟，即置之不问。更有以不解为解，不悟为悟，逞其迷妄，敢为胡说者。如程氏《易传》解此处云：“乾道变化，生育万物。洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和，乃利贞。”云云。余少年时，初览朱子《近思录》，开始便采录程氏《易传》《乾卦》篇第一段注文。朱氏尊之，同于孔子六经。孔子六经，晚周六国时小儒已尽取而改窜之。朱子本无从见六经，祇是汉代小儒传来之伪五经，当作孔子六经而竭诚尊重耳。其于二程亦尊之犹孔子也。 余于程注玩索再三，颇感一团混乱。其首曰：“干，天也。”又曰：“以形体，谓之天。力案上古之民，仰望太空大圆苍然之貌，即以为是天帝之形体。 以主宰，谓之帝。力案大圆苍然者，气耳。不可信为天帝之形体。天帝是主宰，从何取征乎？ 以功用，谓之鬼神。”力案：阴阳取象于鬼神，在上古术数家用之无足怪。《中庸》言鬼神，则小儒改窜原本而增入之耳。宋人言鬼神者，二气之良能。此乃胡混语耳。二气之说，余已破斥在前。又何良能可言乎？ 程氏绍述古代事天之教，乃于注释各正性命处，妄将乾道改作天帝来说。直以天帝生育万物，或洪或纤，或高或下，各以其类，是为各正性命。如程氏此说，则物之洪大者如太空无量天体，纤细者如秋毫，钜细各以其类，便是各正性命。又有物之高者如崇山，下者如江海，高下各以其类，亦是各正性命。由此说而玩之，则是天帝之变化而造物也，殆预作安排，使万物之洪纤高下各以其类，庶几万物性命各得其正。程氏此说，如可信乎，则万物惟有遵守天帝之安排，无可尽自力以致于进化，无可尽自力以致于发展，而万物皆成僵固之死物耳。程氏尊神道以黜万物，黜者，言其降低万物，不承认其有自力也。 纯是上古宗教之信徒，岂不怪哉。尤可惜者，程氏以性命之学，自居孔子嫡嗣。孔子作《干彖》，明明指出万物皆禀受乾道，以成其性命。成字，本于《易大传》。如人，虽禀受乾道以为其性命。但人须有修养之功，能将干之刚健、中正、纯粹诸德性，在己身上实现出来。如此，则乾道方成为人的性命。倘无成性之功，则将如先哲王阳明所说：“世人存诸胸际，见诸行事者，总是随顺躯壳起念。”既随顺躯壳起念，即一切专为小己之私欲私意与私利上作计。人便为躯壳或小己所束缚，如蚕造茧自锢而殉没于其中，则其所禀受之乾道早已丧亡。人便变为无生命心灵之物，是可哀也。凡人如丧失乾道之刚健性，即卑靡、怯懦、屈辱，不堪树立。丧失乾道之中正性，即迷乱、邪曲、虚伪、狡诈、残忍，一切颠倒。丧失乾道之纯粹性，即杂染污秽，自暴自弃，以无耻下贱为得计，以持守公正为可哂。帝王时代之官场，多此流。 程氏于此处，竟于性命一词，不曾切究着落。乃曰：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。”云云。程氏本以乾为天帝。引在上文。 遂以教徒之乱调，变易圣言，迷惑来学。顾亭林、戴东原并教学人治《易经》，宜宗程《传》。亭林先生博学，治史有感，而创发民主思想，惜乎未达经义。东原精考核而好哲学，矫正理学之弊。清世学人中罕有其匹也，然非超悟之才。二公莫辨程《传》之失，是其缺也。
已救程误，当释圣文。云何“乾道变化，各正性命”？上句“乾道变化”。已 释在前，今释“各正性命”。有二事须先说者：一、古人行文造句，多有伏词。伏者，其辞隐伏，避繁也。 上句尾“化”字下，下句首“各”字上，伏有“万物”二字，又下句“各”字下，伏有“禀受”两字。此伏字之宜寻者也。二、《易》学创始于伏羲之八卦。言八卦，即含摄六十四卦。说在第一分中。 八卦本非占卜之术，而术数家利用八卦为占卜之宝典。自是而术数家以占卜之道说《易》，道字有多义。此处道字，犹术也。 遂承伏羲《易》学之统。后来汉《易》之象数，即古术数家易说之流传也。 孔子作《周易》，虽根据伏羲八卦，而其阐明卦义、爻义，不与伏羲同。后圣、先圣，时代相隔太远故。后圣，谓孔子。先圣，谓伏羲。 古术数之《易》说，行世久远。孔子欲托之以发抒自己创见，且解术数之迷。故其卦辞、爻辞，时有采用古《易》说之象，而改变其义，实乃其自作也。古《易》说，谓古术数家之《易》说。其字，指孔子。下同。 亦有其自取之象。如干为仁，干称正与大，此等象，必孔子所取也。说在第一分。各正之正字，乾道之象也。不直言干而言正，则以正为乾道之象故也。学《易》者如不考象，则《易》之辞往往不可通。程氏以扫象为贤，此学王弼而大谬者也。王弼通象，程颐竟不求通。 如上二事既明，则各正性命句，当详定之，曰：“万物各禀受乾道，以为其性命。”注意。 干，称“大生”，又主导坤以“广生”。故万物各资取乾道，为其性命。《干彖》祇言资取，而吾亦言禀受者何？资取之义，盖以万物是取得乾道而始有性命。万物不是从空无中偶然幻现也。但万物既已资取于乾道，成就了自己的性命。（自己，设为万物之自谓。下仿此。）则于资取的同时，亦即是万物禀受了乾道。总之，资取一词，表示乾道已被万物完全取得来了，不可妄想万物以外有独存之乾道。禀受一词，亦即表示万物完全禀受了乾道为其自己的性命，亦无可离万物而求乾道。二词含义，元来一致。又理学家如程朱诸老解释“命”字，必曰天所赋予于万物者谓之“命”。此因有天帝在他脑中活动，故如此解。余案《易经》《无妄》卦曰“动而健，天之命也”。（此处“天”字与《乾卦》天行健之“天”字，同是取诸天体之行也健，为乾道之象。）余据此二处，将“命”字与“生”字连合成词，而定其义曰：“生生不已，动而恒健，故云生命。”恒字吃紧，干为生命、为心灵，乾道是健而又健，无有不健时，余故用一恒字。程颐注曰“天所赋为命，物所受为性”云云。（引在前文。）将性命两字拆开，祇欲归本于天帝之故耳。又复应知，生命恒是活活跃跃的，故说一动字。其动而恒健，正由于生命力之充实不可已止。《屯卦》《彖传》曰“雷雨之动满盈”是也。（雷雨之动，满盈于天地之间，生物畅遂。以此形容生命力充实、盛大。）有问：“西洋学人颇有持意志论者，以为宇宙开开，原于强烈的意志力。今者，先生说《易》，以干为生命、为心灵。虽与单提意志者绝不同，而干是刚健性。与西人崇奖意志之强力者，岂不有相近欤？夫奖强力，则凡富于权力欲者将藉之以自豪，而兴凌驾万物之野心。此非人道之忧欤？”（此中万物，指全世界人类。）答曰：吾子之虑，对于西洋意志论者而言则诚然矣。惜乎未通乾坤之蕴也。意志强力，盲目的追求也。乾道大明终始，无迷闇性，岂可谓其同于盲目追求之强力乎？干之德性略说有三：曰刚健、曰中正、曰纯粹。刚健而不离乎中正、纯粹，是乃“大明”之健，非迷闇之强也。强力而离乎中正、纯粹，（中正、纯粹二德，其义深远，宜深玩。吾释在前文。）是乃迷闇之强耳。《坤》卦言坤，“先迷，失道”。与佛氏“无明”之论可相通。（佛说“无明”，即是一种迷闇势力。）此与乾道“大明”，极端相反。迷闇之强力是暴力，“大明”之健是大生之力。“大生”之力毕竟不以力名之，故姚信曰：“干称精也。” 佛氏之法，此处法字，指佛氏之学说。 分别万物为有情、无情两大类。此处情字，佛家经论之注疏，皆以有情识者名有情。无情，则有情之反。 如自最低级之动物至最高级之人类，凡有情识者皆称众生，皆为有生命之物。若乃草木、土石诸物，皆无情识，并称无情世间，都是无生命之物。外道主张草木有生命，佛之徒犹不许可。实则外道之主张为是。佛氏反之，非也。土石之类，世人以为纯是物质，无有生命。若依《大易》乾坤互含之原则，《大易》，指孔子之《周易》。 坤含载乎干，干斡运乎坤。斡运，注见前。 乾坤不可拆之为两物，何可说土石无生命乎？生命，干也，土石，坤也。乾坤既不可拆开，何可说土石无生命？ 但土石之类坚凝闭塞，生命力虽潜运于土石中，毕竟不能显发出来。世人不信土石有生命，亦无怪其然耳。运者，运行。潜，犹隐伏也。 有问：“先生据《干彖》，有‘万物资始’及万物‘各正性命’之文。据《坤彖》有‘万物资生’及《大传》‘坤化成物’之文。遂综合此两处文义，而说宇宙之间，每一物皆禀受乾道以有生命。言生命，即摄心灵。 皆禀受坤道以有形体。每一物之形体，虽是就个体而说，但个体实与太空之无量数物质宇宙，通为一完整体。（亦可云全体。） 如此，则是每一物皆为乾坤完备之物。先生说《易》诚有据。而我窃疑，生物之生命，干也。其形体则坤也。可谓乾坤完备矣。无机物之形体唯是物质，不可谓有生命、心灵，是乃纯坤而无干也。”余答之曰：大宇长宙之间，实无独有干而缺坤，或独有坤而缺干之物。祇阴阳不无偏胜耳。坤为阴性，干为阳性。 阴胜者，说为阴物，无机物是也。而阴物非无阳性。阳性，谓生命、心灵。 但生命力斡运乎坤，本当转化物质为生机体，而其条件未能齐备，则生命力终潜藏于物质中而不得发现出来。故疑无机物祇是阴物，独有阴性而缺阳性耳。阳物，非无阴性。阳物之形体即阴也。如动物与人之躯体即是物质的，即阴性也。植物之形体是物质，不待言。 蕃然万物，形体最粗大者，莫如诸天体；最纤细者，莫如一微尘。生命、心灵，充盛至极者，莫如人类。低弱不著者，莫如原形质或苔藓之类。万物之所由始或所由生，必有质和能，以结其形，固其体；必有性和灵，浑然至精，性，谓生命。灵者，心灵。浑然者，大全而不可剖分之貌。 以主领与运行乎物质之中，融其分化而通为一体。融者，融合。坤化成物，便分而为多数个别的物。生命、心灵，则斡运乎无量的个体中，而融合为一体。一体者，言其是全体性，不可剖分，故云一体。 物质凝成实物，便分为无数的个体。生命之流，充满乎大宇，而普遍主领乎无数的实物中。孔子《周易》《观卦》，着观生之奥义。着，犹发明也。幽深之义，曰奥义。 确实于自身和万物共有之生生大流，体会亲切，生生大流，即生命之代词。 遂乃实践于躬行之际。扩大其天地万物一体之德量，与众生共遵循于大公至均之规矩，而天下一家都无苦乐不齐，强弱异势之悲剧。天下，犹云全世界。《礼运经》以大公为骨髓，《周官经》以至均为骨髓。 此乃圣人洞彻本原，同体万物。以天地万物皆与自我为一体，故云同体万物。 公均之规矩立，裁辅之大业成。裁辅者，孔子曰“裁成天地，辅相万物”云云。释在前文。 人道崇高至极矣。
余相信万物实体内部，万物下，实体上，伏一之字。 含藏“大生”与“太素”阴阳相反之两性，交相推动，遂成变化，乃有万物。“大生”者，乾道之称。见《易大传》。“太素”者，坤道之称。见《易纬》与郑玄《易注》等。坤称太素者：素，犹质也。太者，大之之辞。坤道凝成物质宇宙，生命力方可转化物质为生机体，是以赞美物质而尊大之也。阴阳云云者：坤之性迷闇，是名阴性；干之性照明，是名阳性。两性相反，此实体内含之矛盾也。成变化者：干主动以开坤，是名为变；坤承干而与之同功，是名为化。干变坤化，则矛盾化除，乾坤已合一，于是乎有万物。 每一物皆禀受乾道“大生”以成性，性者，生命之别一称。 皆禀受坤道“太素”以成形。形体，简称形。 故乾坤即是万物，非离乾坤得有万物故。譬如说水即是冰，非离水得有冰故。 万物即是乾坤。万物既已取得乾坤而成就了自己，即万物自身以外无有独在的乾坤。譬如北京后海昔年水浅，冬寒则海底皆坚冰也。冰已尽取海水而自成，即冰以外无有独存的海水。 不可离之为二也。乾坤、万物，互相即。不可拆开。 有问：“乾坤即万物，万物即乾坤，既闻之矣。然则一元实体何在乎？”答曰：汝有此问，祇缘有天帝在汝脑中活动，故以为一元实体当是超脱乎乾坤万物而独在。故来诘难耳。古今哲人，肯定一元实体是有而非无者，并非少数。吾侪若仅就肯定一元实体是有之观点而论，本未可遽斥若辈为错误。若辈，指肯定一元实体是有之诸哲人。 然诸哲人虽同肯定一元实体是有，而其对于一元实体之说明，则鲜不陷于大错大误。此其故，何在乎？求详，则此处不便，恐牵涉太远故。略说，则姑举三项：一、肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元实体是超脱乎万物而独在。二、将一元实体猜想为独立固定的东西。此与第一错误相关。三、谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神。一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论，果于事理相应乎？相应，犹相符合也。 今若问彼：彼者，指两宗。 实体若是一性，如何得成变化？如何得有万物？余不知彼等作何解答。倘谓物质是第一性，精神是第二性。今试问：既不许一元实体的内部，含藏物质和精神等复杂性。后来竟有心灵从本来空无中忽然出现，且能改造物质、制御物质、利用物质，其明睿作用，盛大无匹。今乃以物质为万有之一元，是为第一性；精神，则目之为第二性。此第二性忽然出现，断无此理。若谓其从第一性发展出来，其字，指精神或心灵。 则是物质能产生非物质的心灵。因和果绝无少分相似处，明明破坏因果律。说在前文，毋须深论。
