第七章 摹状与规律 (2/2)

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本身说，就是摹状与规律并重。意念不摹状，则与所与脱节，不规律，则不能还治所与。意念本来就是二者合一的，本来就是得自所与而又能还治所与的。意念底妙用，就是它底摹状与规律合一，不然的话，意念不能有它底妙用。

    四、治变

    A.意念底取舍

    1.取舍底标准 。前此在好几处，我们都说过，我们对于意念有取舍，对于取舍问题没有专段讨论。本段专论这问题，可是，本段虽论这问题，然而这问题牵扯的方面多，本段不过是从治变这一方面立论而已。所谓取舍，是说我们对于一类的所与，有时用一意念去接受，有时用另一意念去接受，这就是说，我们在不同的时间，舍前一意念而取后一意念。取舍底理由非常之多，我们不能一一讨论，一部分的理由，可以归纳到判断。这一问题以后会讨论，现在不过提到而已。意念底取舍，牵扯到判断底对错，而不牵扯到命题底真假。这二者底分别现在不论。判断底对错有当时底标准问题，时间不同标准也改底问题。我们可以根据一时底标准，对于一所与有一判断，这就是说，用一意念去接受；也可以根据另一时底标准，对于同类的所与，有另一判断，这就是说，用另一意念去接受。时代不同，标准也可以不同，标准不同，影响到我们对于意念底取舍。标准不同底理由也很多，我们也不一一讨论，可是，这些理由既影响到标准，也影响到我们对于意念底取舍。我们可以把一部分的理由归纳到判断上去，别的理由根本就不必提到。

    2.取舍与时间 。意念底取舍似乎也有地点问题，可是，地点底问题少，时间底问题多。我们讨论取舍，根本不必从地点着想，只从时间着想，已经够了。所谓意念底取舍，大约可以如此表示：如果某类底x所与，在tl 时间，我们以A意念去接受，而同类的x2 ，在t2 时间，我们用B意念去接受，则我们在t1 ，t2 之间，舍A意念而取 B意念。A与B可以相差很小，也可以相差很大。请注意，这里所说，是意念不是名词。有一部分的取舍，与本段底问题不相干，例如“古之王今之帝也”，或“古之大将军，今之总司令也”，这也许只是名词上的取舍。本书所谈的“呈现”，我从前叫作“现象”，单就名词说，这只是名词上的取舍；可是，这取舍也许同时是意念底取舍，如果是的，我们本段底题目是后者不是前者。就意念说，我们底取舍也不是随随便便的。也许在思想史中，意念底取舍有随便的，也许没有。究竟有没有，我们也可以不论，我们所论的，不是随便的取舍。

    3.我们底改用和意念底改变 。我们的确有意念上的取舍。本段所要特别注意的，是意念底取舍，是我们底改用而不是意念底改变。在不同的时间，我们的确改用意念。这是事实，在思想史上，这样的事实，也许很多。我们不要以这样的事实为意念底改变。也许有人以为，中国人所谓麒麟，从前指衙门前面照墙上的那样的兽，或清朝武官补褂上的兽，或孔子所见的那样的兽，可是，在现在，这意念用到非洲的giraffe上面去了。其实这不是意念底改变。中国人底所谓麒麟没有改变。如果有老泥水匠，我们要他在墙上画一麒麟出来，他不会画一giraffe；如果有老先生在坐，我们指一 giraffe底画片，说它是孔子所见的那个东西，他一定反对。也许有博学的人会说，中国人底所谓麒麟，早就改变了，也许他能够说，在汉朝如何如何，在唐朝如何如何，……等等。照本条底说法，这不是麒麟这一意念改变；而是麒麟这两个字，在不同的时候，表示不同的意念，正好像麒麟这两字，现在对于青年人，所表示的意念，是 giraffe那样的动物一样。如果我们记得意念是抽象的，普遍的，我们会感觉到意念根本就不能改变。

    4.取舍是我们底改用 。我们对于意念底取舍，有点像我们换衣服一样。我们可以因天气而由棉改夹，由夹改单，而棉衣没有变成夹衣，夹衣没有变成单衣。我们也可以由中装改穿西服，然而中装没有变成西服。我们对于意念底取舍同样。我们可以用也可以不用，所不用的没有变成所用的，所用的也没有变成所不用的。也许有人要说，夹衣可以改成单衣，的确不错，原来是“夹衣”的那所与，我们对于它作种种行动，使它成为“单衣”；可是，所谓夹衣没有变成单衣。成年人底中装也许可以改成小孩子底西服；可是，所谓中装没有变成所谓西装。可改变的都是具体的，个体的，特殊的，而意念是抽象的，普遍的。后者无法可改，无所谓变。我们所承认的，是意念有取舍，严格点说，是被取被舍，我们所不承认的，是意念有变更。第一条已经表示，本段虽讨论取舍问题，然而并不从各方面讨论，我们只注重，意念底被取被舍，不是它本身底变更。

    B.个体底变更

    1.变底问题，变的不是共相 。天下无不变的事体，这是中国人一句普通话。这句话也可以说是从经验归纳来的。我们在经验中差不多无时不碰见变更，这一点没有问题，哲学家也不至于否认，在耳闻目见范围之内，变更是事实。以哲学家为反对耳闻目见中变更这一事实的人，似乎有点看不起哲学家，无形之中，不免以哲学家为呆子。事实上的变更，我们没有法子否认，可是，变更底问题不因此就不发生。困难问题是何谓变，及甚么在变。所谓x变了，至少总是说x与从前不一样了。可是，甚么在那里不一样呢？就x底共相说，例如x从前是黄的，而现在是红的，这里的确有变，可是，黄没有变成红。显而易见，黄共相仍是黄共相，红共相仍是红共相。我们也可以从意念或概念说，表示共相的是意念或概念。x虽由黄变红，而黄底所谓，即“黄”这一意念，没有变成红底所谓。 x虽变，而黄红两意念依然，是那两意念。我们在这里单独地指出黄红，其实别的共相情形同样。x也许从前是φ，ψ，λ……等等，x虽变了，而φ，ψ，λ，……之中（黄在内）是没有变的。那么甚么在变呢？

    2.变的不是殊相 。变的也不是x底殊相。殊相两字前此似乎没有用过，我们得稍微说说。上面曾说x也许是φ，ψ，λ，……等等，这些在上条都代表共相，可是，x在某时某地所呈现的不只是φ，ψ，λ，……等等而已，它所呈现的φ是特殊的，所呈现的ψ也是，所呈现的λ也是，……。假如有y，而y也是φ，ψ，λ，……等等，y所呈现的φ虽同是φ而不同于x所呈现的φ，y所呈现的ψ虽同为ψ而不同于x所呈现的ψ，……等等。x与y所共有的φ，ψ，λ，……我们称为共相，而x与y所各有的特殊的φ，ψ，λ，……我们称为殊相。x虽变而它底殊相没有变。我们仍可以用红与黄为例。x从前的特殊的黄没有变成现在的特殊的红。从前的特殊的黄已经过去了，并且从此也不再来了；当它是那特殊的黄的时候，它就是那特殊的黄。它现在的红是这特殊的红。当它不是那特殊的黄的时候，它就不是那特殊的黄了。x虽变，而那特殊的黄没有变成那特殊的红。x虽变，而它底殊相没有变。x底共相没有变，殊相也没有变，那么甚么在那里变呢？变不是容易的问题，这样的问题使人感觉困难。我们不讨论这些困难问题，在本章我们所注重的是，有变更这样的事实，与我们治变底方法。

