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理查德·杜·马蒂诺
一、人类处境
我想利用这一个钟头的时间，把禅做一个全面性的讨论，当然它的重点是落在此次会议的中心课题上，也就是深层心理学和精神治疗学。因此，我将以我的浅陋所见，把禅与人类处境间的关系做一个一般性的讨论。
基本上说来，人的存在是一个自我意识的存在。人并不是生来就落在人性存在中的。婴儿尚不是人，白痴永远不完全算是人，“狼孩”只是类似人，无望的精神病者或许不再是人。
但婴儿、白痴、“狼孩”或精神病者也不纯粹是兽类。婴儿的前自我意识状态，白痴发育不全的自我意识，“狼孩”迟来的自我意识，以及精神病者偏曲的自我意识，都是以一个东西为根源，而这个东西本可以作为他们正常发展的范式的。这个范式即是自我意识，一般在人类社会中所生长的儿童，约在两岁到五岁间第一次呈现出来。对这个现象的起源与发展我们姑不在此讨论，让我们对它的本性直接做分析，并察看它在人类处境中的意涵。
自我意识意味自我察觉。对自我的察觉可以从肯定词“我”表示出来。对自我的肯定意含着自我的分歧，是自我同非我区分、分别。自我的肯定也意含着自我本身的分叉。
自我肯定包含着肯定者与被肯定者。就以肯定者而言，它做出肯定自己的行为。就以被肯定者而言，它是将一个存在着的事实呈现在自己面前。自我的察觉与肯定是自我所做的一个行为，而同时又是交到自我面前的一个事实。作为主体————肯定者的这个自我，在时序上并不比作为客体————被肯定者的自我为先。它的个体性（不可分性）也不比它的分叉为先。自我意识一旦产生，即刻就有自我，而当有了自我，即刻它已经是客体与主体，是主动者与被交给事实者。他是活泼、主动的主体，具有自由与责任，同时它又是一个消极的、被给予的客体，是被注定的、命定的，而没有责任的。这是在自我意识中的自我的永久本性与结构。这是人的基本存在处境，这个处境可以说是被限制的主体性。
这个主体性虽然是受限制的，但仍然是主体性。自我意识的产生意味主体性的产生。存在之所以成为人性存在，正是由于这个主体性。由于是一个主体，自我察觉到自己，并具有自己。再者，由于是一个主体，它就遭遇到并认知到他人的主体亦同样察觉并具有他们自己，因此它可以学习如何去控制和训练自己，使自己成为一个中心人物。然而，婴儿还不算是一个人，白痴永远不完全算是人，“狼孩”只是类似人，精神病者或许不再是人。再者，以作为一个主体而言，自我可以察觉到并且具有一个世界————它的世界。而且，以作为一个主体而言，它在它主体的自由中，可以在各方面超越它自己和它的世界。为向它自己及它的世界表示它不可剥夺的主体性，它永远可以说“不”。
作为一个主体，自我可以在友谊、悲悯与爱中从自己走出来，参与他人的主体性。同时，作为一个主体，它可以有语言，并享受意义，可以发问、起疑和了解，可以反省、估价和判断，可以领会、造假和利用工具，可以做决定和执行决定，可以工作，可以有创造性，经由某种客体或行为来表达它自己。事实上，唯有由于它是主体，它才能具有客体。
如此，在主体性中，自我具有并能超越它自己和它的世界，可以爱，可以了解，可以做决定，可以创造，并可以生产。这是自我意识的伟大面。这是人性中存在的尊严。
然而，正由于作为一个主体————而这是它的伟大面的一部分————自我发现自己的主体性只不过是受限制的主体性。作为主体，它虽然有自由超越它自己和它的世界的任何一个层面，它作为一个自我却没有自由超越它的主体-客体的对立结构。即使它是一个超越者，它仍旧同被它超越的东西相连。作为主体的自我，永远都同作为客体的自己以及它的世界相束缚在一起。作为主体，它行动，并具有它的世界。作为客体，它只是它自身所处的世界的一部分，它是以它的特殊性与有限性被交到它自己面前的。唯因它是一个主体，它才具有一个客体，同样，除非它是一个客体，或具有一个客体，它就永不可能是一个主体。
自我不但是客体-依赖的和客体-限制的，还是客体-阻碍的。在主体性中，自我既察觉和具有它自己，同时又同它自己分离和隔断。作为自我，它永不能以充分和真实的个体性来同它自己接触，了解或具有它自己。它若想做这种企图，则它只能退得更远。自我不断从它自己逃开，因此它只能变得像是一个客体。在它的中间，它是分歧离异的，它超乎它自己的探寻，从自己被阻碍、被移开、被疏离。正是在它具有自己中，它不具有自己。