综上三项，从来破斥错误者，甚多有力之论。顾工于破者，只是攻人之缺点，而自己并未能解决问题。余详究孔子《周易》，其在宇宙论，本肯定有一元实体；但其持论之宗要，宗者，大纲。要者，精要之旨。 实以乾坤或万物为主。而收摄一元实体，以归藏于万物。易言之，一元实体是乾坤或万物之真实自体，不是离开乾坤或万物而独在。今之难我者，如能体会孔子之胜义，义最殊胜，曰胜义。 则其闻乾坤、万物互相即之论，何至不悟一元即是乾坤或万物之实体，而妄兴一元将在何处之疑乎？吾书，以一元实体作复词用。但时或单举一元，或单举实体，均无不可。乾坤、万物互相即者，上语，乾坤即万物；下语，万物即乾坤。此谓互相即也。即字，表示异名同实。如云孔丘即孔仲尼，两名虽异，而实乃指目一人。此一例也。即字之义颇严，两语更端互即更严。（更端之更，读若耕。）但互即，亦各有深旨，不是随便作更端回环之空语。此不及详。 尤复须知，孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性。此其所以矛盾内缊，而变化畅通。《干彖》曰：“乾道变化”，万物“各正性命”。各字上，伏有“万物”两字。说在前。 盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《干彖》之文，举干即含坤。言干变，即含坤化。变者，干主导坤也。化者，坤承干而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是禀干以成性，禀坤以成形。故曰“各正性命”。各字下，伏有“禀受”两字，说在前。正者，干之象。各正者，言万物各禀受乾道，以为其性命也。学《易》者必通《易》象，方可于此处正字找得落实处。否则不知圣人何故于性命一词之上，用一正字。余昔尝对此正字多方求解，总觉难通。后阅《易》象，始焕然冰释。有问：“先生于此处，说及万物禀坤以成形。理虽如是，而《干彖》并未说到此。先生殆以意补之欤？”答曰：汝犹未通乾坤互含之例。上语说乾道变化，既已含坤化在内。下语说万物各禀干以成性，从文句上看，祇说禀干成性之一方，实际上此处有伏文。伏文为何？即禀坤成形是也。须知，上语有干变，所以下语承之，说万物禀干成性。上语化字，明明是坤化，则下语应承之说禀坤成形。否则下语缺了一方，无此理。汝如通《易》例当知此处实有伏文，非余敢以己意妄补也。且《易》之辩证法，辨物析理，不拘一方。才说此，便有彼。虽无明文，定有伏文。《易经》未易读，今人轻视圣文，宜戒。 圣人说到乾坤或万物，则已密示乾坤、万物，定有一元实体。密示，犹隐示也。 否则乾坤、万物，岂是空华幻现，都无实体乎？才明此，即悟彼。不如是，未堪学《易》。今日好《易》者，鲁之儒，如陈生亚三、姜生伯棠，吾望其猛力也。
“保合太和，乃利贞”者。案上文云“乾道变化”，盖谓干主变、开坤，坤承干而化，阴阳两性化除矛盾而归合一，是谓太和也。乾坤合一而太和，如自宇宙而言，则乾道统坤与坤道承干之天则，昭然着明。如生命力斡运乎物质中，其初隐藏，终乃转化物质为生机体。宇宙由粗重、闭碍而变为“大生”、“大明”，此非乾道统坤，坤道承干之盛事乎。粗重者，形体至大，曰粗。如诸天体是也。物质凝成一切实物，莫不笨重秽浊，故总说粗重。闭碍者，物质坚凝，便成闭塞的东西，且障碍性极大。《易纬》说坤性沉坠，以其下坠，无向上升进之性故也。《干彖》言“大明”，以干为心灵故也。《大传》称乾曰“大生”以干为生命故也。坤为物质，物质不能为生命心灵之元。（元，犹本原也。）世人以物质为生命心灵之本原，此大误也。而浅识者终不省。 又复当知，乾坤合一而太和。如自人生而言，则人生当以自力，存养乾道，扩大乾道。凡闇室起意与触境生心，及见诸行事者，一切皆以“随顺躯壳起念”为大戒。“随顺躯壳起念”，此先哲王阳明先生语也。先生倡明良知之学，内省真切。此语甚深广大，是其平生真实得力处。 余以为人生丧失乾道，至于下坠或陷于滔天罪恶，而寻其恶根，无非“随顺躯壳起念”而已。滔天者，滔，犹漫漫也。（今俗谚犹以河水溢出，曰漫漫。）古时洪水为灾，史称水势上升，漫漫及于天际，谓之滔天。盖极言之耳。世人遂以凶人作大恶者，谓其罪亦滔天。 躯壳，坤也。“随顺躯壳”，即是随顺坤阴。坤承干即不迷乱，当称坤道。坤不承干即失道，当称坤阴。阴者，阴暗，坤之性也。他处或随便有用坤道一词而未审者，须依此注正之。 坤阴乘势，而乾道寖丧。乾道已丧矣，尚何有乾道统坤与坤道承干之天则可得而说乎？人之惑也，皆以身躯为小己，惟顺承坤阴逞其迷乱耳。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，爽，犹失也。失其味之正也。 驰聘田猎，令人心发狂”云云。俗人之贪名利、争地位，野心家之恋权力，皆心发狂之最甚者。 老氏去欲去知，其言诚不无过。然小人“随顺躯壳起念”，毕生在盲、聋、爽、发狂中度日，丧其生命、心灵而不觉。老氏为浅夫昏子击暮鼓晨钟，为，读卫。 可厚非欤？孔子曰：“致知在格物。”格物，谓穷究事物之理。 致知之知字，阳明训为良知，甚是。良知必推致之于万物，博征物理。博征者，多方考察，求得证验也。 良知，乾道也。干，称“大明”，即良知也。良知博征物理，则明于万物之轨则，乃能统物而不失其道。统者，统御。 试就身心生活言。如《论语》称孔子曰“视思明，听思聪”云云。思者，良知之主动以辨乎色、声者也。万物之色，来接乎目，而思之明，则何盲之有？万物之声，来触乎耳，而思之聪，则何聋之有？又就一切作为或事业言，则良知通天地万物为一体，尽裁成辅相之本责，而无“随顺躯壳起念”之秽恶，岂有心发狂之患欤？裁成云云者，《易大传》曰“裁成天地，辅相万物”。此孔子之言也。本责者，本分应尽的责任，曰本责。 惜乎老氏竟不能学孔子也。老子先学孔子之道，见《淮南子》《要略训》。
乾坤合一，即乾道常统坤，而不息其健；坤道常承干，而与干同功。此乃天则，不可违也。君子修之，修者，修明乾统坤，坤承干之天则也。 则太和盛于内，内，谓内部生活。 而充盈乎大宇。盈，犹满也。 小人背之，背叛乾统坤，坤承干之天则也。 则天地闭，日月蚀。闭者，闭塞不通，生命绝矣。日月蚀，心灵丧矣。 “保合太和，乃利贞。”大哉圣言！万世之下，有感于斯者，犹旦暮遇之也。
“首出庶物，万国咸宁”者：此《干彖》终结之文也。《干彖》分四段：“大哉乾元”，至“乃统天”。为首段。“云行雨施”，至“六龙御天”。为第二段。“乾道变化”，至“乃利贞”。为第三段。“首出庶物”云云，为第四段。《彖传》遂终结矣。前三段是内圣学，第四段是外王学。外王学所发明者，即社会政治根本问题，要在首出庶物，消灭统治而已。庶物，犹言庶人或庶民。中文物字，乃最普遍之公名。须随文取义，人亦称物。他处未注者，仿此。 圣人作《易》，创明大道，为万世开太平。为，读若卫。 而其门下小康一派，至战国时流传愈广而愈坏。小康之徒改窜六经，当在战国初期。自汉朝成立，帝制稳固。小康学定为一尊，窜乱圣经，更无忌惮。孔子之真相不可得而明，是乃中国学术史上极大恨事。上考司马谈“六艺经传千万数”之言，孔子发明《易学》之经典与弟子传记，其数必甚多。而西汉传来之五经，皆非孔门真本，可以断言。惟《易经》虽经小儒改易，而《干》《坤》二卦犹略存孔子原文。但可恨者，原文虽存鳞爪，而小儒变乱其义旨。《乾卦》六爻，汉《易》假借之，以傅会帝王之事。初爻，则以文王被商纣囚困时，是谓潜龙。二爻，则谓有人君之德者，当升居天位。三爻，“君子终日乾乾”，本非专就为君者说。而荀爽解释“终日”一词，则云：“日以喻君。”荀以时间的日，为天上的太阳。盖谓圣人举太阳来譬喻人君，其诬乱圣文，竟至于此。象数玩戏，可叹。 如荀之说，则圣人祇以干干最勉为天子者，干，健也。健而又健，曰干干。即自强不息义。 而视一般人皆不屑教也。荀以愚贱之衷测圣意，怪哉。四爻，则举武王陈兵孟津，欲伐商，而犹慎重不遽进。五爻，则飞跃而居天位。汉儒拥护皇帝之思想极浓厚、坚固，宋学承之，又复加甚。余在清末，闻先父其相公说史事。每念皇帝专制之毒，何故容忍如是其长久，未尝不悲且忿也。
“首出庶物”云云，本谓天下劳力庶民，当倡首革命，同出而共治天下事，不应有统治阶级存在也。而汉《易》家刘瓛则于此处注云：“阳气为万物之所始，故曰首出庶物。汉《易》家同说干是阳气。见第一分。 立君而天下皆宁，故曰万国咸宁也。”云云。凡称引古今人之说，则于其语文不尽处，用“云云”二字以结之。使其与著者文句不相混。他处未注者，可准知。 宋《易》家程颐注云：“天为万物之祖，天帝简称天，亦可简称帝。 王为万邦之宗。乾道首出庶物，而万汇亨。乾道，指天帝。 君道尊临天位，而四海从。”云云。程氏以乾为天帝，以君之尊配天帝之尊。此处说得分明。 余于汉宋二派各举一家，便可考见二派思想同是热烈拥护统治。一则曰：“立君而天下宁。”一则曰：“尊临天位而四海从。”《乾卦》之本义果如是乎？刘瓛、程颐以顽陋而变乱经义，后人莫敢疑其侮圣言。昏俗之成，由来久矣。余谓“首出庶物，万国咸宁”者：万国，犹言全世界。庶物，谓万国民众。民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻统治，本“天下为公”之道，开大众互助之基。故万国皆安也。《干彖》此言，与《乾卦》爻辞后“群龙无首”之结论，本来一贯。古人谓龙之为物，有强健之德。群龙者，则以譬喻万国民众，皆有刚健之德。故云“群龙”。人人皆自主，亦复彼此互相扶助若一体，莫有首长。故云无首。 惟万国民众群起而消灭统治，以大公之道真诚合作，真诚互助。品德以群情之交感而日高，智慧以众智之相资而日盛。是以进进于无首之休也。进而又进，曰进进。 若使一人高出于万国万民之上而奴役之，如牧人执鞭以驱群羊。而谓万国能安，有是理乎？古代天子自称予一人。 圣人在《乾卦》一篇之中，既主张“群龙无首”，而又希望有大君高出于万物之上以安万国。浅夫昏子不应若是颠倒，而谓圣人昏乱至此乎？《乾卦》于六爻的爻辞之后，始提出“群龙无首”作总结。此处不可随便读过。
《易》为五经之原。见《汉书》《艺文志》。盖孔门之遗说。 《乾卦》总结六爻，创发“群龙无首”之鸿论。自是而有《春秋经》，张三世；有《周官经》，领导作动民众，戮力新建设；有《礼运经》，归本天下一家。规模广大，无所不包含。人道之大，极乎位天地，育万物。人之德量，应该与太空同其广大，不宜狭碍自私。孔子言人道，是就人性上立基，勖勉人以忘小我，而合于大体。即以小我而去其私，以通天地万物为一体，是谓大体。 乃道德智慧合一的境界，非有功利之私也。问：“功利一本于公，不杂乎小己之私。此可反对否？”答：功利一本于公，则功利即是道德智慧的发用，何可反对。孔子不是要把功利别出于道义之外，祇要辨公私耳。孟子、董仲舒之徒，全不识此意。圣人计虑周详，极乎未来之未来，无所不贯注。“群龙无首”一语，含藏无量理道。但一般人闻之，皆以为易解耳。犹忆辛亥，武昌光复。余与相识间谈。有人曰：“皇帝古称元首，今已推倒。《易经》说‘群龙无首’，圣人之言验矣。”余笑曰：云何而能达到真正无首？这里问题太多，君何言之易耶？其人默然不复言。余年五十左右，深念世变。窃常体会孔子之道，而得两大义：一曰，天地万物为一体，此是从源头处说。近代思想，绝不问及此。吾言之，人必讥笑。然人类如果全失此根本，则道德无有内在的源泉。人类共同生活，毕竟不纯靠知识，而道德的自觉与含养必不可忽视。二曰，万物各得其所。此一语中，当然包含经济、政治等等大问题。荀子曰“民生在群”云云。人在群中，有其所应尽，谓应自尽己力。 有其所应得。谓本分所应得。 所应得者：如人生本有天赋之良知良能。天赋者，言其生来本有，而不可问其所从来，则假说天赋耳。非谓有天帝赋予于吾人也。 然若不得受教育，则其知能不获发展。故受教育之利益，是人生之所应得而不可失者。而大多数人常不可得。此与劳动生产之人而不能有吃饭穿衣之享受者，同一悲惨。《诗经》多此类哀吟。 此为不得其所之一例。所应尽者：天下之人人，应该同有共决天下事之权，及以力之所能图报于社会，是其义不容辞。而最大多数人常不可得一自尽己力之地，此亦是不得其所之一例。上来所举不得其所之两例，一就所应得而说，一就所应尽而说。两方各举一例，盖就过去有上下、贵贱、贫富等阶级存在之社会而言，将欲万物各得其所，诚哉不可能也。上述两义，余寻玩良久，而后悟圣人于《大易》创发“群龙无首”之根本原理。无首则万物各各自主，亦复彼此平等互助，犹如一体。此人道之极则，治化之隆轨也。最崇高的轨范，曰隆轨。 于《春秋》则大张三世，直趣太平。余释在《原儒》《原外王篇》。 期成天下为公，天下一家，乃至参赞化育、天地位、万物育之盛。而后悟三字，至此作长句。天下为公，天下一家，见《礼记》《礼运篇》。余在《原儒》，断定《礼运》是孔子所作《礼经》之一。原为单行本，后由小儒改窜，列入《礼记》中为一篇。孔子作《礼经》，今有目可考者，惟《礼运》与《周官》二经，皆被小儒改易。然孔子本旨犹分明可考。此二经皆发挥《春秋》义。“参赞化育”云云，皆孔子之言，而伪《中庸》所未削去者。孔子倡导科学，其义旨弘大深远。独惜秦汉以来，无人肯求解。参赞者，谓人的知识能深入大自然，而参加与赞助其变化，以发育万物也。大自然所不能成之变化，而人力参赞之乃得成。孔子称帝尧云：“天工，人其代之。”是也。孔子言“天地位”者，即《易大传》云：裁成天地，利用咸宜，谓之位。自科学大进而后，人类知识之权力，足以参赞天地之化育者，更日新月异。而天地位之盛事，将有非吾人今日所及测者。 盖圣人深感万物皆有不得其所之患，而明见夫少数人统治天下最大多数人，横行侵削。侵者，如天子夺据天下之土地与一切财富为其私有。削者，众庶劳力之收获，王朝则搜括一空。诸侯之于其国，大夫之于其采邑，皆然。 又私有制既立，造成社会上种种大不平，决不可长久容忍而弗变，遂有志乎进万物于各得其所之乐。是以《大易》阐明“首出庶物”与“群龙无首”之鸿论。鸿，大也。 《春秋》二礼诸经，二礼，《周官》《礼运》也。 前知、远见，为万世制法。为，读卫。制作法度，曰制法。 包罗万有而不遗，筹策未来而不谬。尤异者，《易大传》倡导科学之论，实以科学技术为社会生产建设之基本。非上圣其能有此先知乎？