    3.一致的变 。变更这一事实，我们不能不承认。我们虽然经验变更，然而从我们底经验着想，所与底一致的变和所与底一致的不变没有分别。假如任何东西都不变，这当然就是不变，我们没有甚么可说的。问题是甚么都变，可是，变法一样，或者一致。这假设是不大容易表示的。我们可以利用大小表示这意思。就大小说，我们可以假设，所有一切或一间房中的所有一切，连房在内，都在一转眼之间加大了一倍，连官觉者在内，而我们不会官觉到在大小上有变更。或就颜色说，我们可以假设，一间房子内所有的一切底颜色都加深一度，或加浅一度，连同官觉者自己的颜色在内，我们也不会官觉到在颜色上有变更。这无非是表示我们可以假设一种变更，它的确是一种变更，然而我们官觉不到这种变更。我们叫这种变更为一致的变更。我们所要说的是，一致的变与一致的不变，没有官觉上的分别。有官觉上的分别的变，不是一致的变。

    4.不齐的或不一致的变 。在论道书中，我们对于变更底看法，是以“能”为主体，所谓变更是“能”在那里改换它底共相与殊相。这看法是否说得通，我们可以不论，在知识论上，我们不引用这一说法。“能”根本不是知识底对象。上条已经表示，我们不能官觉到一致的变。从官觉着想，一致的变，等于不变。虽然我们可以想像到一致的变，在知识论上所注重的变，都是不一致的变更。我们所要表示的是经验中的变更，不但是个体底变更，而且是个体底不齐的或不一致的变更。不一致的或不齐的变更，才是知识底对象底变更。所谓不齐的变更或不一致的变更，就是x个体虽然变或变的很大，而y个体或者未变或者变的很小。所与要有这样的变更，我们才能从所与中得到“变更”这一意念，这就是说，要所与有这样的变更，我们才能官能到变更，官觉到变更。

    C.意念底取舍不随个体底变更

    1.以第一节B段底例为例 。我们仍以第一节B段底例为例。上面曾说，y底颜色是红的，z底颜色是黄的，我们可以把x摆在y与z之间，说橘红或橘黄是红与黄底居间色，而x底颜色是橘红或橘黄的。以上的讨论，已经表示，我们说橘黄或橘红是黄与红底居间色，我们不说x底颜色是y与z底居间色。这一点前此已经提到过，现在又重新提出，以为讨论底出发点。如果我们说，x底颜色是 y与z底颜色底居间色，不但没有经验过x，y，z底官觉者，根本不能知道我们说的是甚么，而且经验过x，y，z底官觉者，也不一定能够知道从前的经验如何如何。这当然就是说，不但传达困难，而且保留也困难。同时这说法（即说x底颜色是y与z底颜色底居间色）不是摹状，不是所谓意念上的安排，也许只是官能作用而已。摹状是抽象的，而抽象的摹状要把脱离于y底颜色的“红”，脱离于z底颜色的黄，提出来，使橘红或橘黄，脱离于x底颜色。必如此，官觉者官觉到x，y，z，他才能说有所得。也必如此，他才能够传达经验，保存经验。更必如此，他才能治变。

    2.不同时间底比较 。假如我们官觉到x，y，z是t1 时间，而我们在tn 时间回想t1 时的官觉。我们在tn 时，不能把xt1 ，yt1 ，zt1 再官觉一次，它们早已随t1 而长逝。我们所靠的，至多是记忆与想像，而这二者也许有错误，也许没有，有错误问题更麻烦，我们假设没有错误。也许在tn 时我们又官觉到xtn ，ytn ，ztn 。xt1 ，yt1 ，zt1 ，即随着 tl 而长逝，我们不能把xt1 和xtn 比，或yt1 和ytn 比，或zt1 和ztn 比。所谓“比”当然是在官觉上相比。我们只能靠记忆或根据于记忆底意像。xtl ，ytl ，ztl 和xtn ，ytn ，ztn 两套呈现，是否一样，我们不能从官觉上得一答案。这是没有办法的事。我们要在官觉上得两套呈现是否一样底证据，只有要求这两套呈现同时才行，而这要求违背我们底假设。假设记忆没有错误，我们可以得到相当的答案。可是记忆中的xt1 不必洽洽就是xt1 ，我们对于xt1 的意像，与xt1 本身，只能求大同，无法免除小异，即令官觉者在他记忆里感觉到大同，而他所感觉到的大同，仍不能传达给未曾经验到xt1 ，yt1 ，zt1 和xtn ，ytn ，ztn 的官觉者。

    3.摹状不能是具体的 。在t1 时，我们所能同时官觉到的，是 xt1 ，yt1 ，zt1 ，在tn 时，所能同时官觉的，是xtn ，ytn ，ztn 。假如在tn 时，ytn 底颜色变成深红，ztn 底颜色变成深黄，而xtn 底颜色也加深了，则xtn 底颜色仍是ytn 与ztn 底颜色底居间色。如果没有不变的w底颜色可以利用以为标准，则官觉者虽有记忆与想像，也发现不出 xtn ，ytn ，ztn 底颜色，比xt1 ，yt1 ，zt1 底颜色已经加深了。这假设有甚么意思呢？它表示，如果我们说，xt1 底颜色是yt1 和zt1 底颜色底居间色，则x由tl 到tn 虽改变了它底颜色（加深），而以说这样的话为摹状的官觉者，根本不能官觉到xtn 底颜色比xt1 加深了。这是一假设，我们尚可以作另一假设。我们可以假设，xtn 底颜色是绿的，ytn 底颜色已经变成蓝的，而ztn 底颜色仍为黄的。如果我们不说橘黄或橘红是红与黄底居间色，而说它是yt1 与zt1 底颜色底居间色，则在tn 时，我们会感觉茫然，因为即令我们底记忆使我们感觉到奇怪，而照我们底说法，xtn 底颜色没有变。这假设又有甚么意思呢？它表示如果我们说xt1 是橘黄或橘红的，而所谓橘黄或橘红是yt1 与zt1 底颜色底居间色，则所谓“橘黄或橘红”跟着x由tl 到tn 底颜色底变而变了。果然如此，则x底颜色虽变，我们没有法子说它变了。我们也可以作第三假设。我们可以假设ytn 底颜色变成蓝的，而xtn 与ztn 都未变。如果我们说“橘红或橘黄”是yt1 与zt1 底颜色底居间色，而xt1 底颜色是橘红或橘黄的，则x由t1 到tn 颜色变了，因为xtn 底颜色不是ytn 与ztn 底颜色底居间色，虽然我们假设它没有变。这假设也表示，如果我们说xt1 是橘红或橘黄的，而所谓橘红或橘黄是yt1 与zt1 底居间色，则x底颜色虽未变，而我们也没有法子说它没有变，而只能说它变了。