正如它对自己的察觉一样，它对世界的察觉与具有————实际上，后者只是它对自己的察觉的一个向度————也是一样，即是，具有正是不具有。在自我对它的世界的察觉与具有中，世界永远是一个客体。在反省思辨中来说，自我在它的主体性中可以把世界视为一个整体，而它自己是其中的一部分。然而，正如从反省所见的自己是客体面，同样，以此方式所见的世界也是就主体而言的一个客体。不论是在直接察觉中还是在概念化作用中，世界都是一个客体；而作为主体的自我，是同它有着距离的，是分离的、隔离的。
正是这种主体-客体的二分法，构成了存在的暧昧性和冲突，并且，事实上构成了自我在自我意识中的矛盾。自我在它的结合中分叉脱节，它在自己之内被分区划界，而却不能支持或实现其自我。在它的关联中它被孤立和排拒，它被限制于它所属的世界中，然而又被从这个世界割断。它具有它自己和它的世界，又不具有它自己和它的世界，它既被它自己和它的世界所拘束和限制，而同时又同它自己及它的世界割断，这个自我乃是被两种分裂所撕开，即内在的分裂与外在的分裂。在它的主体性中它永不是纯粹的主体，在它的自由中永不存在绝对自由，它既不是它自己和它的世界的根基，也不是渊源，它既有自己又有世界，但又从未完全具有。这是自我在自我意识中的苦境，是人在人类存在中的不幸处境。
用实存的说法来表达这个苦境，即是自我对于生与死的双重焦虑。对生的焦虑与对死的焦虑乃是一个基本焦虑的两个表现：这个基本焦虑是由于要克服内在苦楚的分裂与矛盾所起的焦虑，这分裂与矛盾阻止自我，使它不能充分成为它自己。由于生而起的焦虑是由于必须同这个矛盾战斗并解决它。由于死而起的焦虑是怕这个解决尚未达成，生命就告结束。只有在自我意识中的自我————为了“做”自己————才有发现并实现自己的需要。这是一个生而秉具的命令，只是对婴儿尚未呈现，对白痴未十分呈现，对“狼孩”只类似呈现，而对精神病者或许永不会再完全呈现。至于对天生完全的动物而言，它则是根本没有的事。
对一个小动物————设若这是可能的，并设若语言不是自我意识的产物————问道：你将来长大了要做什么？这是无意义的。然而，人类的儿童却内在、外在都遭遇到这个问题。因为，只是生物学的或生理学的成长或成熟，并不足以构成作为人类的人的成长或成熟。无疑，女人做母亲要比男人做父亲更近乎实现自己。因此，如果一个小女孩说“我将来要做妈妈”，这似乎是适当的；但一个男孩若说“我将来要做爸爸”，这似乎就被认为答非所问，甚至要使人大为吃惊。
然而，一旦我们认知人的意含不仅是生物性的，则做母亲就不是作为一个人的最后实现。事实上，没有任何角色、功能或职业能最终满足人类的。然而，自我由于在内在的矛盾中寻求它的完成，竟被这个矛盾所误导，以致以为角色、功能或职业可作为满足人类的最后实现。
由于自我即使在沉思其自己的主体性时，都只能见到它的某些客体面向，因此，它自然易于将生命混同于“做某种东西”。主体在其自我发现的任务中，将它的某种客体图像认作了是它自己。经由这种图像，它希望立即能够既证明它自己，又可以自他人得到承认与赞赏，或者是与他人结盟，或者是控制他人，或者是从他人独立。因为在它双重的疏离中，自我遭遇到他人的主体性————这或作为一种挑战，或作为一种威胁————所加之于它的绝对限制。
由于依赖着这投射出去的客体图像来建立它自己，并克服所受到的威胁，自我就很可能把这受限制的、有限的图像认作是它全部的自己，是它的根基、它的渊源，以及它最终的意义，这个图像给它支持，并且是经由这个图像它得以实现其自身。他的主体性大部分或者是全部————现在都奉献和臣服于这个图像的内容————财富、权力、威望、男性美、女性美、知识、德性的完美、艺术创作、身体美、声望、个性或“成功”。实际上他自己认同这些内容，把注意的焦点完全集中在它们身上，以及由它们所构成的自我概念上。在这种依附与固着中，它很容易成为自我中心这个幻象的牺牲品。自我永远都在追寻它自己，但又永远追求不到；自我不但是客体-依赖、客体-阻碍的，而最后还是客体-统制和客体-欺骗的。