孔子倡导社会革命思想，绝不逞空想、绝不作空理论。纯以科学实事求是之精神与方法，拟定实行计划。期于理论导引实行，实行证明理论。如《春秋》三世义，即革命成功之步骤也。
“群龙无首”之盛，非可一蹴而几。《周官经》承据乱世，革命告成之初期，新建国家力行领导制。俾人民开其智慧、掘其潜力，用之于生产建国一切伟大事业，及培养其忘我无私、勤劳不偷、爱人爱物之崇高道德。俾人民三字，至此为长句。不偷，有三义：一曰，不小成，常精进故。二曰，不守故，常创造故。三曰，不偷巧，于任何事必为可久可大之计故。 余昔读《周官经》，曾有札记云“群龙无首”，在孔子倡导社会革命的学说中，是彻始彻终语。略言其始，则《春秋》主张废除天子私有天下、诸侯私有一国、大夫私有采邑之乱制，则《春秋》三字一气贯下。 是消灭统治，为无首之初步。《周官经》则于统治层推翻之后，积极建设新国家。对内，则急于作动人民。使人民的思想和习惯等一切去其旧而更新，有兴奋振起之象。 取消私有制，土地国有，一切生产事业皆是国营。《周官经》是以开发物质，扩大生产为本务。其一切国营，即私人不得专利，决不会有资产阶级出现。 新制度之建立，以均与联两大原则为依据。《天官篇》曰“凡小事皆有联”云云。失其联，即社会溃散。均，犹平也。处处求平、事事求平，万物莫不发育。 政治，以全国庶民之众智、众力、众欲，共同合作为基本，主权在民。王朝六卿互相联合领导，三公之位与王同尊，而王无实权。三公兼三老之职，一方代表地方民众，得以其利害与众志，上达于朝。一方与六卿参国政，隐有监督之权。余谓此制甚好。以上说对内。 又《周官经》之经济制度，有足称美者。如泉府掌万物之取散，泉府，犹今之国家银行。聚，谓国家购入。散，谓国家售出。 遍考全国各地产物之丰耗，周知其数，以时聚散，统筹其平。物贱则买入，物贵则如其本价而售出，如其本价者，谓照公家买入时之原价。 断绝商贾垄断之害。垄断，谓欲夺天下之利，专为己所有也。 上充国用，下苏民困。商贾窥物价将贱，则以低价买入；物贵，则大增高其价以售出。国家和民众都受其剥削。 此为均调社会经济之一种优良制度，均者，均平。调者，调整。 使民间生活常有余裕而不匮竭。《周官经》于革命初成，创立领导制，暂行国家社会主义，故有此制也。至于对外，则倡导国与国之间力求融合。如交通则开辟国际道路，生产则新工具可相观，商务则有无可相通，政俗则得失可相访。彼此以真正平等互助之精神见诸行事，消除怨恶。大国不欺小国，小国不侮大国，以此为破除国界之先导。余在《原儒》《原外王篇》说《周官经》，每陈一义皆有经文为据，可以考核。此经在汉武帝时，由民间献出。武帝诋为渎乱不经之书，藏之秘府，不令通行。不经，犹云不正。 何休詈为阴谋之书。何氏以革命思想为阴谋。 其后，竟缺冬官。冬官职掌百工之事，必有弘远规划，或非常异义。此必汉朝博士所毁弃，至可惜也。其未毁者，博士亦必有改窜。刘歆在朝掌校书，见此经于秘府，甚好之。然歆辅王莽篡帝位，其于此经亦必承用博士窜乱之伪本，而或以己意有所增损。故此经真相，毕竟不可睹。余详究此经体要，究未完全毁尽。体者，谓其弘纲。要者，谓其要领。 学者细心求之，不难寻得孔子本旨。西汉以来二千余年，莫有真知此经者。王荆公之智，祇略拾一二枝节耳。况余子乎？近人康有为张《春秋》三世，而大毁《周官》，非独不知《周官》，实未通《春秋》耳。《礼运》，汉人删改殆尽。其中尚存天下一家之文，惜其规制，不可睹矣。要之，《春秋》、《周官》、《礼运》三经为一贯，皆宗主易经而作。《春秋经》言太平世，天下之人人皆有士君子之行。此说，存于董生书中。此于皇帝无触犯，故董生存之。士君子者， 道德、智慧、材能三者，莫不淳备也。备，谓三者完全备足。淳，谓三者各极其优。 天下之人人皆成士君子，即皆有纯健之德，天下者，谓普天之下，犹言全世界。人人者，则总括全人类而言之也。 正符合于《乾卦》六爻皆阳之象。全人类无有一个不是健者，即人人各各自主自治，而未尝不同群合作；人人各各自由，而未尝不各循规矩；人人皆务变化日新，而无或偷安守故。至此，则人类一齐纯健，都不需要领导，亦无敢以领导者自居。《乾卦》：“用九，群龙无首，吉。”乃此象也。此为《春秋》太平世之极轨。人道至极之轨则，曰极轨。 夫革命开始，消灭统治，是乃无首之初步，而非真无首也。《周官经》之制度，确是革命进程中之领导制。然王为虚位，六卿联合领导。天官以六卿之一，兼领冢军，听众议而裁决，不为专断。三公参预大政，而持地方众志以监之。则其集众思、广众益之宏规，诚哉远大矣。宋儒言《周官经》是法家思想，此乃鄙陋之见，于儒法两无所知。 及天下庶民飞跃进上，好《乾卦》五爻，飞龙在天之象。 达乎全人类纯健之极顶，领导自然消失，是乃真正无首也。余在前文云“无首”，是彻始彻终语。人道与治道，终归于“无首”耳。“旡首”之旡字，犹无也。以前未注，今补注于此。
《乾卦》初爻，“潜龙”之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作。故以“潜龙勿用”为譬。二爻，“见龙在田”，则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事。如龙出潜，而见于地面。见，读现。 三爻，“终日乾乾”，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。四爻，“或跃在渊”，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。五爻，“飞龙在天”，则以革命从艰难中飞跃成功。统治阶级消灭，一国之庶民从此互相联合，共为其国之主人。天下之庶民亦必互相联合，同声相应，同气相求。群起而担荷天下平之重任。天下平，见大》首章。《大学》盖孔门之学规。文虽简寡，而义则总括六经。其言天下大同之道，特揭示一条根本原则，曰平而已。平，无私也；平，无偏也；平，无诈也。（诈者，诡诈或骗诈。）天下者，天下人共有之天下。彼此同恪守大平至平之原则，一切图谋、一切事业、一切建设，皆从大平至平而发出，自然天下一家。反乎平，则大乱之道也。帝国主义国家，对内则剥削大多数劳动人民，对外则侵略弱小的众国，人间世根本找不出一个平字，此真人道之忧也。《周官经》之制度，以均平为主。而孔子定《大学》之学现，以天下平为教育之鹄的。甚深宏大哉！万世无可易也。 《乾卦》《彖传》之结论，归本“首出庶物，万国咸宁。”此言庶民首倡革命，同出而合力改造天下，故万国皆安也。若如刘、程二氏之解，一人为大君，据天位，高出乎万物之上，奴役天下。而万国赖之以安宁，有是理乎？
有人难曰：“孔子在古代，当然要尊崇天子。”余答之曰：《乾卦》上爻与《坤卦》五爻之辞，汝一字不通，而以愚贱之衷侮圣言，真小人无忌惮也。《干》之上爻，明明断定君主制度无可维持之理。其辞曰：“亢龙有悔。”王肃曰：“穷高曰亢。”余案天子之位，高而已极，无有加乎其上者，故曰穷高。 此言为大君者，处穷高之地，无所能为，非自退不可。古称天子，曰大君。 不退，必招亡灭之祸，故曰有悔。后世亡国之主，临死有悔生帝王家之言，是其明验。《乾卦》《文言》曰：“亢龙有悔，何谓也？子曰：子，谓孔子。《文言》，是弟子记孔子之言。 ‘贵而无位，有天子之称号，故贵。为天下人之所厌弃，名居天位而实无位。 高而无民，处穷高之地，天下庶民共弃之，故曰无民。 贤人在下位而无辅，周朝诸王，成康皆中人之资。其后嗣无一不昏暗，贪残成习，不能用贤。观《诗经》变雅诸篇可见。 是以动而有悔也。’”如幽王灭于狄，昭王南征而不返，桓王代郑，郑人射王中其肩之类。 又曰：“亢龙有悔，穷之灾也。”孔子明知周天子不可维持。《大传》曰：“穷则变，变则通，通则久。”云云。孔子盖以天子统治天下之乱制，由夏、殷至于西周，其势久穷，不可不废除，故倡导革命也。余考严、颜二氏治《春秋》，尚承先师遗说，以周王为天囚。先师，谓孔子。 何休否认此说，乃宠事汉朝耳。周天子自称余一人仅亦守府。谓无位、无民，仅守王者之府第而已。 不谓其为天之所幽囚，将何以解嘲乎？《论语》称孔子言，天子丧其礼乐征伐之大柄，而诸侯得之。诸侯又丧其柄，而大夫得之。大夫又丧其柄，而陪臣得之。陪臣者，大夫之臣也。 陪臣盗柄，三世必失，层层崩溃。孔子见之甚明。其主张庶民起而革命，废统治，行民生。征考群经，随在可见。岂余以己意妄说乎！故就《乾卦》及群经取证，《彖传》“首出庶物”之文，汉、宋诸儒注疏，明明背叛孔子本义。余所解有据，不可狐疑。狐者，兽类之多疑者也。故责人之妄疑者，曰狐疑。
已说《乾卦》上爻，次释《乾卦》五爻。五爻之辞曰：“六五，黄裳，元吉。”六者，双数，谓坤阴也。古术数之《易》以君为干阳，人民为坤阴。 五者，阳位。五者，单数。凡单数皆称阳，故五爻之位为阳位。 余案古代术数之《易》，以五位为至尊。天子之位也。孔子之《易》，始废古说。 黄者，中色。古代天子之衣，其色黄。裳者，服之施于下体者也。裳而黄色，则是下民起而夺天子之权与位，用天子之服色。盖古代以天下最大多数之人民，皆卑微至极，名之曰下民，故取裳为人民卑下之象。而下民用天子之服色，则是下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级。下民一齐伸出头来，共主天下事。而过去天子之权与位，今为大众所共有，故取黄裳之象也。元吉，犹大吉也。
五爻之象辞曰：“‘黄裳元吉’，文在中也。”云云。黄裳为下民群起而推倒上层之象，而称为“元吉”者何？圣人则曰：“文在中也。”案“文”者，言乎其有大美也。美何在？则以下民革去上层而共主天下事，实行大公、大平之制度，荡除人类相食之恶毒，是乃真正中和之道。故曰文在中也。言其大美在于实行中和之道也。
《乾卦》《文言》曰：“君子黄中通理。业黄为中色，以譬中和之道。理者，万物之理则。（旧说坤为理。坤即物也。云何坤为理？旧说亦不一，今俱不取之。余谓，坤为双数。《坤卦》六爻甚繁赜，而皆有理则，不可紊乱，故谓之理。《大传》云“至赜而不可乱也”，是其证。）下民革命，实现中和之道，盖通达于万物之理则，故能如是。 正位居体，下民一向卑而无位，同类皆不得其所。今则全世界民众群起而为天下之主人，是正其位也。体，谓四肢。伪《中庸》曰“动乎四体”云云。四体，即四肢也。此为古训。四肢亦称手足，古人以手足比喻兄弟。世界不得其所之民众皆同类也，皆相亲如手足也。既同革命而正其位，则全世界兄弟之众莫不安居于正位，故云居体。（四体，指天下兄弟之众今有以安居之也。） 美在其中，美在中和之道。说见上。 而畅于四支，四支，谓全世界兄弟之众皆得通畅也。 发于事业，统治阶级消灭，全人类之不得其所者，今则乐于共同生活。一切经天纬地之大事业，皆以众智、众德、众力举办，健而又健，进而又进。《易大传》云“富有之谓大业”是也。 美之至也。”案此上所引《坤卦》之辞，皆与《乾卦》完全相印。古时以坤为民众，故圣人于《坤卦》发明革命之深远理想，尤为详尽。二千数百年来之奴儒，莫不熟习《干》《坤》二卦之文，而绝不求其解，岂不怪哉！汉宋诸小儒解释《坤》之五爻者，以人臣居高、当权为大戒。虽周公、霍光之忠，犹不许之。而况下民可革命乎？程颐顽陋不待言。 余说孔子六经都被小儒改易与变乱，而不厌闻者鲜矣。
上来已释《干彖》，今次当释《坤彖》。今录《坤彖》全文如下，后再逐句分释。《坤卦》《彖传》曰：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。”下有“西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆”。此或是小儒增入，今不录。
“至哉《坤》元！万物资生。”说见《干彖》中，玆不赘。
“乃顺承天”者：此中天字与《干彖》统天之天字，互不同其所指。《干彖》统天，谓乾道统御坤物也。坤为物，故称坤物。 不曰统物，而曰统天者何？诸天体是物之最大者，大物既为干之所统，则一切物皆为干之所统不待言已。且先民迷信天为上帝，圣人欲破其迷，故说统天。以明天之不神，而只是太空中之大物耳。统天之义如是。《坤卦》中言“顺承天”。此“天”字则不是指《坤》物而名之，乃是指乾道而名之也。问：“干何以取譬于天乎？”答：干为生命、心灵，其性刚健、生生、照明，自胜而不至化成物。自胜者，谓其刚健诸德足以自强，胜过一切也。 天象高明，光明朗耀，有似于心灵。天之运行至健，有似于生命力之健。故以天为干阳之譬喻，遂称乾为天也。