    4.摹状是抽象的 。根据以上的讨论，我们不说xt1 底颜色是 yt1 与zt1 底颜色底居间色，也不说橘黄或橘红是yt1 与zt1 底颜色底居间色。所谓“不说”当然是说，在摹状上我们不如此说。摹状是抽象的，它底用处就在它底抽象的摹状，就在使红脱离yt1 使黄脱离zt1 ，因此也使橘红或橘黄脱离xt1 ，不然，所谓橘红或橘黄会跟着 x乱跑起来，这就是说，我们对于橘红或橘黄这一意念，会因为x底变更而有所取舍。我们已经表示，我们对意念的确有取舍。可是，意念底被取被舍是一件事，而个体底变更是另外一件事。如果我们底取舍是随着个体底变动而变动的，我们底官觉与知识，都会成为乱七八糟，象（3）条所说那样。我们对于“橘红或橘黄”也许有取舍，我们也许把这意念分而为二，说“橘红”是红与橘黄底居间色，而“橘黄”是橘红与黄底居间色，而从此以后，橘红与橘黄界限分明。我们这办法，也许可以说是舍一比较笼统意念，而取两比较不笼统的意念。然而我们这取舍，不跟着x个体或所与底变更而变更。我们底讨论当然只是借用红黄橘红橘黄等意念而已。任何意念都是这样。对于任何意念我们都可以有取舍，可是，虽有取舍，然而我们不随个体底变更而有所取舍。

    D.以不变治变

    1.意念不随个体底变而变 。以上应该已经充分地表示，所谓橘红或橘黄不只是xt1 或xtn 底颜色。假如它是的，而且跟着x底变而变，则根本无所谓橘红或橘黄。红与黄亦然。意念不能没有所谓，无所谓就是取消意念。假如所谓橘红或橘黄只是x底颜色，则在x变绿底条件之下，所谓橘红或橘黄就成为绿了。假如以后x变成红，则所谓橘红或橘黄又变成红了。如此，则显而易见，无所谓橘红或橘黄。我们可以从意义方面说，如果所谓橘黄或橘红可以是绿可以是红，它当然也可以是任何颜色，既然如此，则橘红或橘黄当然没有意义。这还是从颜色方面着想。若从意念本身着想或从意念底结构着想，说橘红或橘黄可以是绿可以是红，可以是任何颜色，是一句违背逻辑的话，根本就说不通。

    2.不然的话情形不堪设想 。我们可以把以上对于橘红或橘黄所说那些，推广到任何意念，试想在此假设之下的情形。任何意念都无所谓，任何意念都可以是任何其它的意念，好像橘红或橘黄可以是绿一样。一意念既可以是任何其它的意念，一意念当然没有本身，或没有意念自我底同一。其它的意念各自有同样的问题，各自无所谓本身，而所谓“其它”的意念当然说不通，因为根本就没有意念，根本没有一意念本身，当然没有其它的意念。意念本身既然没有自我的同一，则把同一律引用到意念上去，同一律根本就不能引用。同一律失效，就是矛盾。同一律不能引用到意念上去，就表示意念本身是矛盾的，这不止于说意念有时是矛盾的而已，这是说在此假设的情形之下，任何意念都是矛盾的。这当然也表示这假设本身是矛盾的或不可能的。这可以说是从纯理着想，一意念不能跟着用它所能接受的所与或个体底变而变。要不变的意念，才能应付个体底变。

    3.意念和名字不同 。从另一方面着想，从近乎本章底讨论方面着想，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，则一意念对于这些所与或个体，实在就是它们底名字而已。名字底所指，的确是随着有此名字的个体底变而变的。对于十岁时候的张飞，“张飞”这一名字代表一个小孩子，等到张飞到了四十岁，“张飞”这一名字，不继续代表小孩，而跟张飞底变更，也变成代表一个四十岁的人底名字了。假如张飞年轻的时候既白又胖，“张飞”这名字代表一青年白胖子，假如张飞在中年既黑又瘦，则“张飞”这一名字又跟着代表一个中年的黑瘦子了。无论张飞如何变，“张飞”这一名字底所指，跟着他变，因此我们不能以“张飞”这一名字去表示张飞是如何样的人。名字是不能按名得实的，不能传达的。假如一个人没有看见过沈从文先生，我们不能够只说沈从文三个字，而说了之后就盼望他到车站上去接沈先生。假如一个画家不认识林徽因女士，我们不能够只说林徽因三个字，而说了之后就请他画林女士底像。名字是跟着有此名字底个体底变而变的，因此它不能摹状个体，如果意念是和名字一样的，我们当然不能利用意念去表示个体底变更。这当然就是说，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，我们就不能利用意念去表示个体底变。

    4.意念根本无所谓变 。意念根本是不能变的，它根本无所谓变与不变。它是抽象的，普遍的。从它是普遍的着想，它当然不能变，这显而易见。变是在特殊的时空中的，而普遍的根本不在时空中。其实从抽象的这一方面着想，情形同样。引用意念于所与或个体，我们实在是以不变治变。必如此我们才能有经验，才能有官觉。不变的意念当然是有根据的。它底根据是共相的关联，是理。大化流行本来是有理的。但是从所与之所呈现说，特殊的呈现无时不在变更中，假如我们没有不变的意念以为治变底工具，我们只能顺水推舟，茫然无所适从。有不变的意念以为治变底工具，就好像水行而有陆地底标记一样。意念之所以能治变，笼统地说，就是它本身不变，分析地说，就是一方面它摹状，一方面它又规律。不摹状则意念也许落空，虽本身不变，然而不能治所与；不规律，则本身也许变，本身虽不落空，然而不能治所与底变。经验既是以得自所与者还治所与，当然也是以不变治变；官觉既是以意念加诸呈现，当然也是以不变治变。

    五、先天先验

    A.所谓先天先验

    1.不论Innate idea问题 。意念有所谓先天后天，先验后验问题。在某一时期，意念也有所谓Innate与否底问题。我们这里所谈的先天先验，与所谓Innate是两件事，它们根本不是一个问题。本节所要讨论的，是前者而不是后者。Innate idea这一学说，经洛克讨论之后，已经不成为一哲学问题。这说法是主张有与生俱来的意念。本书既不预备讨论此问题，最好直捷了当地说，没有这样的意念。可是，这问题底发生，不是没有理由的。理由也许很多，其中之一就是先天先验的意念底问题。本节不就Innate idea主论，专就先天先验的意念立论。也许讨论先天先验底问题，也就是部分地讨论Innate idea底问题。虽然如此，所谓先天与先验都没有与生俱来底意义。至于先后两字底意义，前此已经谈到过，此处不再提。

    2.先天先验与秩序问题 。先天先验之所以发生，是秩序问题底困难所致。秩序问题至少是理由之一。在历史上，有休谟与康德关于因果的看法，可以表示秩序问题底困难。照原来休谟底看法，因果意念是跟呈现跑的，一方面这意念无由成立，另一方面即令成立，而无论何时都可以为呈现所推翻。别的秩序可以不谈，即因果上的秩序，休谟也得不到。休谟那样的经验主义产生不出秩序来。为求得秩序起见，康德发明先天先验的意念。有这样的意念，无论所与如何呈现，它总在这样意念底格式中，呈现本来就是在这样的格式中呈现。既然如此，所与总有这样的意念底秩序。有这样的意念，我们可以担保这种秩序之有，并且可以担保它继续地有。总而言之，如果我们底意念都是被动地由呈现显示给我们的，我们所得到的秩序，虽可以表示已往的情形，然而不必不为将来所推翻。这样的秩序，很可以为将来所推翻。先天先验的意念不会为将来所推翻（这一点有问题，但我们现在不讨论），说它们为将来所推翻，就等于说在将来经验会打住。本书既不承认所谓“超越的心”，这说法本书不敢赞同。可是，本书虽不赞成这说法，然而本书不因此就取消先验的意念。