这客体图像不论是变成事实、理想或幻想，其中所蕴涵的基本欺骗还是相同的。整体的自我绝不是它的任何片面，譬如它的身体、头脑、才智、地位、“人格”、善、职业、社会或生物学功能、妻子、父亲、母亲、统治者、科学家、思想家、艺术家、实业家————这样的自我，不论是何等丰富，不论何等具有它自己，都不是充分具有它自己，也没有将他作为一个人的身份做最终的实现。
这个真正的主体性可以从自身走出来，以献身于爱、创造、理想或某种任务来表现它自己，然而，以这种方式来表现它自己，它仍旧是束缚于和依赖于它借之表示其自身的那个客体————所爱的人、艺术工作、理想、职业或工作。长期受困于这种受客体所限制的主体性中，这个主体若没有客体就不能做一个主体，因此，它受着客体限制与剥削。也就由于如此，这个主体在对于它所爱的对象之爱中————本能爱或心灵爱————隐含着或公开表露着敌意。这种敌意，以及作为爱的（或创造活动或道德的）主体所含有的骄傲与特有的兴趣，使得主体对于自己的不纯、罪过或罪恶（就以献身于宗教者而言）产生深度的恶心和自责。
这个自我，为了要做一个主体，必须有一个客体，但它却永不可能在任何客体中或经由任何客体而完成它自己。它在客体中或经由客体所完成的自我，尽管有时是真诚的，但仍旧是受限制的、短暂的、会晦暗失光的。不管主体的创造活动如何丰硕，生活内容如何丰富，成就如何伟大，它的自我仍旧是未完成的。由于它不能在自身之内来支持它自己，并且或许因感到自己的不配、没有价值、罪过或罪恶而受折磨，因此它认识到忧郁的面目和孤寂、挫败或绝望的时刻。内在里受着不定、不安的骚扰，甚至对自己轻视或恨恶，外在则很可能表现出诸种心理上的或身体的不安症状。
然而，自我还是常常设法涵容由不安所产生的苦痛，并在这种处境中度其终生。但即使如此，它仍旧时时受着威胁，怕那郁积的、根深蒂固的不安终会爆发为不可涵容的忧苦与惧怕。这种情况的发生，是在自我不再能够找到借口化除它的无价值感或罪过感，或当它对于神圣宽恕变得严重的疑虑，或者当它的客体图像的构成因素失落、毁灭或幻灭了之际，或者失去了对它的吸引力之际。而有时候，日常生活的一般事务也会突然使它创痛地认识到，不仅生活中的每个内容是变动不居的，而自我本身也是变动不居的。这个自我，从小到老，心灵和肉体都受制于疾病和不定，到最后终是要死。
从智性上来说，死的不可避免，当然是自我一向就知道的。然而，对自己这种“不存在”的预先体验，却会根本粉碎借客体图像来完成自我的幻想。由于必死而产生的严重焦虑，锐利地使自我认识到，要想用任何客体的内容来满足作为一个人的意义是根本不可能的。自我完全陷在必须活和必须死的双重焦虑中，它必须忍受最为刺痛心肺的疑虑：是要活着还是不活。
这种刺痛心肺的不幸，或许最为深刻地表白了自我的困境：不论它做什么，它都不能解除它的冲突矛盾。自我只要还仍旧是自我，它内含的冲突矛盾就仍旧存在。
对自己的这种困扰在做了开放而诚恳的认识之后，自我可能具有勇气与力量来背负它的消极性，并继续努力去“活”。尽管这常常构成英雄行为，但却仍未构成自我的积极实现。以接受和忍受来肯定主体的意义，至多仍旧只是潜含的，而不是实际的肯定。如果向坏处说，则重新又会变成幻象。
在这种忍受和支撑中，自我有时认为自己是它存在的一切责任的背负者。以一个客体而言，它是一个被动的、被限制的东西，是它作为一个主体不能用行为与决定所全然左右的东西。昧于这个事实，因此即使当它陷在极大的生命灾难中，它竟然还宣布它是“命运的主宰”，是“灵魂的船长”。
再者，这种自我欺骗之所以能够维持，通常总是由于将情感、温暖、同情和爱压抑下来。那严格自律并使得自己坚强面对生命的消极面的自我，常常变得僵硬，不肯低头，害怕它一旦松懈，就会整个瘫痪。然而，正是这种不能缓和的紧张，使得它处于朝不保夕的情况中，因为它随时都惧怕着自己断掉和崩溃掉。由于承受了过度的负荷、过度的压抑，它可能突然将自己投向完全相反的一面。
与这种情况相反的是意图避免或否认处境的消极面。自我意图否认不顾实际的处境所加予它的限制。处于客体-依赖和客体-压缩的枷锁中，自我意图逃避（而不是去背负）这个枷锁。它陷落在它本想逃避的死路中，而面前则临着内在的裂隙，使它不能充分实现它自己。而它所用的方法则是拒绝承认客体本来的样子，或者是努力去忘掉它，或者是意图否认它。