《乾卦》说“统天”，是乾统御坤，阳统御阴，生命心灵统御物质。干为阳性，为生命心灵。坤为阴性，为物质。 《坤卦》说“顺承天”，是坤顺以承干，阴顺以承阳，物质顺承生命心灵。生命心灵，以后或简称生命力。 坤化成物，物成而发展偏胜，生命力为物质所锢闭而不得显。然生命力默运乎物质中，终能改造闭塞重浊的物为生机体，而生命遂出现。此从宇宙发展说来，干阳统坤阴，而坤阴顺承干阳；生命力统物质，而物质顺承生命力。是为天则之不可违。天则，见前。 至于人类出现，更能以自力发展其所本有之生命、心灵，俾其力用，日益弘大。此中本有二字，谓万物与人本来共一真实根源。设若根源中本无生命、心灵之端，人又何从得有生命心灵？问：“根源是超脱乎万物与人生而独立乎？”答曰：否，否。此理已详说在前。 遂攻破物质之障碍，而大显其光辉。自此，而人类有“裁成天地，辅相万物”，恢弘乾道统坤之大业。可谓盛矣。统坤即是统物。 然统物之功，不仅在人生实用方面，根本致力处要在毋以心为形役。心为形役，见陶渊明《归去来兮》辞。形，谓身躯。人之身躯，本是物质的独立体。色声香味皆此独立体之所耽迷，乃至名势权力皆此独立体之所追逐也。（色声香味等等适其需要而止，不可谓迷。过分即大迷，起贪即大迷。夫雄才高德，尽瘁于天下，无羡乎权力。世人以公意而归之，则奉公意而执行天下人之权力耳。权力者，天下人之公器也。张江陵当国，迹似追逐，然其心戚戚马忧国家之倾危，为救国而追逐。（为，读卫。）其功业已就乃引退。赤条条一身，光净净一心，大白于天下后世矣。有才而乘权力，逞野心、愚黔首，陷夏族于衰微，如吕政者。庸奴而获一隅之权力，背亲亡国而不惜，如赵构者。皆历史上之垢秽。） 吾人若不能存养心灵，以为独立体之主宰，则独立体将役使吾人以为己用，造作种种罪恶，是谓心为形役。为己用之己字，作为独立体之自谓。 陶公所为世人痛惜者在此。为，读卫。 人若能返求其本心之所安，常存养此心，俾其得主宰乎独立体。一切动念与行事皆不随顺独立体之私欲与垢秽，则已往之失皆不足计。旭日既升，云雾肖散矣。此乃收复其已失之心灵也。收复并不是难事。陶公诗有云：“云鹤有奇翼，八表须臾还。”余素喜陶公此句。腾云之鹤，失其栖而远飞八方之外，乃须臾便还复其栖处。可见远飞虽危，而复之甚易也。心者，身之主也。今失其本位，犹鹤之远飞而失所栖也。然吾人能自唤起此心，则心即复位。亦如鹤之鼓翼而须臾还矣。人能自唤，犹鹤之有奇翼也。（不自唤者，即昏没下去，如鸟损翼便死。）昔尝以此诗意，语叶石荪。石荪曰：“陶公此句令人欣然振作，壁立万仞。” 常令百体从心，身体是众多部分所合成，故名为百体。 是为统物之立大本处。夫惟干阳统御坤阴而阴与阳同功，生命心灵统御物质而物与灵合德，心灵，简称灵。 此宇宙人生所以为无妄、为贞明，无可厌离也。《易》有《无妄》一卦，阐明万物皆是实理显著。贞明，见《易大传》。贞，正也。大明而常保其正，无迷乱故。此心灵之性也。
“坤厚载物，德合无疆”者，此言坤之德用也。西汉至今二千余年，小儒皆以坤为地，此大迷也。孔子虽采占卜之象，而实改象为譬喻。余已说在前。坤取象于地，即以地为坤之譬喻耳，非谓地即是坤也。问：“坤为物质和能力，公持此说果有据乎？”答曰：《易大传》曰“坤化成物”云云。坤化者，坤承干之主导而起化，与干同功以凝成万物也。 据此可证坤为物质，断不容疑。断者，断定。 物质本有实质，而当其未凝成一一实物也，则是轻微、流动的东西。既凝成实物，便万象森然，所谓物质宇宙是也。圣人作易，正以轻微、流动之质说为坤，别无可曲解也。圣人取地为坤之象者，诚以地是有实质故，遂取地以象坤也。易言之，即因地有实质故，遂取地以比喻物质也。物质元来是有实质的，故因地有实质而取以为譬。 又《大传》称坤曰“广生”。物质是坤，生命力是干。物质承生命力之主导而广生动植诸物之形体，所谓坤承乾化是也。 地有生物之德，故可为物质生成万物之譬。大自太空无量诸天体，细至一微尘以及生物的形体，皆物质之凝成。易言之，物质实为万物之所由生起，所由成长也。 余说坤是物质，义证分明。
问者又曰：“公说坤亦为能力，其证何在？”答曰：《易大传》云“干以易知，干为生命，亦为心灵。此处则就心灵一方面言也。易字，读难易之易。生物发展到最高级，即是生命和心灵发展到盛大时也。（最高级，谓人类。）此时心灵作用明睿至极，其于法尔道理，常不待推求而能自明自了，是其知之易也。来源深远故耳。王阳明所谓良知，即干也。法尔道理者：法尔一词，见中译佛书。法尔，犹自然也。自然一名，世俗习用甚滥。或以事之顺成者为自然，或以理之无所待而然者曰自然。（理之无所待而然者，即以不可问其何由如是耳。余今所云自然者，即后一义也。）余尝有感，穷理到至极处，可向上诘问：“此理如是，将更有所待而使之如是乎？”问至此，毕竟无可作答。疑问愈多，将益障碍吾心灵之自明自了，生活于迷惘中失其所主。但又有难言者，若轻于反对疑问，而才非上智，学愧博通。倘妄矜自明自了，则长陷于迷闇而已。 坤以简能”云云。案《大传》既言“坤化成物”，明明以坤为物质。 而又言“坤以简能”，何耶？能者，能力。 孔子首发见质和能，祇是两方面，不可拆开为各各独立之两物。故有时单言质，即已摄能；有时单言能，即已摄质。不可执单辞而失其全面也。《乾卦》《彖传》曰“地、势、坤”。云云。汉宋诸小儒于此处，无不曲解。曲者，邪曲。小儒解释此处都是邪解，无正解也。 余谓，地有实质故，乃取地为坤之象，明示坤是物质也。势，犹能力也。已说坤为物质，当知有质，即有能相俱。譬如人身有胸和背两方面。并有而不可离之为两物，是谓相俱。 是故合地与势，而名之为坤。据实而言，即以质与能字之曰坤也。此据实事实理言。上语，则就象言之也。字，犹名也。
问：“坤为质和能，已无疑矣。《大传》说坤以简能，何耶？”答曰：《大传》此处，以干知之易与坤能之简，相对而言耳。干是心灵。知者，心灵之发用也。故以干知二字使用为复词。坤是能力，故以坤能二字合用为复词。然说到能力即摄物质，说到心灵即摄生命。本书间有未及注者，恐文繁故。览者宜知。简者，简单。生命心灵，是无尽藏。含藏无尽的可能，故称无尽藏。自昔以来，哲人从事于“观生”与“明心”之学者，都未曾体会到深远处。（观生，见孔子《周易》《观卦》。然现存之《观卦》太简略。孔子原文，盖被小儒删削殆尽。“明心”者，佛家禅宗所谓发明心地也。）又各家所见不同，尚无公认之正见。谈生命者，不能示人以大明、正确的人生观；谈心灵者，不能使人于明心、治心、养心、用心之道，得循正轨。是大憾事。 能，与《干》道、心灵相比较，则简单多矣。简单则专一，故能之发动，刚劲暴烈。坤之为质，亦为能也，正以其简而已矣。
坤为质和能，伪经犹存圣文。大义足征，已说如上。伪经，谓小儒改变孔子之《周易》而为伪《周易》。即西汉传来伪五经中之《易经》是也。其中偶有留存孔子原文。 “坤厚载物”云云，前方未释，今当略疏其旨。坤，承《干》主导，干，谓生命力，是主导乎坤者也。 化成万物，遍含载之，故说《坤》有厚德。
“德合无疆”者：疆字，《说文》云：“本作疆，界也。”无疆，谓干也。乾德周遍流行，无有尽界之限，故称无疆。今言坤之德合无疆者，谓其顺承乎干，乃与干合德也。问：“吾人设想宇宙太初，洪荒无物。纵许有质和能先在，祇是轻微与流动之体，无象可睹耳。何可谓其含载万物？”答：后来万物蕃然，皆质和能之化成也。从果推因，以是知其含载万物。且汝言亦大谬矣。太空含容万物，岂有象乎？
“含弘光大，品物咸亨”者何？将释此句，先有所陈。陈者，陈说。 孔子有乾坤互含之例。干斡运乎坤，是干含坤也。坤含载乎干，是坤含干也。《坤卦》中有乾象，《乾卦》中有坤象。汉人以此说旁通，而旁通即互含之例所摄也。互含者，诚以乾坤本是完然全体之两方面，不可视为各各独立之两物。完然者，大全之貌，即形容词。 变无独起，化不孤成。宇宙万有更不是由多数独立分子堆集而成。圣人立乾坤互含之例，发变化之妙缊，乾为天生之精，主变导坤。坤为实质，承干起化。宇宙由是而开，人生由是而始。 会阴阳为一元。阴，谓坤也。阳，谓干也。一元实体之内部含藏阴阳两方面的复杂性，相反而成变动，是名功用。（即就其变动，而名之为功用耳。）功用已成，即一元实体现作乾坤万物。（现字，读为发现之现，不可读为现在之现。万物皆禀干以成性。禀坤以成形，故乾坤即是万物，万物亦即是乾坤。）而乾坤、万物以外，实无有独存的一元实体，譬如大海水变成腾涌怒跃的众沤，而众沤以外实无有独存的大海水。此谓体用不二。 大哉乾坤互含之例！一元之义定于是。乾坤非各各独立之两物，故乾坤之实体是一元，定非二元。王船山乾坤并建之主张，根本错误。（并建之论与互含不相容。） 实体含藏复杂性，非一性，其义亦定于是。变无独起，化不孤成，宇宙开辟之缊，尽于此两言。干变、坤化，阴阳合一，遂开宇宙。本书凡单用宇宙一词者，即摄人生在内。 互含之义甚深宏大。倘非浅见，乌用狐疑。
今正释“含弘光大”云云：含者，谓坤含载乎干也。弘者，谓坤能载干，由于其德量弘大也。光与大则皆指干而言。干性照明，故称光。乾德健而又健，故称大。 此谓坤之德量弘大，故能含载干也。《坤彖》此处是专就坤之含载干而说。程颐不通孔子之《易》例，不通孔子之根本要旨，竟以含弘光大是形容坤道之四长。有此四者，故能成承天之功云云。程颐复兴上古宗教思想，以天为上帝，以地为地祇。其《易传》于此处有曰“地道顺承天施，以成其功”云云。而程并未说明施个甚么，或指天帝之命今乎？程云成承天之功者，谓地道以顺承天帝为功耳。其迷乱之谈，本不足辨。但向来尊信者众，障蔽圣学，又何忍不揭开烟幕。
“品物咸亨”者：品物，犹云庶物。干，斡运乎坤；坤，含载乎干。坤承干起化，遂成庶物。如气体、液体以及固体诸大物，大物，谓诸天体。 乃至生物之形干或躯体，皆质和力之凝聚，皆坤道之承《干》以化成也。物成，虽若各别。而干为大生之流，遍运于庶物之中。故庶物莫不亨通，毕竟为一体，无彼此之隔也。
《彖》称“牝马地类，行地无疆”云云。将释此文，须先辨阴阳。古代术数之《易》，其言阴阳也，已有专称与泛称之分。如阴气，乃专就寒凉肃杀之气，而给予以阴之名。阳气，乃专就和暖生长之气，而给予以阳之名。此其名阴、名阳，皆专称也。泛者，广泛，本不为一事物之专称，而可随在应用者也。如以天地分阴阳，则因人皆见为天在上，地在下，遂说天为阳，地为阴。以物分阴阳，则生物为阳，无机物为阴。以人分阴阳，则男为阳，女为阴。以动物分阴阳，则雄为阳，雌为阴。以花蕊分阴阳，则雄蕊为阳，雌蕊为阴。以君主与臣民分阴阳，则君主至尊说为阳，臣民卑贱说为阴。又如官僚对君主则为阴，对小百姓则又为阳。以上略举泛称之例。夫阴阳二名，所以有作泛称者，祇因类别事物之方便而起耳。凡泛称之用以类别事物者，亦不无方便，但其取义之本于阶级的观念者颇不少。如天阳而地阴、男阳而女阴、君主阳而臣民阴之类，皆有尊阳卑阴、贵阳贱阴之意义存乎其间。此皆悖谬至极。而古代术数之《易》，乃以此为重要。至孔子作《周易》，则阴阳仍有专称及泛称二种分别。专称则绝不同于古说，下文再详。泛称虽大概照旧，而取义亦多变其旧。孔子主张“群龙无首”，则君臣贵贱之分，早已不许存在。天之与地，本无上下尊卑可分。男女不妨分阴阳，但古说别以尊卑贵贱。今据孔子群龙之义以正之，则男女平等。此泛称之有异乎古说也。又复应知，泛称之用以类别事物者，大概始于上古民俗，而术数之《易》采采用之。孔子作《周易》亦不废者，亦随顺世间习俗之故耳。前儒治易学者，前儒，通汉宋二派而言。 其于阴阳二名，不究专称与泛称之别，更不知孔子之《易》对于阴阳二名，不论用为专称或泛称，而其取义都与古术数家之说，无一毫相近处。更不知三字，一气贯下为长句。 名不正，即义不明。《大易》成为一团混乱，不可不正名也。
“牝马地类”者：古说，就地与天别其类，则以天为阳、地为阴。又就马之群而别其类，则雄马为阳、牝马为阴。此皆古代社会习俗相沿已久，孔子不便废之，但革去尊卑等邪谬之观念耳。 马与地虽异，而以阴阳判别之，则二物同属于阴类。二物，谓地与牝马。 故谓牝马是地之同类也。“行地无疆”者：此乃《坤卦》所以取牝马为譬之故。注意。 坤，是质和能之总名。合物质与能力两方，而名之为坤。 其取譬于地，则以地有实质故。见前。 然若专用地之譬喻，很容易使人误会，将以为坤者只是物质，而不知有物质即有能力。然若二字，至此作长句。 所以更取牝马行地无疆之譬，以表示坤不唯是物质，而是有物质即有能力。质和能恒相俱，而不可破作各各独立的两物者是为坤。疆，界也。曾见前。此中无疆，则谓牝马有至健之力，其行于地也迅速至极，不能划一定之界域，令其停止也。故曰“行地无疆”。圣人取譬牝马行地之故，实注意于牝马之“行地无疆”，用以比喻能之至健耳。能者，能力。 首句牝马地类，更有深意。其他诸卦诸爻取象颇多，罕有特别申明象与象之联系者。如干之象，有天、有龙、有阳气等。古代民俗共信阳气生长庶物，犹干之生生也。龙能潜、能飞，犹干之初潜而终于飞跃以大显也。天体之运行迅速至健，犹乾德之健而又健也。干之三象各取一义，以比喻乎干，使人由譬喻之不一而悟乾道具有多义也。三象者，天与龙及阳气也。 夫象，自孔子言之，犹譬喻也。本无须说明象与象之联系，而《坤卦》之地与牝马二象，则《彖传》特明其联系，岂无故欤？余研索多年，而后悟圣人之意，盖主张质和能祇是两方面，不可破析为各各独立的两物。所以，说牝马、地类，盖以地为物质之譬；牝马健于行，为能力之譬。如不表明牝马是地之同类，即质和能是各各独立的两物，何可强并在一起称之为坤乎？《大易》严于正名，正名，见《论语》。 名必如其实。名与实相符合，曰如。 质和能通名为坤，以其不可离之为二故。