    3.先天先验底分别 。从本书着想，我们得分别先天与先验。我们把先天视为所与之所以为可能底必要条件，如果有先天的形式，这形式是所与之所不能不遵守的。所与不遵守此形式，所与本身就不可能。如果所与本身就不可能，当然无所谓官觉，亦无所谓经验。所与非遵守此先天形式不可，要遵守此形式，我们才能官觉到它，我们才能有经验。此形式为必要条件而非充分条件。所与不遵守此先天形式，它本身不可能，可是，它遵守此形式，我们也不见得能够官觉它，能够经验它。先天的形式无所谓来去，因为它是普遍的。它既无所谓来去，当然无所谓与生俱来。如果所谓来是在思议中出现，则先天的形式的确有何时来的问题。但是这不过是思议者何时思到它而已。有的也许早，有的也许晚，而无论早或晚都与理论无关。在思议中出现就是在思议历程中为显现。先天的形式底显现不就是先天的形式。前者虽在某时某地出现而后者根本无所谓出现。先天的形式是知识经验中的分析成分，而不是单独地在时间上活动的东西。把它视为后者才有与生俱来或先生而在的问题。在本条我们所注重的是“先天”底意义。我们暂且不谈究竟有没有先天的形式，如果有的话，它是所与底可能底必要条件，不是充分条件。

    4.先验底定义 。先验两字底意义，我们用以下方式表示。如果我们有某某形式，无论所与以后如何呈现，我们可以用此形式为形成经验底接受底方式，则此某某形式为先验的形式。我们也可以暂且不管有没有这样的形式，只顾先验底意义。照此说法，先天与先验大不相同。先天是就所与之所以为可能说的，而先验已经承认所与是可能的。我们可以说，先天的形式担保所与是可能的，先验形式担保经验是可能的。从这一方面着想，有先验形式蕴涵有先天形式，而有先天形式不蕴涵有先验形式。在（3）（4）两条，我们用形式两字而不用意念两字，当然是有意思的。对于形式，我们可以暂且不管我们得到与否的问题，对于意念总有此问题。就先验的形式说，我们所注重的是，无论所与以后如何地呈现，只要我们有先验的形式，我们总可以利用它以为接受的方式，这当然就是说，无论以后如何如何，只要我们有先验的形式，我们总有经验。对于有官觉能力的个体，先验形式担保经验底继续。在这里我们不过介绍所谓先天先验而已。我们盼望以后的讨论，会把这两意念弄得明白一点。

    B.无先天的形成经验的接受方式

    1.没有先天的形成经验的接受方式 。我们以后会表示有先天的命题与意念。在本段我们要表示，没有先天的形成经验的接受方式。也许有人从这一点着想，以为我们底主张是普通所谓经验派底主张。这也许如此，但究竟如何，我们现在不论。命题和意念不一样，我们前此已经讨论它们底分别，此处不赘。我们在这里不说意念，而说接受方式，因为我们注意引用到所与上去的意念。说没有先天的形成经验的接受方式，就是说没有先天地能够引用到所与上而为我们接受所与底方式底意念。先天的接受方式底用处当然是维持秩序。假如经验，从此以后，即不发生我们所得到的秩序（根据已往所得的），当然不能维持，即令经验继续，原来的秩序也不必维持。这里所谓“不必”就是表示没有纯理论的理由，也许有人以为“时间”、“空间”、“因果”……等等意念或接受方式都可以担保秩序底维持。其实这些接受方式都不是必然的，它们没有纯理论的理由，担保所与必如它们底方式去呈现。它们也许可以在事实上担保，这一点以后也许还会提到，本条所注意的是，它们在纯理论上不能担保。它们既不能在纯理上担保所与必如此呈现，它们当然不是先天的接受方式。如果有先天的方式，这方式是所与之所不能不遵守的。所谓不能不遵守，就是有纯理论的理由，表示非遵守不可。（论道书中的“式”不是一形成经验的接受方式。）

    2.用比喻方式表示 。我们可以换一方法表示以上的意思。我们可以把所与视为材料，把接受方式视为模形。比喻总有毛病，但是，有时我们也得用它。面粉揉成之后，我们可以把它摆进方的模形，结果是方的面包；我们也可以把它摆进长方的模形，其结果是长方的面包；我们也可以把它摆进圆的模形，其结果是圆的面包；……等等。面就相当于所与，而方、长方、圆……等相当于接受方式。面这样的材料，有些模形可以去接受，有些模形不能接受。这是从事实说，若从纯理论说，是否有一模形为面所不能不接受的呢？我们会说没有。以所与为材料，问题一样，答案也一样。假如我们以“时间”为接受方式吧！时间总算基本了，然而以时间这一方式去接受所与这材料，只是实际上我们可以引用此方式去接受所与而已，我们没有纯理论上的理由，说所与非合乎“时间”这一方式底要求不可。这就是说，我们没有纯理论上的理由，担保时间这一意念或接受方式不落空。这也就是说，我们没有纯理论上的理由，担保以后有时间。我们不是说时间会打住，我们相信在事实上时间一定是有的，我们只说，我们没有纯理论上的理由，表示时间“必”不会打住的。这就是说，时间打住不是不可能的。这就是说，所与不“必”“合乎”“时间”这一接受方式底要求或条件。先天的接受方式是所与之所不能不遵守的，既然如此，时间这一接受方式不是先天的，所与不必遵守它底条件。

    3.无先天的接受方式 。从材料之所不能不遵守的意念着想，有一意念是所与之所不能逃的。这就是论道书中所说的“式”。所与的确不能不遵守“式”底方式或条件。“式”底定义如论道书中所述，我们可以说，我们有纯理论上的理由，说所与不但就“式”底范，而且不能不就“式”底范。所与虽不能不就“式”底范，然而与我们底经验不相干。所与虽不能逃“式”，然而不因此就不能逃我们底经验。所与虽不能逃“式”，然而也许它仍可以逃“时”，逃“空”，逃“因果”，逃“关系”，逃“性质”，……果然如此，我们所经验的世界就没有了。我们所经验的这样的世界虽没有，而所与仍不能逃“式”。如果有先天的接受方式，“式”就是那样的接受方式，并且只有式是那样的方式。但是式不是一接受方式。