“柔顺利贞君子攸行”者：自“至哉《坤》元”起，至“行地无疆”止，皆是谈造化。造化者，谓乾道变化。说见《干彖》中。 从“柔顺利贞”至“后顺得常”，皆发明人生要道。至精微的道理，曰要道。 柔顺者，《坤》之性也。性者，性质。 将明坤性，必先之以干。明者，阐明之也。 干为生命、为心灵，有刚健、生生、照明、升进等性，而刚健为本。刚健者，至刚不可折，至健而直前，进进而不可停住、不可退坠，此生命力之刚健性也。生生者，蕃然万物变化密移，每一瞬间舍故生新，大生之力，其妙如此。照明者，宇宙开辟，物质层最先成就，而生命力已斡运于其间。自后，生命心灵出潜而显，即已转化物质为生机体。印度古代数论，有三德之说。三德者：曰勇、曰尘、曰闇。勇，即力也。尘，犹质也。闇者，迷闇。 加彼之说，宇宙以迷闇与勇尘为因。佛氏有十二缘生之论，以为宇宙人生由迷闇势力开发。殊不知，万物发展到高级是为人类。人类毕竟有忘我的道德，有“裁成天地、辅相万物”的智慧，此岂是从迷闇势力中发生出来乎？孔子以干为生命、心灵，本有照明之性。事实彰着，不容否认。升进者，生命、心灵是向上性，是进进性，进而又进，曰进进。《大般若经》有譬喻云：“如箭射天，箭箭相承，永不退坠。”此与《大易》进进之义颇相符。 是为干性。
次坤性者：坤，为质、为能，有柔顺、迷闇、坚结、闭塞、下坠、动则刚等性，而柔顺为本。柔顺者，前人于柔顺二字似欠分别，实则须有分。柔，有胜义，有劣义。坤性柔，以其无有刚健之德故。德者，得也。言坤有柔德，是坤之所以得为坤也。柔是坤之性，亦是坤之德。 就坤之柔性言，此柔字本无胜义。若坤以顺承乾道为柔，则柔是胜义。顺者，顺承干也。坤以柔性顺承乎干，与干合德，是为柔顺。迷闇者：物质是迷闇性。言质即摄能。后不再注。 干性照明，坤正与之相反。佛氏所谓迷闇势力，与坤略有相近处。坚结者：物质本是轻微与流动的东西，但其凝结性颇坚强。如宇宙太初洪荒无物，及太空无量天体凝成，则物质之凝结性甚坚固可以想见。闭塞者：物质凝成为不可数计之各各独立体，每一独立体都是闭塞性极强。生命力斡运乎物质中而改造物质为生机体，要至神经系统发达完善，始得化除物质之闭塞性。而生命力乃可凭借优良工具，以显发其“大生”、“大明”之威势与光辉。下坠者：物质无升进之性，祇是下坠。《易纬》言：“坤，势不自举。”坤，谓物质，其势不能自举，则其柔可知。柔性与下坠性是相依而有，故坤必待干为主导，而后顺承干以与干合德。物质必待生命力为主导，而后顺承生命力以与“大生”同功。动则刚者：《干》《坤》二卦皆有《文言》，孔门狂简诸贤记录孔子之言耳。狂简诸贤为大道派之开山。见本书第一分。 伪经《文言》遭小儒改易、变乱，但孔子之言，亦偶有保存。非明者莫辨。《文言》曰：“坤，至柔，而动也刚。”此孔子之言，小儒幸存之。质和能都是柔性。《易纬》谓其势不自举者，盖以其迷闇，必须承干主导耳。坤性盲动，其发出也，则刚猛至极。今之原子弹已证实先圣之言。但此处刚字是刚猛义，不可与干性刚健之刚字同训。训者，解释字义之谓。 干性之刚，是至健、纯善、照明、升进、中正等义。《坤卦》《文言》，称孔子说坤之“动也刚”。则因孔子《周易》以坤为质和能。能之发动，猛烈至极，其势足以排山倒海。故此处刚字应作刚猛释，与干性之刚不同义。程颐于此，全无分辨。此非小失也。综上所说，是为坤性。
干性不一端，端，犹始也。其始犹未发现，将演而显著。譬如丝之绪，引伸之则愈长也。不一端者，言其端甚多也。上文提要略谈，亦难以求详。 而刚健为本故，总称阳性。阳者，刚健义也。阳者，阳刚、阳明，皆刚健之义。 坤性不一端，而柔顺为本故，总称阴性。阴者，柔顺义也。如上，列举乾坤两性之不同。学者详玩《易》道于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，当可了悟圣人于《乾卦》，发“用九”之义，明示乾道用其纯健以统御乎阴；于《坤卦》发用六之义，明示坤道用其纯阴以顺承乎阳。以此为宇宙开辟所循之天则，亦即是人生自强所不可违之天则。其义深远极矣。
夫干，伏“大生”之鸿机，干，为生命。机者，机势。鸿，大也。言其生生之机势鸿大至极。“大生”，见《易大传》。 缊大明之潜德。干，亦为心灵。“大明”，见《乾卦》。 夫坤，流动、有质而无照明之性，简单有力而缺升进之德。《易大传》言：“坤以简能。”盖以坤之动也，一触即发，其势甚简单，而破坏性极猛，如原子弹之类。问：“云何说坤之能，缺乏升进之德乎？”答：升进，是一直向上、进进不已之谓。此是生命和心灵具有伟大与丰富之创造性的活动，此中义蕴深广。（升进之性是与刚健、生生、照明等性互相关联的。无照明性，无以成其升进；无生生之性，亦无以成其升进。升进必时时舍故创新，所以进进不已，所以一直向上。此非有刚健、生生二性，何能如是。）难为不悟者言。（为，读卫。）坤之能，何可谓其有升进之德乎。 故必乾道主变，以导坤之迷闇，以开坤之闭塞，转移物质为生机体。坤乃得破迷启闭，冥然与“大生”、“大明”合德、同功，卒归合一。冥然者，乾坤冥合为一之貌。 宇宙毕竟不是一团迷闇，故曰乾统坤、坤承干，是宇宙开辟所必率循之天则也。
干为性、灵，此性字为生命之别一称。灵者，心灵。 其德刚健、照明。坤为质、能，其性柔闇。此性字，是性质之性，与上性字不同义。柔者，谓其无有干之刚健与升进等性也。闇者，谓其无有干之照明性也。 故人生自强，唯在存养乾道，以健统坤。乾道既振，坤道自来顺承，归乎正大。正大，谓干也。干称正，亦称大。 人之能自立者，必不“随顺躯壳起念”。故曰乾统坤、坤承干，是人生自强所必不可违之天则也。“顺躯壳起念”，便专逞小己之私欲、私意、私见，无可与天地万物同于大通也。人生自来缚于小己自私之迷网中，自损害其与天地一体之性，自丧失其与万物同情之灵。（上言天地，亦摄万物。下言万物，亦摄天地。性者，生命之别一称。就生命言，则每一人皆与天地万物同一生命。我和一切人及动植诸物皆有生命，乃至太空诸天体大物亦莫不有生命力斡运于其中，但生物出生之条件未能具备，则生命潜隐于物质中，无由显发出来耳。孔子之《易》说干是生命，而盛美之曰“大生”。大字，最宜深玩。说坤是物质，而称之曰“广生”，则以其承干之主导，乃可与干合德耳。凡言生命，皆舍摄心灵在内，以其不可离之为二故。余不信宇宙间有无生命之物。晚周惠子曰“天地一体也”云云。盖就生命而言，则人与天地万物同一生命。明明是一体，可得而拆离之乎？） 坤以柔顺之德，承干而与之合一，不敢背干而妄自逞，是以有正固之利，故曰利贞。贞者，正而固也。守其承干之正而坚固不摇，是为贞。贞则与干合德，无不利。 君子自强之道，不敢随顺躯壳起念，所以使坤阴无失其柔顺。而乾道弘大无疆，坤道亦与乾道合一无疆。人道其壮乎！壮，犹大也。 故曰“君子攸行”。言君子之所行如此也。
先迷，失道；后顺，得常。此与上文“柔顺利贞”云云，本为一段。程颐以“柔顺”云云连上段，以“先迷”云云，提出为结尾一段之首，甚无理。程氏于两《彖传》都不通晓，横以己意妄说，侮圣言而不惭。惜哉！余案“先迷”“后顺”者：先后二字，非以时间言，不可误解。先者，谓坤阴不顺承干阳，是己欲居先也。己字，作为坤阴之自谓。下己字，仿此。 后者，谓坤阴顺承干阳，即己退而居后，奉干阳为主也。坤之性，迷闇而动也刚。刚者，刚猛。非干性之刚，说在前。 若求先乎干，以违背刚健、照明之主，将无往而不失正常之道。干有刚健性及照明性，故坤必以干为主，方不陷于迷。 若居后以顺承干，则得干为己之主，将无往不利。己字，皆作为坤之自谓。 《坤卦》卦辞云：“君子有攸往，往，犹行动也。一切行动，皆始乎意想之微，终于事业之钜。 先迷。坤不承干之主导而妄欲先干，以自逞其妄动，则必迷乱。 后得主，利。”坤居后而承干，则得干为己之王，是大吉之道。故曰利。 程颐注此处，将“后得”二字连上“先迷”二字断句，又以“主”字连下“利”字断句。颐注曰：“主利，利万物，则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令，臣行。劳于事者，臣之职也。”云云。详程颐之意，盖以天尊地卑，上古之人，仰望苍然之天，便信为是上帝。其于地亦信为神物，谓之地祇。 故妄为主利之说曰：“利万物，则主于坤。”云云。盖以地承上天之命，专主生成万物，是对于上天而完成其主利万物之功也。下文曰：：“臣道亦然，君令臣行。”云云。据此，可见程颐纯以上古宗教思想，曲解孔子之《易》。曲者，邪曲。程氏以邪曲之说，解释孔子之《易》，可谓无忌惮。 《坤卦》《文言》有曰：“后得主而有常。”案《文言》此处，与卦辞“先迷，后得主”云云，完全符合。而程颐既曲解卦辞，乃于《文言》此处，强护其邪见。又重复为注曰：重，读若虫。 “阴之道，不倡而和，和，读若荷。 故居后为得。而主利成万物，坤之常也。”云云。程颐以“得”字连上读，谓坤以居后为得；仍以“利”字为主利成万物。且以私意妄说《文言》此处，“主”字下，脱“利”字。其愚而悍，不惜侮圣言以护其邪说。理学之为理也，何曾以穷理为务哉！
《易》之言坤，义分近远。此云《易》，专指孔子之《周易》。 远者指轻微与流动之物质，及物质承干主导而化成无量物质宇宙，通称为坤。凡言物质，即摄能力在内。他处准知。 此与吾人身躯，本属一体，而较疏远。近者，如植物之形干、动物之躯体，乃至人类之身躯，皆由坤或物质承干之转化与改造，以凝成无数之各各独立体，所谓生机体是也。今克就生机体言，从一方说，固是坤道或物质之凝成。从另一方说，而生命力实主领与运行乎生机体之中，藉以显发其“大生”、“大明”之德用。此言生命，即摄心灵在内。 故生机体是生命力所利用之优良工具。否则生命无所凭借，将何由显发其德用乎？然复须知，生机体之为功于生命者，固以其为独立体有特殊势用，足为生命所仗托也。而有可虑者，生机体亦可能妨害生命，则亦以其为独立体有特殊势用故，往往盲目妄动，侵夺性灵之主位。性者性命，乃生命之别一称。曾见前文。灵者，心灵。性与灵，名虽为二，实非两物。说在余之《明心篇》。 性灵者，乾道也，是主乎身躯者也。身躯，物质也，是乃坤阴也。坤性阴闇，故云坤阴。 人皆执此坤阴之身躯以为自我，所谓小己是也。人之有私欲、私意、私见，造无量罪恶而不自觉，试求其故，无非阳明所云“随顺躯壳起念”而已。躯壳，坤阴也。迷闇之动，其发也刚猛，至乎滔天之罪。而凶人晏然，莫知悔悟。盖为坤阴之所役使，无由自反耳。坤阴乃一切物质之公名。今用在此处，实指人的躯壳而言。 譬如傀儡，被人持之以动作。傀儡本非自动自作，岂能自知动作之为得为失哉？凶人不知存养自己之生命、心灵，故其身躯失所主，遂至受坤阴驱使而造罪恶，同于傀儡之无知。庄子云：“哀莫大于心死。”其凶人之谓乎！《坤彖》阐明坤道曰“乃顺承天”云云。案天者，太空诸天体大物也。其运行至健，故圣人取以为干之象。此云“顺承天”者，谓坤顺承干也。干为生命，有刚健、照明等性。言生命即摄心灵在内。 坤为物质，有迷闇与动则刚等性。言物质，即摄能力在内。刚，犹猛也。非干性之刚，说在前。 坤之在人，是谓身躯。干之在人，亦称性、灵。性灵释在前。 人之生也，禀受乾坤相反之两性，其内部生活本不能无矛盾。然矛盾非可厌之物也。人生每由矛盾推动乎中，卒乃照见内伏之一团黑闇，而发愤图强，化除矛盾。上造乎广大智慧、刚健自胜之最高境地，而人道乃至尊矣。刚健之德充养极乎盛大，一切足以自胜而不为他力所胜。他力者，如内伏之黑闇势力消灭殆尽，外在之恶势力亦莫不摧伏，故曰不为他力所胜。 夫人之所以能臻此最高境地者，非无有内在根据而能然也。人生禀受坤阴以有身躯，禀受干阳以有生命。生命者，身躯之主也。身躯有柔闇等性，身者，坤也。坤无照明之性，故曰闇。坤有柔性，如目为五色所引，则有盲之患。耳为五音所引，则有聋之患。是坤有柔性之征也。 而生命则有至刚、至健、大生、大明等性。故柔闇之坤阴必以干阳为其主，柔闇之身躯必以生命为其主。故柔二字至此，作重复语。（重，读若虫。） 生命以其刚健主导乎身躯，身躯守柔顺以随从生命力而与之合德，是为乾道帅坤，坤道得有主而不迷。帅，犹主也。坤道得有主者，谓坤得干为其主也。 毕竟乾坤合一，矛盾化除。干变坤化之妙，如是如是。岂非谲怪至极者哉！要之，学者如解乾坤之义，必不肯妄执矛盾以观测人生。解者，了解。 人能不“随顺躯壳起念”，常存养乾道，扩充性、灵。性者，生命之别一称。灵者，心灵。性灵，即乾道也。说在前文。 则乾道恒统御乎坤阴，而坤与干同功。性灵恒主宰乎身躯，而身与性合德。何有矛盾可言乎？《坤卦》谈人生，深远至极，真切至极。程颐愚陋，全无解悟。横以先民宗教思想，曲解圣言。上诬先圣，下误来学。亭林、东原并言“治《易》宜宗程《传》”。以其为低能者所共推，莫窥其陋。然顾翁弘博，惜未闻道。戴君考核优才而不安其业，游心哲学而慧解犹嫌浅狭，不堪穷大极深。两先生为程氏所欺，不偶然也。
《坤卦》《彖传》约分四段：从“至哉坤元”至“乃顺承天”，为第一段。“坤厚载物”至“品物咸亨”，为第二段。“牝马地类，行地无疆”，为第三段。“柔顺利贞”至“后顺得常”，为第四段。《坤彖》至此结束。前三段皆言造化，《干彖》曰“乾道变化”云云，是为造化之义。宜覆玩前文。昔人用造化一词，大概含神道意义。余今用此词，完全依据孔子之《易》义，不同昔人所说。 第四段，结归人生。
《干》《坤》二卦解决宇宙人生根本问题，是广大、丰富、无穷之义海。穷理到极处，无所不包含，故曰广大。圣人之学，仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，推论必有实据，不驰空想；立义必观大全，不陷一偏。故曰丰富。（陷一偏与驰空想者，皆贫乏之病。）《干》《坤》二卦之义，推而广之，则不可穷竭，故曰无穷。所以称为义海也。） 《易大传》曰：“《干》《坤》，其《易》之缊耶！”云云。此言《易经》广大、丰富、无穷之义趣，皆是《干》《坤》二卦之所缊藏也。趣，犹旨也。义趣，犹云义旨。 又曰“《干》《坤》，其《易》之门耶”云云。此言《干》《坤》以下，众卦、众爻，皆自《干》《坤》出也。如上二条，乃《大传》原本所载圣文。圣文，谓孔子之言。他处未注者，准知。 小儒伪经，幸存而未削。伪经，指伪五经中之《易经》《系辞传》。 学者由圣人之言，当知《干》《坤》二卦，不仅《易》之缊，而确是五经之原。原，犹本也。 《干》《坤》两《彖》，其思想体系弘大、深密，于六经中当为第一。《干彖》至纯粹，无一字不是孔子之真。《坤彖》，惟结束处“西南得朋”云云，当是小儒增入。汉《易》于此处，用纳甲解释，则古术数之遗耳。然《坤彖》祇此一处可疑，其余则与《干彖》悉相符。
附识： 干为生命、心灵，坤为物质、能力。余在前文，随处引圣言为证，并加疏释。圣言，见上。小儒改变孔子之《周易》原本，而造成伪《周易》。虽削去圣言之最大部分，而犹不无少数之存留。盖《大易》、《周官》、《礼运》三经，皆六国时小儒所改造，犹不忍削尽圣言。不似后来汉世公羊寿师弟，卑陋无耻到极处也。余已说在第一分。 惟《易大传》有干称“大生”，坤称“广生”二条，至极重要。其文曰：“夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”云云。余在前文，屡引“大生”、“广生”二词，而未引其全文作释，今当引释于下。引者，引其全文。释者，余依其文而作释也。 案此文，首言干为生命、心灵也。问：“何以知之？”答：圣人言静专、动直，是以动静合一而言，不可分动静为二时也。如物体移动，则不静止；当其静止，即未尝动。是则动静分为二时。若乃生命心灵，有实而无形，流行而无止。岂可以物体之动静，推测生命、心灵乎？以后，言生命即摄心灵，避辞繁故。 圣人言干之静，即是生命力之静。生命力专一而不纷乱，故谓“静也专”。非如物体静止之谓也。生命力之动，健而又健，推其前，莫知开端；测其后，永无终止。每一瞬间舍故生新，飞腾腾，飞者，飞跃。故，犹旧也。每一瞬舍故生新，是飞跃也。 活泼泼，进进而无退坠，故谓“动也直”。非如物体动移之谓也。故生命力动而不纷，即动即静；静而非止，即静即动。静专则含蓄深厚，动直则发用勇悍。故曰“是以大生”。
次言坤为物质、能力也。物质翕闭，成为一一实物，即诸物体宛然各各独立、固定，是乃静止之象。故谓“静也翕”。宛然者，各各独立、固定之貌。 辟以散力，便显其刚猛，用之于破坏则莫有抵御，故谓“动也辟”。坤为质、为能，静翕以质言，动辟以能言。质和能无照明之性，承《干》主导，生长遂茂。坤承干主导而生物，物既生，即赖物质长养之而得成就。 故曰“是以广生”。
有问：“先生会通质和能为一，而字之曰坤。求之圣言，似不无征。会通生命心灵为一，而字之曰干。虽有圣言可据，而吾犹未悟斯理。如何？”答曰：余尝见许多知识分子开口说生命，或极力形容生命力的充实，或赞美生命之热如火、锐如剑。我便问他：汝曾返在自身体会，汝之生命是从形骸产生出来乎？抑祇是主领与默运乎形骸之中而不是形骸之副产物乎？吾问到此，诸人稍谨慎者便默然不答。或有别后再来问者，可惜此等人太少。吾于古哲中，觉得庄子于生命颇有体认，惜乎祇见得片面。庄子曰“天地与我并生，万物与我为一”云云。庄子盖悟到，生命是全体性，充实、圆满，无在无不在。生命不是我之一身所独有，是乃天地万物共有之生命也。庄子之意祇如此。其实，天地万物共有之生命，即是我之一身独有之生命；我之一身独有之生命，即是天地万物共有之生命。推广言之，天地万物共有之生命，即是其各各独有之生命；其字，乃天地万物之代词。 天地万物各各独有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命，谓其是一，则一即是多；谓其是多，则多即是一。谈理至此，无可复问矣。庄子于生命，高谈天地万物共有，而忽视每一物各有。其极大错误，略说有二：一、泛称天地万物共有，则生命将成为莽荡无依据。莽者，大貌。荡者，譬如太空大气，旷然疏散、流荡，毕竟无依无据也。 二、忽视天地万物各各独有生命，便陷于虚无主义。否定万有而不自知其谬。庄子确犯此过，余在本书不及论。
学者如肯作返己体认工夫，则生命、心灵不二之理，自不难悟。从生命中剥去心灵，即生命是迷闇势力。佛说无明，毕竟不是孔子《大易》所谓生命。余驳之已久矣。从心灵中剥去生命，即心灵丧失其刚健、生生、升进的自身，犹得成为心灵乎？庄子说心为灵台。灵台者，禅家所云明镜台也。偏从灵明一方面去观心，而不悟心灵自身即是充实不容已止、进进不可退坠、至大至刚的生命力。而不悟，至此为句。 此其所以玩心于空丈，放弃“裁成天地、辅相万物”之行动实践，其理论之败缺殊不少也。兹不及论。 宇宙实体之内部，含藏乾坤相反之两性。此乃法尔道理，不可问其何由如此也。法尔道理，借用中译佛典。法尔，译音，其义犹自然也。法尔道理，犹云自然之理。 相反，则难免于作战，战祸必起于坤。圣人于《乾卦》，唯说乾道在“保合太和”，绝不涉及战事。其于《坤卦》，则于上爻特着“龙战于野，其血玄黄”之文。坤之上爻其势已盛极，故与干战。特著者：着，犹明也。圣人特别着明坤来战乎干之象，而知坤当失败，终必顺承乎干也。 夫乾道主太和而坤阴必造战祸，此何故耶？干为生命、心灵，有刚健、生生、照明等性。主变以导坤，必完成其统坤之伟绩，本不以战为事也。坤为质和能，有柔、闇、闭塞等性。迷闇的发展至于千形万态：粗大者如太空诸天体，纤细者如微尘；轻动者如气体，乃至坚劲者如固体。中译佛书以气体名之曰轻动，以其轻微而流动故。乃至者，中间隐含液体故。坚劲之劲，犹俗云硬也。 此言其大略耳。其详，则不可究诘矣。复杂至极。无从探究，无从诘问。 要之，坤阴既有实质，发展便容易。坤为物质。但有质即有能，可不言而喻。 坤阴是迷闇性，则其发展更有流于偏胜之势。《说卦传》言：坤“战乎干”。盖以坤之性闇，其动也刚猛，既凝成无量数物质宇宙，发展偏胜。则乾道大生之力，虽主领与默运乎坤物之中，健健不息，进进不已。乾道“大生”之力谓生命。以下简称乾道。不息，不暂停也。不已，无退坠也。坤化成物，故名坤物。此谓物质。 而坤物有迷闇、闭塞等性，毕竟是乾道发扬之重大障碍。故干阳坤阴二性本相反。干，阳性也，为刚健。为生生、为照明、为升进等等。坤，阴性也，为柔、为闇、为坚劲、为闭塞、为退坠等等。二性本相反。 但干之道在以“大生”之德统坤，完成太和之功，必不以战为事。而其健德，固不畏战。惟坤之闇性，因其与干相反，而又自恃发展偏胜之势，自恃云云，乃吾人从旁推测坤物，有此错误也。 常障碍乎乾道生生、照明、升进之机，遂为战祸之戎首。坤物一战而败，终乃顺承乎干。《坤卦》上爻，“玄黄”之血，所以着坤之始迷而终顺。迷，犹闇也。坤，始而造战，迷也。战败而后承干，全其顺德，终不失正常之道也。“血玄黄”者：坤挑战，干起而应之，双方皆流血。古代民俗，称天为玄色，地为黄色。干取象于天，故云玄；坤取象于地，故云黄。此举玄黄之血，以见乾坤两方，虽一胜一败，而皆不得无伤也。宇宙是太和之府，不是战斗之场。战斗者其暂，太和者永贞之道也。（永者，永久。贞者，正而固。此言太和是大正而坚固不可摇之道也。）
是故宇宙大变化，此言变化者，谓干主变，坤承干而起化，宇宙人生由是而始也。说在前文。 原于实体内部含藏乾坤两方面之复性。复者，复杂之简词。言实体不是祇有一种性质也。 干，为性、为灵，阳刚性故，特异乎“太素”。上性字，谓生命。灵者，心灵。均见前文。下刚性之性字，乃性质之简词，非生命之谓。“太素”者，《易纬》称坤曰“太素”。太者，赞美之词。素，犹质也。坤为物质，故授以此名。然凡言质者，即摄能力在内。他处未及注者，皆应准知。 坤为质、为能、阴闇性故，甚背乎“大明”。干，称大明。屡见前文。此言坤背乎干也。 两性相违反，怒然交推，遂成大用。怒然者，相反之貌。交推者，干主变以开导乎坤，是干推动坤也。坤始而造战，终顺承干，即与干合德，是坤推动干也。故云交推。 用者，功用之简称，即乾坤是也。功用有两方面之异，故析言之，曰乾坤耳。乾坤，祇是功用之两方面，本非各各独立的。 实体含有复杂性，故其变动即成为乾坤两方面的现象，是名功用。实体才变动，便叫作功用；不是变动以后，又别造成乾坤万象，方叫作功用也。不是二字，至此为句。 譬如大海水才变动，便叫作腾跃的众沤；不是变动以后又别造成一世界，方叫作腾跃的众沤也。又复当知，实体，自其太始以至无穷无尽的未来，无有不变动时，易言之，即无有不变成为乾坤万象之时。设若妄计实体有离开乾坤万象而独存之时，则实体便与上帝无异，断无此理。妄计之计，犹猜想也。 有问：“中国古天文家谓宇宙太初，洪荒无物。先生常称引此说。然则洪荒无物时，即无实体独存乎？”答曰：立言者各有观点，不可一概而论。就宇宙之发展而言，太初蒙鸿一气，即气体之始，物质之希微者也。当是时也，气体即含载乎干。所以者何？气体，物质也。物质即坤也。坤与干不是各各独立之两物，坤含载干，干主导坤。乾坤本浑沦为一也。浑沦，不可分之貌。 其可曰太初鸿荒，唯有气体，而无乾道大生之力潜运于其间乎？坤不独化，干不独变。乾坤合一，即变化成。此乃自然之理，必然之势，无可疑也。复次，实体举其自身，全变成功用，即功用以外无有独存的实体。譬如大海水举其自身全变成腾跃的众沤，即众沤以外无有独存的大海水。此孔子《大易》所以肯定乾坤或万物为真实，而收摄实体以归藏于乾坤或万物。易言之，实体是乾坤或万物之内在根源，不可求实体于乾坤或万物以外也。皇哉《大易》！体用不二之义，皇，犹大也。 征诸万有而不谬，洞彻理根而无疑，至极之理，而为众理之原者，曰理根。 百世以俟后圣而不摇。可谓至矣。体用不二义，包通万有。（包者，包含。通者，贯通。）孔子教人涵养天地万物一体之德量，明儒王阳明颇识此意。
附识： 旧答人问，云：实体不是超脱乎现象而独在，故现象之有复杂的发展，实本于实体之含有复杂性。《大易》《乾卦》以乾道六阳之发展本于一元，《坤卦》以坤道六阴之发展亦本于一元，此即确定乾坤无二元也。有问：“先生在《体用论》中，曾说‘实体变动，成为功用’云云。今欲问者，实体有不变动时乎？”答曰：汝之此问，发于妄情猜想，不可不猛省也。变动，即是实体之功用。体必有用，方成为体；无用，即无体可言。实体那有不变动时？如有不变动时，则实体便是僵死之体，有是理乎？实体恒时变动，此法尔道理也。恒者，恒久。恒时者，言其无有不变动之时也。法尔道理，见中译佛典。穷理到至极处，不可更问其所由，归之法尔而已。法尔，犹自然也。 问：“实体变动，有无轨范？”答：一变为两，是其变动之轨范也。实体是一，其变动即为两。两者，干与坤，是称功用。乾坤，即是功用之两方面，屡说在前。
有问：“先生恒言，实体内部含有复杂性，故其变成功用，即有乾坤两方的异性，藏相反之机。相反，必趋于战。《坤》之上爻，有‘龙战于野’之象是也。而《干彖》称乾道‘保合太和’。其故何耶？”答曰：《大易》之义，惟干无战。所以者何？《乾卦》称干之德曰：“刚健、中正、纯粹。”故不主战。经文，“纯粹”二字下，有“精也”二字。注疏家多以“精”字连上读，即以精为干之一德，此乃大错。精，乃干之别名。（注意。）经文盖言，刚健、中正、纯粹诸德，惟精独有之也。姚信、崔憬等皆如此解，甚是。 干之反坤者，乃反其阴柔、迷闇、闭固等劣性，而欲导之于正。有相反而无相仇也。坤则反干，而欲消干。消者，消减，非消灭也。坤之发展偏胜，即障碍乾道之发展，是坤乃消减干之势用也。如生物未出现时，即乾道“大生”之势用，无从显发出来，是即乾道为坤阴所消减也。然乾道毕竟不可消，故《坤彖》断言，坤必“顺承”干。 造战祸者，坤也。故《乾卦》惟称干有“保合太和”之美。《坤卦》则明着坤之发起战祸。然坤卒以好战自败，终乃改其迷闇，而顺承干，乾坤由是合一。干以刚健、中正诸德主导坤，不造战而足以应战，是乾德之健而又健也。宇宙之开辟与发展，惟本乎刚健、中正诸德。人事亦可知矣。