    4.消极与积极 。意念有消极有积极。“式”这一意念完全是消极的。并且只有“式”这一意念完全是消极的。别的意念也许有消极成分多，或积极成分少这类的问题，它们决不至于完全是消极的。只有“式”是如此完全消极的，“式”无内外，无固形。它无内外，所以无论所与如何，它逃不出“式”底范围。假如“式”有内外，则所与就可以逃到它底外面。它无固形，所以无论如何，所与没有法子拒绝“式”。照“式”底定义，根本没有“非式”，如果有的话，所与就可以逃入“非式”。凡此种种都可以表示“式”完全是消极的。并且我们可以说，因为它是消极的，所以所与不能不就它底范。“式”的确是先天的意念。问题是接受方式。它既是先天的意念，当然也是先天的接受方式。可是，接受方式不但是方式而且是接受。“式”这一方式虽是一接受方式，然而我们不能以此方式去接受所与，而形成我们底经验。我们虽可以用此方式去接受所与，然而我们不因此接受而得到经验。我们不因此而有经验，因为我们不能因此而从所与中有所得。既无所得，当然不能还治。无所得而又不能还治，就是没有经验。何以无所得呢？因为“式”完全是消极的。

    5.先天与积极两不相容 。意念底先天，是意念底积极性，是两不相容的。意念有积极性，则所与可以不遵守意念底要求，而逃出意念范围之外。这等于说，意念有积极性，则意念不是先天的。是先天的意念，一定也是完全消极的。可是，完全消极的意念虽可以引用，然而引用之后，我们毫无经验，因为我们毫无所得。要我们有所得，我们底接受方式非有积极性不可。只有有积极性的意念才能担保经验底继续，才能担保秩序底保存。我们对于先天意念底兴趣在保存秩序。保存秩序本身就是积极的。我们对于先天的意念底要求是要它积极。可是，真正先天的意念如“式”不能积极，此所以它能是先天的。有积极性的意念例如“时间”就不是先天的，并且因为它积极，这就是说，它有内外，有固形，有非时间，所以所与不必就它底范，所以因此它不是先天的，总而言之，我们没有先天的而又能维持秩序的意念。二者根本不能得兼。照本书底看法，二者得兼底说法是不通的说法。请注意，我们这里不是说没有先天的意念，我们说有这样的意念；我们不是说秩序无法维持，我们说秩序本来是有的；我们所要表示的是，维持秩序的不是先天的意念，先天的意念不能维持秩序。下段我们要表示有先验的意念，那些意念不是纯理论上所与之所不能逃的。可是，它们也许可以担保秩序底维持。

    C.意念底先验性

    1.意念底后验性 。照我们底说法，意念总有两方面，一是摹状，一是规律。就摹状说，意念总是后验的。至少从我们得到意念底方法着想，或者从我们盼望它能继续引用这一方面着想，我们要说它是得自所与之所呈现的。既然它是得自所与之所呈现的，它当然有后验性。这一点，前此论摹状时所举的例，似乎都可以表示。所谓“橘红或橘黄”，就我们得此意念底方法说，是得自x，y，z之所呈现，而就这一方面说，这意念可以说是有后验性。请注意，我们这里说的，不是说这意念是后验的，我们说它有后验性，这就是说，就摹状说，它是有后验性的。意念底后验性非常之重要，我们在本书既然注意到后验性底重要，我们的确可以说是注意到经验主义者一部分的主张。本条所谈的后验底“验”字，是普通所谓经验，而不是本书所谓经验，照本书底说法，所谓经验不仅是得自所与而且是还治所与。还治所与不只是意念底摹状所能办到的。

    2.意念底先验性 。可是，意念不只是摹状，而且是规律。就规律这一方面着想，意念有先验性。规律是以意念底所谓为接受办法。此办法不随所与底变更而有所变更，此所以它是办法，不然的话，它就不是办法了。此办法无论何时都可以引用。我们已经说过没有不能引用的意念。可是，我们只说无论何时都可以引用而已，我们不说无论何时都用，我们用与不用当然是另一问题。我们在不同的场合之下应该用或不应该用当然更是另一问题。说无论何时都可以引用，就是说，无论以后的所与如何地呈现，我们底办法总是办法。好象一国底法律说“杀人者死”，即令在该国十年之内或百年之内没有人杀人而该法律仍为法律一样。我们已经表示过，意念虽无所谓变更，而我们对于它有取舍。我们舍一意念就是取消一办法，取一意念就是决定一办法。这办法先于以后而有效。这就是说，无论所与以后如何呈现，我们底办法已经决定了。这就是意念底先验性。请注意这也不是说意念都是先验的。

    3.先验与后验不能分 。摹状与规律既然是二者不能分开的，后验性与先验性也是二者不能分开的。只有后验性，意念毫无用处，只有先验性，意念也毫无用处，如果意念只有后验性，则摹状时的情景也许是活泼泼地呈现于当前，但是以后如何，我们毫无办法。休谟底哲学说不通，因为他只承认意念底后验性，结果是他对于许多的问题毫无办法。如果意念只有先验性，则我们底意念可以完全是空中楼阁，我们虽有一大堆的接受所与底办法，然而也许根本就没有引用这些办法底机会。这些办法都可以象束之高阁的法律。总而言之，如果意念只有后验性，它可以实而无效，如果只有先验性，意念可以完全是空的。无论是二者之中任何一情形，我们对于新所与之来都只好瞠目结舌。要意念不空而又实在地引用，我们非要求它既有后验性而又有先验性不可。

    4.意念是二者底综合 。根据上面底讨论，我们一方面不承认 Innate ideas。意念本身无所谓来往。就意念显现在思议历程中出现说，它有所谓来往，但是，官觉者既不生而有思议，即意念显现也不与生俱来。另一方面我们也没有“空白的心”（talula rasa）被动地让所与去印花纹。如果我们让所与印花纹，印了一次之后，马上要擦去预备下一次再印，不然的话，下一次的所与既没有地方印花纹，对于官觉者就毫无影响了。意念总是普遍的，想起它虽在某时某地，得到它虽在某时某地，而它本身无所谓在某时某地。意念（除式外）总是摹状，所以总有后验性，它总是规律，所以它总有先验性。有意念者得到意念的官觉者不能完全主动，也不能完全被动，既不被动地等意念来，也不主动地乱用意念。引用意念就受意念底约束。

    D.完全变更与先验底意念

    1.完全变更这一假设 。意念无所谓不能用，上面已经说过。可是，意念可以不用。在我现在这间房子里，我可以用“床”意念，可以用“书桌”意念，可以用“竹床”意念、“脸盆”意念，……去接受这间房子里面底所与，但是，如果主人把这间房子用处改变，把它改为休息室，也许我得用“圆椅”、“靠背椅”、“象棋”……等等去接受更改后的房子里底所与，而“床”、“书桌”、“竹床”、“脸盆”……等意念就不用了。这些意念虽不用，然而不是不能引用。它们虽可以引用，然而可以不引用。我们可以假设在t1 时，我们有一套意念，有些引用，有些不引用。我们可以假设世界在tn 时完全变了，所谓完全变了，是说在tn 时，我们所有的意念，除式外，没有一个引用的。或者说，所有的意念，除式外，都是空的。这里所假设的是完全变了，不是完全的变；二者底分别理论上没有多大的问题。同时如果从前的意念，除式外，有一引用，则世界没有完全地变。