《坤卦》上爻之文，汉《易》纯以占卜家言，妄作解释，完全背叛孔子本义。宋明人于古术数及孔子思想，两无所知。今先引经文，而后附注。
经文“上六，龙战于野，其血玄黄。”《象》曰：“龙战于野，其道穷也。”《文言》曰：“阴疑于阳，必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”案以上皆引经文，今逐句附注如后。
上者：《易》每卦六爻，爻之为言，效也。效法万物变动之轨则，而立六爻以表达之，故曰爻。 其数，自下而上，最下一爻名初爻，最上第六爻名上爻。龙者，干之象。先民称龙有健德，能潜能飞。故圣人以乾道，取象于龙。凡言圣人，皆指孔子。 干，始伏藏于坤中，犹龙之潜也。干为生命，坤为物质。屡见前文，不须赘说。 及乾道发扬，遂改造物质为生机体，乃大显其德用，如龙之飞跃在天也。故龙是干之象，坤不得称龙也。注意。 今《坤卦》上爻称龙者何？坤，以阴暗与刚猛之性，发展偏胜，其势足以消灭乾道，日逼乎干而未知其所止。干乃横遭坤之消减，至于剥，而仅存孤阳，剥，谓《剥卦》。 干亦将尽矣。尽者，灭尽之谓。 《文言》曰：为其嫌于嵚阳也。为，读卫。此言乾道本不主战，今坤阴造战不已，遂起而应战者，因为坤之消干，其逼干太甚。（为，读卫。）遂至嫌于独有坤阴而旡干阳。（嫌者，疑似之辞。干本主乎坤，岂可云旡。旡，犹无也。今因坤之消干，几乎干阳将无。故圣人为疑似之辞，以明坤阴盛极，必当战败而顺承乾道耳。） 上爻之辞曰“上六：龙战于野，其血玄黄”者，案上者，高亢之地。六者，《易》以数表阴、阳，则奇数为阳，偶数为阴。六是偶数，即指坤阴。坤阴居上，逞其消干之势，将令干无。是乃坤之以干阳自居，而不悟满盈之祸已至也。上爻称坤曰龙，乃贬斥坤阴不守贞常之道，必自败也。野者，广博之地。乾道广大，故以野为乾道之象，此言坤来战乎干也。“其血玄黄”者，此言战为凶事，虽干胜而坤败，而双方皆有流血之凶也。“玄黄”，说见前。
《象》曰：“龙战于野，其道穷也。”案此上爻《象传》也。解释上爻之《象》，曰《象传》。 坤阴势盛，消干，造战。乾道被消而似无有。至此，则干阳无可宽容，必疾起应战。坤阴毕竟不能抗拒《干》道“大生”、“大明”之健德、健力。故战祸一发，则坤阴乃处于穷地，若不顺承干，即无以自存也。
《文言》曰：“阴疑于阳必战。为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。”案此《文言》，解释上爻之象也。《坤》之上爻，曰“龙战”云云。夫战，何由起乎？起自阴疑于阳也。疑，犹似也。阴之迷闇，必须顺承“大生”、“大明”之干阳，此乃天则之不可违者。天，犹云自然。则者，轨则。天则，犹云自然之轨则。干以健统坤，坤以顺承干，此乃乾和坤所共循之最高轨则。不可问其所由然，祇合归之自然而已。（自者，自己。然者，如此。自己如此曰自然。干当以健统坤，是其自己如此，无有使之如此者。坤当以顺承干，亦是其自己如此，无有使之如此者。） 今坤乃不承干，而狂逞以消干，是坤将取干而代之，即坤似居乾位。干受坤之逼，其势日蹙，似无所有。似乎独有坤阴而无干阳。 乾道艰难至此，何可不应战，故曰必战。
坤何以称龙乎？为坤之消干也日急，唯坤阴独盛，似无干阳。为，读若卫。 故称坤曰龙，明坤之必败也。
坤何以称血乎？古《易》坤阴之象甚多，而血乃阴象之一，孔子亦承用之。坤虽称龙，实则坤阴当顺承干阳，不可称龙。坤究是阴性之类，其势虽逼干，而实未离于阴类也，故复称血。古《易》以血为阴性故。古《易》，谓古术数家以伏羲之八卦，应用于占卜之术，其于诸卦诸爻皆取象甚多。孔子作《周易》根本消灭古代一切术数和占卜等术。而于古《易》所取诸象则因其行世甚久，不妨采用其象而改变其义。此如世间语言文字，多有沿用旧名词而改从新义者。如先民呼山曰巅，后乃以巅改为天之称。如此类者，不可胜数也。故孔子《周易》卦爻之象，有用旧象而改从新义者，不可不知。 称坤曰血，以明坤之未离阴类，实不可称龙也。此是一义。又有别义，坤称血者，言干起应战，坤必败而流血也。流血，本以专罪造战之坤阴方面，而亦并原不战之干。原者，悯其无罪，而原恕之也。 所以者何？战为凶事，胜败皆有伤。坤流血，干亦不得不流血。故“其血玄黄”之辞，明乾坤俱伤。而《文言》之结语曰：“夫玄黄者，天地之杂也。”云云。战场之一聚血，乃干阳坤阴之杂和。此虽凶事，而吉亦自此开端。坤不胜而悔悟，卒顺承干。自是乾坤合一，永何太和。皆从乾坤杂和之一聚血而来也。妙哉妙哉！
有人问：干为生命，坤为物质。两性相反，本由乾坤之实体含藏如是两方相反之性，非偶然也。如是两方云云者，即指乾坤两方之性互相反也。此言乾坤同一实体，所谓一元。实体含有乾坤两方相反的复杂性，故实体变成乾坤，即此乾坤相反的两性大大的显著起来。譬如众沤共以大海水为其自体，大海水本来含有众沤的动跃、湿、润等性，故其变成众沤，（其字，指大海水。下准知。）即此众沤的自体，便将动跃、湿、润等性大大的显著起来。此中以众沤比喻乾坤，以大海水比喻乾坤之实体，所谓一元。但此处用众沤和大海水之譬喻，一方，正取大海水与众沤本非二物，而乾坤与其实体不可分而为二，所谓体用不二者，犹如大海水和众沤也。另一方，并取大海水本含有众沤的动跃等性，故说众沤既成自大海水，即众沤的自体，便能将动跃等性显著起来。而乾坤之实体含有乾坤两方相反的复杂性，故说乾坤既成自实体，便能将其实体本来含有两方相反之性显著起来，亦犹众沤和大海水也。然复须知，此譬喻究不能全相似。大海水含有之动跃、湿、润等性，无有相反之义。此与乾坤两性互相反者，无相似处。大凡取譬喻，祇取其有少分相似，不能求其全相似也。 夫相反则不能无战。虽云战非常道，毕竟由两相反而归于乾坤合一，保合太和。虽云二字，一气贯至此。 然欲不经战事，而直达太和，诚恐此等高尚理想，能实现者或少耳。坤造战，而干不战。及坤之恶已盈，干徐起而应之。坤受创伤，卒顺承干，永守正固。坤以承干为正固之道，今乃能永守之也。 干之健而又健，终乃克服迷闇之刚猛。应坤之战而胜之，曰克。坤自是顺承于干，曰服。迷闇，谓坤，坤性闇故。坤之动也刚猛，而终于取败。《坤卦》《文言》谓坤性至柔，此其征也。 大哉干乎！乾卦》以龙之能潜龙飞，故取为干之象。（象，犹譬喻也。见本书第一分。）此义深远。飞而不能潜，非健也。坤之刚猛，所以为至柔也。炸药之发也刚猛，而一发无余。此虽习见之事，而由此可以悟入深广无穷的理道。生命和心灵之力，其潜藏也，可谓入乎九渊而犹不知其底，是其潜蓄至深也。（《乾卦》初爻之潜，宜深玩。）其高飞也，可谓极乎九天而犹未见其止，是其发扬甚盛也。（《乾卦》五爻之象曰“飞龙在天”云云。夫天，无止境也。此云天者，实指天界，谓太空也。非就某一星体而言。飞龙之飞，岂有止乎？）余相信，宇宙浑是生命力充塞流行，（塞，犹满也。）生命无尽，宇宙无尽。（无尽者，言其无有灭尽之一日。）此生命力所以称干也欤。（言生命即摄心灵，以其非两物故。）干之为言，健而又健也。物质之力不得与生命力并论。此不及详。 夫乾道藏“大生”之机，缊照明之德，干称“大明”，又称“大生”。均见前。 其当主导坤质、运用坤质，坤为物质，故名坤质。运用者，谓生命心灵的力，必须改造物质为生机体，方可凭借之，以发展其盛大之德用也。 以完成乾坤合一，保合太和之丰功，是乃理之自然，势所必至也。然事势不无困难者。坤有实质而其性闇，且坚凝性强、闭塞性强、惰性最甚。此云惰性，亦称退坠性。 又有其动也刚猛之患，故生命力主领与运行乎坤质之中，常受坤质之障碍，而甚难顺利显发自己之力用。自己，设为生命之自谓。 此就宇宙发展史观之，生命力不易冲破坤质之障碍，其情形可推见也。宇宙发展，约分三层：一曰，物质层。太初时期，最先成就。由蒙鸿一气，即气体。 而经液体以至固体。无量诸天体大物布列太空，是乃无数物质宇宙。其数太多，诸大海岸沙数之多，当不及其万分之一。是为物质层。二曰，生命层。物质层凝成，经历不可数计之悠长年代，而后有生机体出现，即生命出现。是为生命层。在生机体未出现以前，生命力祇是斡运于物质中，潜藏而不得显发出来。斡者，主领之谓。运者，运行。 不可妄疑太初唯有物质，并无生命力默运于物质层也。不可二字，一气贯下为句。默，犹潜隐也。 设若太初本无生命，则后时生命出现，岂是偶然而来乎？倘谓生命亦从坤质产生，则其说之决定不可通者，有二故：一、推原太初，宇宙肇开，肇，犹始也。 不得不承认其由于变化。而变无独起，是义不摇，遍征物理、人事，莫有例外。云何宇宙肇开可由一物独变乎？一物独变，造成世界，惟教徒笃信上帝有是事耳。其然，岂其然乎？圣人作《周易》，圣人，指孔子。 即用显体。孔子之《周易》，不于功用或现象以外建立实体，而收摄实体以归藏于功用或现象。易言之，即以实体为功用或现象之内在根源，故说即用显体。（此言克就功用或现象，而阐明其有内在的实体也。显者，阐明之谓。如此，则其立论是以功用或现象为主，实体祇是功用或现象自身所有之内在根源耳。以此视古今哲学家谈本体而未离宗教窠臼者，迷悟隔绝，何止天渊之判。）此是《周易》哲学大根本处。学者倘于大根本处，见之明，持之定，则于《周易》哲学庶几不生谬解。 其立论本以功用或现象为主。注意。 现象分殊，分者，分别。殊者，殊异。现象各别为类，互相殊异故。 不可淆乱。不可淆杂，不可混乱。 一切现象，都不无因而起。如此有，故彼有。故，犹因也。由此为因，而彼得有。彼，即果也。 彼之与此，定有相似，故因果律存焉。若许坤质得为非坤质之因，非坤质，指生命和心灵。 即因与果截然无相似处，截然者，彼此本不同类，无有相似之貌。 是乃破坏因果律。由上二故，余确然不信，建立坤质为一元可以说明生命所由生。余确然不信五字，一气贯下为句。须知，坤质和乾道“大生”（即生命）皆由其一元实体之内部含藏复杂性而变成乾坤两方面，是名功用，亦名现象。一元实体变成乾坤，譬如大海水变成众沤。屡说在前。 是故《周易》《干彖》说“乾道变化”云云。化属于坤，此中有伏文。说在前，宜覆玩。 本谓乾道主变以导坤，坤阴承干而起化与干同功，遂成万物，开宇宙。成万物、开宇宙二语作复词。宇宙，乃万物之总称耳。 余深玩干变、坤化，相反相成之义。盖圣人仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，洞然发见此理，而后作《易》，以揭造化之秘。圣人，指孔子。造化，谓干变、坤化。 遍征万有，非无明证。洞彻理根，极尽精微。理根，见前。 大义昭然，无可疑也。宇宙肇开，断断兮不由一物独变。断断兮，肯定之貌。 干变、坤化，是义决定，坚立不摇。
《乾卦》，明干性照明，其德刚健、中正、纯粹。其于坤也，惟保合太和而已。《坤卦》，圣人则于初爻而发明其例曰：坤始消干。此义，后详。 又总括《坤卦》六爻而断之曰：“利永贞。”圣人之于坤阴，其有忧乎。断者，断定。此言坤阴以顺承干阳，为正常之道。利在永久持守此道，正而益固，不复动摇。故曰“利永贞”。此戒之之辞也。圣人之于坤阴有戒辞。王阳明先生得此意，教学者勿“随顺躯壳起念”。（躯壳，即坤质之凝成，阴闇性也。见利贪得，遇难欲避，乘权得势即逞野心，凡此皆随顺躯壳起念，以消减乾道之“大明”，凶征也。阳明祇就人生而言，而其原理，自通于造化。造化者，谓干变坤化，而成万物、开宇宙。此从宇宙论之观点而立论也。就宇宙论而推测，坤阴常消减乾道“大生”、“大明”之德用，圣人已忧之矣。此意，须别为专论才好。）