    2.这假设不是不可能的 。对于上面这一假设，我们有两方面的讨论。一是从纯理论着想。我们没有纯理论上的理由，表示完全的变是不可能的。这其实就是B段底讨论所要表示的。我们说，没有先天的形成经验的接受方式，这就是说，任何可以形成经验的接受方式，所与都可以与它底所谓或条件不符，因此我们可以根本没有引用这意念的机会，说所与可以与它底所谓或条件不符，就是说，没有纯理论上的理由，使所与不能不遵守这意念之所谓或条件。“式”是所与所不能不遵守的，但是，所与虽不能不遵守“式”，然而遵守了“式”之后，并不因此形成我们底经验。其它的接受方式都是所与所不必遵守的，既然如此，这些意念都可以是空的。世界虽不能变到不遵守“式”，然而可以变到不遵守任何其它底意念。果然变到不遵守任何其它的意念，这就是以上的假设现实了。所以我们说，没有纯理论上的理由，表示（1）条所假设的完全的变是不可能的。请注意这是从纯理论着想。

    3.新意念底产生 。另一方面是从意念底先验性着想。从这一方面着想，我们对于完全的变仍有办法。在心理上我们也许有困难，也许会惊异，也许会不知所措手足，可是，在意念上我们不至于毫无办法。最初我们会用一种负的办法。假如在tl 时，引用的意念为φ，ψ，λ……等等，在世界完全变了之后，我们会说这“不”是φ，ψ，λ……等等。除开心理上的困难之外，我们不至于毫无办法。假如我们不让心理上的困难克服我们底理智上的要求，我们会从负的接受起，进而入于正的意念上的安排。我们也许会先给我们所特别注意的x，y，z起名字，我们会把它翻来复去，彼此互相比较，我们会得一套新的意念，而这一套的意念或新得的意念也摹状也规律。假如新得的意念是A，B，C……等等，这些意念当然仍遵守逻辑。我们仍然根据逻辑去思议，仍然根据所与去摹状，也仍然根据规律去还治所与，而A，B，C……也慢慢地成一图案。此意念图案在tn 以后，与tl 以前的意念图案一样摹状所与，规律所与。从前的意念虽没有用，然而并没有因此放弃。现在又加上一套意念，我们在意念上当然比从前丰富的多。同时以后治变的能力也愈大。从意念底先验性着想，我们不放弃我们因世界完全变更而不引用的意念，这些意念依然保存，并且如果世界变到tl 时底状态，这些意念依然引用。意念底先验性底妙用，或规律成分底妙用，就在无论所与如何逆来，我们在意念上总可以顺受。就是所与逆来底程度到世界完全变了底程度，我们依然可以顺受，并且因顺受而增加我们底意念底数目以及治变底能力。

    六、逻辑

    A.先天的命题

    1.先天的命题 。我们在上节B段曾表示，虽没有先天的形成经验的接受方式，然而有先天的命题。先天的形式是所与底必要条件，是所与所不能不遵守的形式。如果有先天的形式，它当然也是经验底必要条件，也是经验之所以可能底条件。先天的命题也是经验之所以可能底必要条件。这就是说，必先承认这样的命题，然后经验才可能。否则经验不可能。所谓承认这些命题，就是承认这些命题是真的，假如这些命题不是真的，所与根本不可能，所与既不可能，我们当然不能有经验。所与本身既不可能，我们当然不能从所与有所得，既无所得，当然也不能还治所与。这二者既都不能办到，当然没有经验。照本书底说法，经验是有所得而又能以所得还治所与。所谓先天的先，只是以必要条件为先的“先”，而不是我们在时间上先得到这些命题，而得到之后，再去经验那样的“先”。

    2.逻辑命题是先天的命题 。有没有这样的命题呢？本书承认有先天的意念，不承认有先天的形成经验的接受方式，承认有先天的命题，而不承认有先天的形成经验的命题。逻辑命题就是这样的先天的命题。对于大多数的读者，我们也许用不着分别逻辑命题与合乎逻辑的命题。前者是表示逻辑本身底定理底命题，而后者不是表示逻辑本身底定理底命题。本条所说的是前者。逻辑命题之为先天的命题，很容易表示。任何命题都蕴涵逻辑命题。在别的地方用蕴涵两字，我们也许要表示所谓蕴涵是那一种蕴涵，在这里我们不必表示，任何蕴涵似乎都说得通。设以p，q，r……等等代表任何命题，如果这些命题是真的，则逻辑命题不能不是真的，例如“P”是真的，则p和h是真的。假如逻辑命题是假的，则任何命题都是假的。这就表示，逻辑命题是任何命题底必要条件。假如经验是可能的话，则p，q，r……之中一定有真的命题，这些命题之中既有真的命题，则逻辑一定是真的。这当然就是说，如果经验是可能的，则逻辑命题一定是真的，而如果逻辑命题是假的，经验不可能。这当然就表示逻辑命题是经验底必要条件。不仅如此，所与底可能也靠逻辑命题为必要条件。这一点我也可以用同样的方式表示，可见逻辑命题是先天的命题。

    3.逻辑命题无积极性 。逻辑命题是先天的，因此也不是形成经验的命题。这理论和以上论先天的意念时所说的差不多。现在有一很流行的说法是说我们可以闭户研究逻辑，我们可以发现许多逻辑命题，然而我们对于这世界是如何的世界可以毫无知识。这是一种想像的话，其所以能如此说者，就是因为逻辑命题对于这世界是如何的世界，完全是消极的。它根本就没有任何的表示。在作者所写的那本大学逻辑那一本书里，作者曾表示逻辑命题为必然的命题，而所谓必然，一方面是不能假，另一方面不能不真。同时，一逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，而不以任何可能为事实。它承认任何可能为可能，所以它不能假而必为真，它不以任何可能为事实所以它对于事实毫无表示。这两方面当然是联在一块的，不过我们分开来说而已。现在所注重的是要对于事实毫无表示，逻辑命题才能无往而不真。这当然也就是说，要它完全消极，它才能是先天的命题。谈意念底时候，曾说形成经验的接受方式，是有积极性的。命题底情形同样。形成经验的命题总是有积极性的。有积极性的意念不是先天的意念，有积极性的命题不是先天的命题。此所以我们说，逻辑命题既是先天的，它就不是形成经验的命题。

    4.逻辑命题不是常相 。我们这里所说的是逻辑命题，不是普通所常说的逻辑概念，或意念。本书底作者不承认有所谓逻辑意念。普通所谓逻辑意念，大致就是逻辑系统中的逻辑常相logical constants。我对于叫这些意念为逻辑常相，除表示赞同外，没有什么意见。我们所要表示的是，这些意念不是完全消极的意念，即“不”这一意念也不是完全消极的，它底消极，与逻辑命题底消极，大不一样。这些意念，既不如逻辑命题那样的消极，它们也不是先天的意念。“式”是一先天的意念，但是，它与普通所谓逻辑常相不同，它的确是完全消极的。“式”可以说是逻辑本身，普通所谓逻辑常相，似乎只是表示逻辑命题底工具而已。

    5.逻辑命题是摹状和规律底基本原则 。逻辑命题最好不从摹状和规律着想，因为它是命题不是意念。如果我们要从摹状和规律着想，我们得表示，逻辑命题是摹状底摹状和规律底规律。它是摹状底摹状，因为意念不遵守它，不能摹状，它是规律底规律，因为意念不遵守它，也不能规律。逻辑命题本身不摹状，可是它是意念所以能摹状底条件，它本身虽可以说是规律，然而不是接受方式，可是它虽不是接受方式，然而它是意念所以能成为接受方式底条件。我们所特别注意的，是逻辑命题底规律作用。它既是规律底规律，当然是意念之所必须遵守的基本条件，此所以逻辑命题之中有所谓思想律，这我们在C段讨论。