问曰：“自太初洪荒，以至诸天体凝成，无数物质宇宙充塞太空。此一大段时期悠长不可数计，纯是物质层由肇创而至于大概完成。肇，犹始也。 当此期间，生机体不获造起，生命未得出现，其为坤阴消干最厉之际乎？”厉，犹猛也，烈也。 答曰：吾子所说，由洪荒至物质层大概完成，此一大段悠长时期，须通《干》初与《坤》初两爻而深玩之，方无误解耳。《乾卦》初爻曰“潜龙勿用”云云。此有二义：一、太初洪荒，坤阴祇是轻微、流动之质，尚未凝成实物也。乾道“大生”之力，虽主变，导坤以成物。而物之凝成，究是坤之自力所为。干之导坤，譬如人君主领宰辅，无为而已。人君实无所作为，干之导坤，亦犹是耳。 是时，乾道隐藏于物质中无所作为，故取“潜龙勿用”为其象。二、坤阴虽承干起化，而实自有权能。权能，犹权力也。 坤阴之动也刚猛，故其行使成物之权能时，常过分发展，乾道固莫能限制之也。夫物质宇宙重重无尽，重，读若虫。 吾人所居地球是八大行星之一，八大行星与太阳乃组成太阳系。在此太阳系之外还有许多天体系列，其数目之多，远过恒河沙数。天文学者琼斯有云：“天际星球之数，几与全世界各海岸的沙粒那样多。”汤姆生云：“夫以太阳系之硕大广漠，宜无伦匹，而在众星云之大宇中乃渺乎沧海之一粟耳。”由此可见，充塞太空，祇是无量物质宇宙。余在前文，曾说坤阴发展偏胜，此其证也。复次，生物所可存在之域，其与一团烈火相似之最高圈围，距离必不可过远，亦不可过近而恰为温度合适之域。若不及此域，或距热火团过近，则生物必枯萎，或距热火团过远则生物必冻毙。唯吾侪太阳系中之地球，温度恰好。但散布太空之无量星球，其类似地球之绕太阳而有适宜于生物之温度者，确甚难得。乾道虽斡运于物质中而不易改造物质为生机体，凭借之以显发其“大生”、“大明”之德用者，其受物质之重大障碍事实如此，不待论也。物质，即坤也。 复次，依天文时间计算，行星年岁甚小。太阳系之造成，大概因星云之相撞。而两星云相碰一次之机会，约须七兆兆年。余案此说，尚难为定论，姑且视为一种说法。 据此，则太阳系之年岁，在星云中已甚幼稚。地球是从太阳中分裂而出，其年龄较太阳更小。而地球凝成之后，又不知经多少时劫，始有生物。时劫，复词。劫，犹时也。 自生物进化至人类，则生命、心灵发展至最高级，中间受坤质之障碍，千磨百难，实未足以形容其困也。难者，苦难。读若乱。生物和生命出现自植物始，植物从最低级进至参天之木，其所经层级无从数计。其时，生命受物质之锢闭甚重。（植物生长于一定之地点，不得自由行动，生命力微弱，心灵作用未发现。虽有许多学者谓植物有知觉，然甚暧昧不明。盖植物时期生命初出现，犹未能破除物质之锢闭故也。坤质消灭乾道“大生”、“大明”之德用，使其不易顺利发展，事实彰明。）植物进化至低等动物，所历层级更繁赜。虽生命力较植物为强，知觉较植物为显，而其进展并不大。至高等动物出现，庶几上希飞跃之境，（上希二字，注意。）然终不能解脱物质锢闭之患。虽飞跃至于人类，已达最高级。然稍一放逸，犹易为物质之幽城所锢闭也。《易》之《坎》卦（三），表示一阳陷于二阴之中。（上下两爻皆坤阴也，中一爻乃干阳也。）干阳陷于坤阴中不得显发出来，此即生命和心灵受物质锢闭之象。易言之，即坤消干之象。《易大传》有天道“鼓万物而不与圣人同忧”之叹，其义深远极矣。天道，谓乾道也。（干，取象于诸天体之运行至健，故干有天之称。）但此言天道，即摄坤阴。干主导乎坤。坤承干起化而成物，于是自用其权能而发展偏盛，有消干之势。乾道虽藏“大生”之机、缊照明之德，而常受坤质之障碍，厄于坤质之消剥，难以顺利发展。（消者，消减干之力也。剥者，剥削干之势也。）乾道鼓动乎坤质以成万物，（此中万物，总括生物及无机物而言。）而万物之能畅其性命与能发其心灵之胜用，而不为坤质所限制者，盖几乎必不可得之事也。（此中万物，专指生物而言，此中性命，犹生命也。此中坤质，专指生物之形体而言。生物界无论其为最低之藓类，或最高之人类，其生命与心灵之发展，总不能不受其形体之限制。）然至人类颇能以自力冲破坤质的限制，如修养有道者决不徇物欲以害其生命。（因物而生欲，曰物欲。声色货利乃至权力，取之不以正义者，皆物欲也。）好学不倦者，必深造于专精、深入、细密、正确的知识，或昭旷弘深的智慧。（昭者，昭明，无有迷惑。旷者，廓然大通，无有滞碍。弘者，穷理达于至大之域，无所不包通。深者，穷理抵乎至深之境，尽其底蕴。）凡此，皆非仅恃头脑组织完善，而实人之以自力进进也。若夫人之不能有成者，亦非生来便非好头脑，而实人之不尽己力也。然人之能显发其生命心灵，克以自力冲破坤质之限制者，当不为多数。则坤质消干之势，正未堪忽视耳。后生可畏，来者难知。所贵人能自强耳。
复次，坤消干之势，着见于人类实际生活方面者尤不可胜言。自然势力之种种危害有生命之人类者，莫非坤之消剥乎干也。乾道鼓动乎坤以成物。坤既成物，而消干之势亦成。圣人有见乎是而独忧之。而乾道广大，祇是循乎理之自然，行乎势之不容已，本无作意。故曰不与圣人同忧。圣人有忧，所以导引人类互相勉于“裁成天地，辅相万物”之大业。圣人之扶干，而改造坤质以顺承于干，其德盛矣乎！综上所言，自洪荒无物，坤阴承干起化，始凝成物，以至物质层大概完成。此一大段悠长不可数计之时期，纯是坤质独趋发展，流于偏胜。而乾道潜藏于坤质之中，未尝自用其力。故取“潜龙勿用”为其象，亦理与势合该如此耳。夫干为生命、为心灵，必须改造物质为生机体，方得凭借之以显发光大。若非物质宇宙完成，生机体亦无从造起。此干之所以自居勿用，而任坤之专其成物之功也。而坤之自专，将消干，则亦自此始矣。
《坤卦》初爻之辞曰：“初六：履霜，坚冰至。《象》曰：履霜、坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”云云。案初者，初爻。六者，偶数，谓坤阴也。阴者，坤之性。故曰坤阴。 履霜者，月令，季秋之月霜始降。人行则足履乎霜，霜乃极轻微之物。而坚固粗重之冰，将自此而至矣。《象》者，《象传》，亦称《象辞》。 解释初爻之象也。微霜之象，实以譬喻坤质之凝结成物，其初必凝成小物，故曰阴始凝也。坚冰，为大物之譬喻。驯，犹顺也。道，犹路也。此言坤质顺其始凝成霜之径路，当由微霜而发展以至乎坚冰。此《象》之幽旨，幽，犹深也。 本谓坤质初凝成小物，当由小物而发展以凝成大物。此亦理之自然，势不容已也。夫至大之物必起于小，先圣发明最早。先圣，指孔子。 《中庸》首言：“小，莫能破。”印度前世通人亦说极微。科学家发明元子、电子，虽诸说精粗不一，而有其大同者，则大物莫不起于小也。《中庸》一书，当是孔门大道学派记录先圣之言，惜乎为小儒所改窜。但圣言犹偶有存者。如“小莫能破”之论，实与《坤卦》初爻之义同，必为圣言。 先圣《周易》释《坤卦》初爻，本有三例甚深弘大。汉《易》仅袭取二例，见于《九家易》。二例者：一曰，干气加坤。二曰，坤始消干，见于《坤卦》初爻。九家《易》，纯是宗主术数。虽袭取先圣之例，以自文其陋，袭取，犹俗云偷取。 而实变乱先圣之本义。如第一例云，“干气加坤”。其所云气者，即古术数以干为阳气之谬说也。本书第一分即已破斥，玆可不赘。但此例是先圣所本有。余推圣意，此例原文定是“干力加坤”。干为生命、为心灵，有“大生”等力用，本为坤之主导者。故圣文当是“力”字。 第二例，在汉《易》袭取之，自是别有用意。帝王之世以小人为坤阴，君子为干阳。如小人势盛，必消剥君子，以造大祸乱。如《后汉书》所载术数家进忠言于皇帝者，皆此意。 幸而未改易圣文。犹可寻得《周易》思想体系，而得圣文之本义。《九家易》祇袭取二例，而删除其第三例。余今玩索《坤》初之爻辞及《象传》而补之曰：坤质起化成物，其发展日盛，总是仅具实质的坤物，决定不会发展为非坤质或非有实质的东西。《坤》初者，《坤卦》初爻之简称。 譬如微霜，坤物也。及其发展以至坚冰，还是坤物也。玩《坤》初之象可见。此例关系重大。否则《周易》之思想体系，将陷于完全混乱。
有问：“圣人于《坤卦》，有战斗之文。盖以坤质之障碍乾道发展，消剥乾道势力，干不得不有以应之，故说为战耳。而有双方流血之戒辞，未免以干阳、坤阴之战，拟诸人事，殊无义趣。”余答之曰：汝解释战字，诚得圣文本义。而流血之戒辞，圣言确不是拟诸人事。余今示汝以二义：一者，圣人已说明宇宙大变化，即干变坤化，所谓造化是也。 不得不经过战斗。恐世人闻之而尚战斗。故设为双方俱伤之辞，以为人事垂戒耳。二者，说到战事，便描写两方流血。此为文学艺术，引人情趣。《易》之卦辞、爻辞都是取象，而后乃有《彖传》、《象传》、《文言》等篇，朴实说理，则象中所寄寓之义，完全昭著。而取象之妙趣，引人神解，直有不知手之舞之、足之蹈之之乐。先圣《易经》原文，虽遭小儒削改，而就其偶尔幸存于伪经者玩索之，犹可想见先圣文学艺术，高矣，美矣。
先圣《大易》一经，广大至极。无所不包通，而可约之为内圣外王两方面。内圣学则特详于《干》《坤》二卦。二卦虽别其名，实则当作一卦看。乾坤本不是各各独立之两物，学者宜识此意。内圣学，解决宇宙人生诸大问题。《中庸》所谓成己之学在是也。外王学，解决社会政治诸大问题。《中庸》所谓成物之学在是也。内外，盖强作分别。己和物，本来是一体，成己、成物，本来是一事。《论语》载孔子曰：“吾道，一以贯之。”诚哉，然也。《易》道广大悉备。此《易大传》赞美孔子《易经》之辞也。 本书固已举其大体。若乃推演扩充，以泄其无尽之藏，其字，指孔子《易经》。 则余有志焉。而年力俱衰，年临衰境，精力亏损殆尽。 虽神思犹昔，思之发也如神来，故云神思。 而文笔艰涩，不堪复耗脑血。余前年夏，因酷热为灾，自颈至背脊以及腰部，忽患柔弱，直若无骨，坠缩地面，不能树立。自是卧床三月不可起。逾三月始起。去年春初，闷绝一次。入夏，复患骨关节炎，骨质疏松。采西药注射肌肉，病势颇有挽救。秋来，又患大便下血。冬初，转为咯血，其势危厉。承中医治疗，咯血遂止。余衰残已甚，未知来日几何。本书当急作结束，藉图息养。原欲作续篇，于内圣、外王，各发二十种大义。两共四十种大义。今自度不可能也，是余之遗憾也夫，是余之遗憾也夫！余患神经衰弱，盖历五十余年。平生常在疾苦中，而未尝一日废学、停思。余之思想，变迁颇繁。惟于儒佛二家学术，各详其体系，用力尤深。本书写于危病之中，而心地坦然，神思弗乱，此为余之衰年定论。此书之前有《体用论》，虽小册，而余为学之经历，及由佛而儒之故，略见此小册中。又有《原儒》，自信大体已备。而近年回忆，其中枝节处，犹多未畅发。又有杂染旧闻，未曾刊落。欲再删定，而无余力。然此书要不可废也。
有问：“先生之新《易》学，盛张乾道主变、导坤之论，其犹有唯心主义之采色欤？”余答之曰：吾子何为有是言乎？西学唯心、唯物之分，本在宇宙基源处横行割裂，各执一性，说为本体。唯心论者直将实体的内部所含有之复杂性，而割去其物质性，乃说唯独有一性，字曰精神，是为本体。唯物论者反对唯心，却将实体的内部所含有之复杂性，而割去其精神性，乃说唯独有一性，字曰物质，是为本体。唯心、唯物所以分途，其主因在此。孔子之《易》明明无此事，吾子谓吾说《易》有唯心主义色彩，果何所据乎？余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根底。须识得此意。吾书不承认有离开现象而独在的实体，祇收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源。故曰现象为主。 干为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂心物为各各独立之两物。物的方面有力引起心。心的方面有力主动以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主动起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导乎物，即是干主导乎坤。事实分明，何可否认。此中物字，指两足和汽车。物即坤也，心即干也。 汝若以此类事实有唯心主义之嫌，则当于遇汽车奔来时，抑制自心令其不警不觉，庶几汝两足亦可不受心之警觉，而芒然直撞汽车。汝能如此否？若未能也，其可以唯心主义之污名，胡乱加于老夫乎？
有问：“先儒有言，汉人治《易》多谈天道或气，盖重在阐明造化。唐以下治《易》者，重在谈人事，伊川实开其端。此乃易学趋向实用之途。今犹当继宋贤努力欤？”余答之曰：异哉，子之愚也，竟于汉、宋两无所知。汉人所谈天道，乃上古先民迷信天帝之道，而王者诡称受天之命以镇压下民者也。汉人谈气乃术数家之阴阳二气，本非孔子《周易》以干为阳性，坤为阴性之义也。古代帝王利用术数以愚兆民，兆者，最大多数之称耳。 凡此皆当驳正。宋以来治《易》者，其所谓人事皆继承汉人拥护统治之主张，提倡忠君思想。程颐之《易传》，其愚陋更甚于汉人。杨氏《诚斋易传》，师法程氏之意，名为《易传》，而实际乃是一部史论。要之，程、杨二氏之《易》书，与司马光等合作之《资治通鉴》用意全同。皆广陈人主用人行政得失，垂为鉴戒。冀帝王修省，好自为之，享用天下，子孙世守而已。解放后数年，沪上古籍书店有杨氏书一部，闻争购者甚众，而书店索价颇高。有人欲购未即决，乃未及二日再往，则已为有力者愿出高价购去。悠悠斯世，求知学者可得几人哉。宋贤何足谈《易》，何济于人事？且汝言，亦过矣。治《易》而谈人事者，并不始于唐以下之伊川。后汉王弼虽未达孔子之外王学，而其《易略例》短篇之作，主张寡人独制之论，在政治上犹不失为一种理论。弼见后汉州将纷扰，故倡斯论耳。然其时曹氏、司马氏意图非分。分，读本分之分。言二氏欲窃帝位，非其本分所应为也。 其才力足以办群丑而已。与曹斗者，皆小丑也。 若夫持天下之大柄而独制之，改造世界，澄清大宇，经纬万端，振起万类。中国自唐、虞二帝后，似乎少此才。故弼之论，无影响于当时与后世。清季，吾鄂老辈王柏心子寿，亦持独制论者。左宗棠在西北甚倚重王翁。平情而论，独制可以权时之变而有济，要未可为常道也。开天下之物，成天下之务，要在通天下之志而已。吾于王翁之论，未敢过许也。宋以后有高才特识者，睹夏族颓靡成习，鲜不欲得雄才独制于上，作动天下群伦，而图成功变衰俗。张江陵、王船山、王子寿皆此志也。三公，皆楚人也。 船山骨髓是儒家，本源深厚。江陵南面才，惜乎不通《周官经》。子寿较狭，然志不仕于清，真一代高士。右笔记二则，录存于本书第二分之末尾。