    B.关于逻辑命题底种种

    1.逻辑底哲学 。逻辑命题有种种问题。最基本的也许是所谓逻辑哲学底问题，这一方面的问题，可以说是逻辑命题底基础问题。逻辑命题不但不假而且必真，既然如此，它所肯定的对象是甚么？它如果有对象，它底对象，决不是特殊的事，也不是普通所谓普遍的理。然而它似乎要有所肯定才行。它所肯定的，是不是心思底范畴，而无所谓客观的对象呢？说它所肯定只是心思底范畴，困难颇多，我们在此不必一一讨论。这说法本身就不容易说清楚，而说清楚之后，困难就发生。那么逻辑命题所肯定的，是不是有客观的对象呢？说它有这样的对象，也就不容易，我们现在也不讨论。这些都是逻辑哲学问题，在本书我们不讨论这一方面的问题，只提及一下而已。

    2.一与多 。逻辑命题，是一件事，逻辑又是一件事。我们可以把逻辑命题视为逻辑学底定理，而逻辑学底对象就是逻辑。除逻辑究竟是甚么这样的问题之外，还有多与一底问题。它是多呢，还是一呢？现在有人以为逻辑是多的，虽然大多数的人一直以为它是一的。其所以有如此看法者，因为现在有不同的逻辑系统。这些系统底不同，似乎不只是皮毛的不同。因此使人想到不同的逻辑。不同的逻辑当然也就是逻辑不一。逻辑是不是因此就多呢？问题当然仍是逻辑是否为一，是否为唯一。逻辑系统底不一是否就表示逻辑不一呢？本书底作者在清华学报曾讨论这问题。在这里我们也不再讨论。我们可以说，现在所谓不同的逻辑系统，似乎并不足以表示逻辑不一。逻辑是一件事，逻辑系统又是一件事，至于逻辑究竟是一是多，仍是问题。这问题也是逻辑哲学底问题。我们在这里也只提及而已。

    3.另一套的问题 。除以上之外，逻辑命题还有许多别的问题。一方面有许多的复杂的表示上的问题。现在有一班人，特别喜欢谈语言文字上的问题。逻辑学当然受语言文字底影响。符号逻辑学底一部分的理由，就是减少普通语言文字底影响。这目的不见得完全达到，但是普通的语言文字底影响的确减少。虽然如此，符号也是语言文字底一种。逻辑学总是逃不出语言文字的。问题是逻辑本身是不是受语言文字底影响。这是从表示逻辑底语言文字上的工具着想。但是表示逻辑底工具不只于语言文字而已。比较起来，更重要的工具，似乎是意念上的工具。即以普通所谓蕴涵而论，它可以是两质系统中的“和”，三质系统中的“l”，四质系统中的“>”，五质系统中的“→”，别的意念暂且不说，这些蕴涵都不同。它们虽都是蕴涵，然而它们都是不同的蕴涵。同时以它们为工具的逻辑系统也不同。这当然不只是语言文字或符号底问题。这些符号可以改变，而它们所代表的意念，我们无法改变。我们可以把“ ”写成“>”，写成“>”之后，这一蕴涵仍是原来的蕴涵，仍与其它的蕴涵不同。是不是只有一套表示逻辑的意念呢？这问题当然又回到逻辑系统上去了，而回到系统上去，问题又成为系统不一，是否即表示逻辑不一的问题。无论如何，照此说法，系统不同，不仅是语言文字不同而已。另一方面也有运用工具底问题。有些意念上的工具似乎是我们“本来”就运用的。别的不说，“和”是我们本来就引用的意念工具，“l”就是我们“本来”所不用的工具，“本来”两字当然麻烦。也许所谓“本来”就是习惯而已，假如所谓“本来”不只是习惯而已，则有些系统底根据不是另外的系统所有的，另外一些系统，似乎是我们在意念上的创作而已。这些问题我们在这里也不过提及而已。

    4.规律底规律 。还有许多别的问题，可以提出，但是，我们不愿提出离本章主题太远的问题。在上段底（5）条，我们已经表示，逻辑命题是规律底规律。这规律底效用可以说是负的效用，因为与其说思议必须遵守逻辑，不如说思议不能违背逻辑。大致说来，日常生活中的思议，与逻辑底关系，并不很深，能够合乎逻辑也许有好处，但是，我们并不要求我们底思议机械地跟着逻辑方式进行。我们底要求可以说是负的要求，我们要求我们底思议不违背逻辑。从规律着想，思议底限制就是逻辑。凡可以思议的，虽为事实所不允许，然而总是为逻辑所允许，凡不能思议的，总是逻辑所不允许的。思议的限制就是矛盾，除此之外，任何都是可以思议的。说思议底限制是矛盾，就是说，思议底限制是逻辑。说思议底限制是矛盾，也就是说，思议不能违背逻辑命题，因为违背逻辑命题就是矛盾。思议底内容有意念，有概念，有意思，有命题；说思议不能违背逻辑命题，当然也就是说，这些内容不能违背逻辑命题。但是，前此我们已经说过，矛盾的意念或意思，可以在思议历程中出现。说这些内容不能违背逻辑命题，当然不是说，违背逻辑命题的内容，不能在思议历程中出现，事实上这样的内容会在历程中出现。说这些内容不能违背逻辑命题，只是说违背逻辑命题的内容不能形成思议底结构。最简单的说法，就是说，不能形成结构的思议，就是不能通的思议。

    C.逻辑命题中的思想律

    1.思想律底律 。关于所谓思想律，有两方面的问题，一是“思想律”这名称底问题，一是逻辑命题非常之多，根本没有特别的思想律。思想律这一名称的确有问题。它所谓律的律，决不是自然律所谓律那样的律。违背自然律的事不会发生，违背思想律的思议虽错，然而不会因此就不发生。此所谓律，既不是普通法律底所谓律，也不是道德律底所谓律，这二者都可以说是表示意志，虽然所牵扯的意志和表示的方法都不同。这名称底问题我们不必讨论，我们可以改变称法，叫逻辑命题或一部分的逻辑命题为思议原则或思议规律。在本段，我们仍从习俗叫一部分的逻辑命题为思想律。保留名称，一部分的讨论比较地容易达。

    2.逻辑系统化之后的思想律问题 。后一方面的问题，似应讨论一下。现在很流行的说法，是说逻辑命题非常之多，其中或者根本没有特别的思想律，或者所有的逻辑命题都是思想律。这一思想之所以发生，一部分的理由，是因为逻辑学底系统化。第一，逻辑学演绎系统化之后，传统逻辑学底原则，例如三段论原则，和传统逻辑学所特别提出的思想律，都是逻辑命题。如果后者是思想律，何以前者不是思想律呢？在传统逻辑学本身，三段论原则和所谓思想律底相同处，也许不容易看出来，在逻辑学演绎系统化之后，它们底相同处显而易见。如果同一，排中，矛盾是思想律，三段论原则也是。第二，在传统逻辑学，我们也许会说同一，排中，矛盾三原则，特别重要，可是，在逻辑学演绎系统化之后，我们不容易说它们特别重要。一系统有一系统底排列，而此排列有此排列底先后。根据此先后也许有所谓重要底等级。果然如此，同一，排中，矛盾三原则也许不重要，因为它们不必是基本命题，而在推出来的命题之中，它们也不必首先出现。当然我们也许可以组织一逻辑系统，把这三原则摆在前面，因此在这一系统内，这三原则重要。但是，照此说法，它们底重要完全是相对于系统底秩序底而不是它们本身底，显而易见，我们可以组织另一系统，把三原则摆在后面。总而言之，在逻辑系统化之后，这三原则似乎没有特别点，我们不容易把它们提出，视为思想律。

    3.从必然说，逻辑命题相等 。同时，如果我们不从系统说，而从一逻辑命题之所以为逻辑命题说，或一逻辑命题之所以为必然命题说，它们都是千篇一律的。它们都是穷尽可能的命题，它们都不以任何可能为事实，都是以任何可能为可能的命题，此所以它们不能假而必然地真，不但所谓思想律是这样的命题，即其它的逻辑命题，也就是这样的命题。这一点，执任何逻辑命题以为例，都可以表示清楚。我们在这里不必作如此的分析。就逻辑命题之所以为必然命题着想，没有任何逻辑命题比别的逻辑命题重要，也没有任何逻辑命题比别的逻辑命题基本。任何逻辑命题都是别的逻辑命题底必要条件，如果我们否认一逻辑命题，我们也否认任何其它的逻辑命题。这就是说，如果我们否认一逻辑命题，我们就承认矛盾，如果我们承认矛盾，我们也就取消思议。不但如果我们否认三思想律，我们也就否认三段论原则，而且如果我们否认三段论原则，我们也否认三思想律。总而言之，无论我们否认三思想律也好，或三段论原则也好，结果一样，它总是取消思议。从这一点着想，任何逻辑命题都是思想律。

    4.就推论方式说，逻辑命题不一样的重要 。以上（2）条所论，确有那样的情形，（3）条所论也确实不错。可是，原来以同一，排中，矛盾，三原则为思想律仍有理由。从逻辑之所以为必然命题说，它们都是一样的，从逻辑命题之为推论方式说，没有两逻辑命题完全是一样的。从我们底思议说，我们所注重的不是“死”的命题而是活的方式，不是逻辑命题之为必然命题，而是逻辑命题之为推论方式。从规律说，我们对于逻辑命题所特别注重的，当然是推论方式。从逻辑命题之为推论方式着想，不但三段论原则与同一，排中，矛盾三原则不一样，即这三原则本身也彼此不一样。我们现在既然从规律着想，我们底问题，不是逻辑命题之中，谁是最基本的命题，而是这些规律之中，或这些推论方式之中，谁是最基本的规律，或最基本的推论方式。把逻辑命题视为思议底基本的规律，同一，排中，矛盾，三原则，的确比其它的逻辑命题，来得基本。理由我们可以暂且不必讨论，这三原则基本，也许是因为它们特别地简单，也许因为我们底思议能力底最基本的表现，是这些原则，而不是其它的逻辑命题。无论如何，这三原则的确和别的逻辑命题不一样。

    D.思议原则

    1.意义的可能底最基本的条件 。以上已经表示三原则与别的逻辑命题不同。我们的确有理由特别地提出此三原则来讨论。我们相信这理由也是从前把它们提出作为思想律底理由。在本段我们不用思想律这一名称，我们称它们为思议原则。三思议原则之中，同一原则的确基本。最显而易见的说法，是说它是意义可能底最基本的条件。我们可以执任何一意念去试试，例如父子。假如父可以不是父，子可以不是子，它们当然应该是其它的意念，然而它们也不能是其它的意念，因为任何其它的意念也不是它自己。从话说，情形同样，例“x是y底父亲”，假如是可以不是“是”，底可以不是“底”，父亲可以不是“父亲”，则“x是y底父亲”也可以不是“x是y底父亲”。父可以不是父，子也可以不是子，所谓父子当然不能有意义；一句话可以不是该句话，话当然也没有意义了。同一原则就是保障父必是父，子必是子，一句话必是该句话底原则。遵守此原则不必有意义，可是违背此原则，决不能有意义。对于同一原则的批评很多，我们不必讨论。大致说来，这些批评与同一原则不甚相干。至于反对同一原则，那就更不相干了。同一原则是无法反对的。无论我们如何反对，我们底反对总是那样的反对，这就是说我们已经承认同一原则了。

    2.最基本的推论 。排中律是一种思议上的剪刀，它一剪两断，它是思议上最根本的推论。这一点从意念之为接受方式着想，最是容易清楚。假如我们指出任何一所与，我们总可以说它或者是甲，或者不是甲。这就是说，我们或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我们以甲方式去接受它，我们就不能又不以甲方式去接受它，如果我们不以甲方式去接受它，我们不能又以甲方式去接受它。对于x所与我们只有这办法。假如我们有以下的接受方式，φ，ψ，λ，……等等，x或者是φ，或者不是，或者是ψ，或者不是，或者是λ，或者不是，……等等。排中原则也发生问题，寻常报纸上的文章中对于排中原则有时也有批评，例如这一桌子，它是长方的，长方不是桌子，这既是桌子又是长方的，可见这可以既是桌子又不是桌子。这样的批评与排中原则不相干。除此之外，尚有另外的批评。有人以三质系统为根据，说排中原则取消。这实在是不能成立的说法。在三质系统，排中原则没有取消，不过表示此原则的形式底形式，和两质系统中所有的，不同而已。有一批评也许有根据，这就是卜劳耳氏底说法，但是，这说法我不懂，所以对于它，我们不敢有所论列。

    3.最基本的排除原则 。矛盾原则是排除原则，它排除思议中的矛盾。矛盾不排除，思议根本就不可能。上面某条曾说过，思议底限制，就是矛盾，是矛盾的就是不可思议的。是矛盾的意念，当然也是不能以之为接受方式的意念。在这里我们又要提出历程与结构底分别，思议有矛盾，内容决不能成为结构，然而内容仍有历程。在历程中有矛盾的意念，也许是比较难免的事，也许研究逻辑可以使思议者在历程中减少矛盾，也许连这一点都很难办到。在图案中免除矛盾，比较地容易办到，学逻辑底用处，在这一方面比较地大。至于结构根本不能有矛盾，有矛盾则非结构。矛盾原则也是基本的规律。这原则不是矛盾本身，而是排除矛盾的原则。对于这一原则的批评也多，大致说来，都是不甚相干的，有好些根本就不相干。一部分的问题是矛盾两字底问题。这两字似乎非常之流行。我们常听见甚么情感矛盾，甚么生活矛盾，也许这用法底来源是逻辑学，然而这用法本身与逻辑毫不相干。这两个字如此地用也许有好处，听起来似乎一下子就抓住了甚么似的；但是，我们最好不要把这用法的矛盾两字和逻辑学中的矛盾两字相混。至于关于所谓“对立”，所谓“统一”底讨论，我们也最好不牵扯到矛盾和矛盾原则上去，它们与矛盾原则也毫无相干。

    这三原则，就逻辑命题说，虽然与其它的逻辑命题一样，然而就规律说，它们的确是最基本的规律，它们是规律底规律，此所以本章以它们为思议原则。