这个自我漠视组成它的行为与决定的因素，现在投身到行为与做决定的洪流中，以便分散它的注意力，或者仅是为了工作与决定而去工作与决定。在后面这种情况中，自我意图使得主体完全不受客体的限制，而落入双重的幻象中。一方面，作为主动的主体，它想把客体面削减，另一方面，它又惧怕着，除非它一直保持着主动动态，否则它自己就会缩减为客体。
然而，不论动机如何，主体若剥除了客体内容，就不再是一个有意义的主体。它迅即变成盲无目标的操劳，而其目的则只是为了“有得做”“有得玩”，是驱迫性的自发性，放纵的自我武断，不负责任的不随和，或任性的自由与恣情纵欲。不论是哪一种，都只能提供消遣性的兴趣与满足，而即使这些消遣性的兴趣与满足也只能维持片断时间，不久就会衰弱而变得苦辣与枯燥。在绝望中，自我寻求加强这些行为的浓度，于是更加去做，更加去寻求乐趣，更加与社会人群不随和，更加把“所有这一切都干掉”，更加需要多量的麻醉剂、酒、性与倒错。
这一个历程在病理学上是一个邪僻的历程。蕴涵在自我的主-客结构中的客体面，不能被扫除，然而却一再地被弄得空泛、无用；而自我的主体性，由于否认了客体因素的意义，也变得无意义、空虚与放荡。这个自我没有认知到，除非它是一个客体或具有一个客体，它就不能成为主体，因此它恣意投入它不负责任的主体性中，而因此所能做到的却是将它自己缩减了。
由于在“去做自己”方面的努力失败了，自我无法忍受这看似不可能成功的任务所带来的焦虑与负荷，因此它可能受到诱惑————甚至是受到驱迫————把这所有的努力全盘放弃。于此，它选择不“做自己”，想以放弃它的主体性的方式来逃避它的困境。宗教的或俗世的崇拜，讽嘲的态度，对于大众习俗的奴性屈服，心理上向婴儿期未觉醒的依赖状态的退返，或直接的精神分裂————不论是哪一种方式，自我都逃避了它的困境，也放弃了它的自由与责任，并放弃了它自己。
然而，就以其为一个人而言————就是说，以其为自我意识中的自我而言，这样做会产生两种虚妄。尽管放弃主体性仍旧是主体性的一种表示，当自我不再是一个真正的主体时，则就不再是真正的自我。自我不论以何种方式和程度来放弃它的主体性，都必然会导致它自身的缩小与损害。在盲目的迷信或偶像崇拜中，在对于行为与决定的虚无否定中，在对于群众的附和中，在回返子宫的企图中，或在退入精神病的行为中，人性都被否定了，或甚至被毁灭了。放弃主体性与放任主体性是同样虚妄的。
最后，由于不能忍受或面对这困境，自我在对它自己的无助的认知中，可能不是经由放弃主体性来选择“不做自己”，而是经由放弃自己。在逼人的困境同冲突中，自我直接采取自我毁灭的方式而自杀。
如此，所努力的方式不论是决心、接受、逃避或放弃，自我的意图处理它内含的冲突矛盾，都不断面临着崩溃的威胁，它的解决法充其量只是暂时的、片面的，而有时则陷入虚妄幻象与虚无毁灭中。当然，上述各种方式并不是单独出现的。在实际生活中，通常都是数种混合，而程度各有不同，占主要地位者也各有不同。然而，不论是积极的或消极的，负责任的或不负责任的，深刻的或肤浅的，都是来自自我最基本的渴望，就是在自我内在与外在的疏离、隔离、冲突矛盾中，想去发现、实现、真正认知、回返和充分去成为并具有自我以及自我的世界。这一种渴望与寻求，构成了自我意识中的自我的主要与最终的关怀。这种寻求与实现也就是禅宗的起源与最终目标。
二、禅
依照传统的说法，禅[2]始于第6世纪的中国，那时一个叫做神光的人，由于不能满足于儒家和道家的教训，而求教于附近的佛寺中一个从印度来的禅师。这位印度大师叫做菩提达摩，他盘腿面壁而坐，并不接见这位造访者。神光则由于深度的不安而坚持拜访。最后，有一夜天降大雪，神光仍然站在外面，及至天亮时，雪已及膝。菩提达摩感动了，问神光何以如此。神光眼含泪水，请求这位印度大师用智慧来帮助他受困扰的生命。菩提达摩说这条道路有不可忍受的困难，包含着极大的考验，是缺乏毅力与决心的人所不能达到的。听了这话，神光把他带着的一把利刃拿出来，斩断了左臂，放在菩提达摩面前。到了此时，菩提达摩才收他做学生，并取名为慧可[3]。
这个故事很可能是传说性的，但其中却包含着象征的意义，可以帮助我们了解禅；在这个故事中我们最先注意到的是不安而令人发狂的自我寻求教师。禅师就似乎是在等待着一个寻求他的人走向他。但即使这时，他仍旧不立即给予承认。从表面上看来，他最初的反应似乎是带着轻视的。这种表面上的不在意甚至拒绝，实际上是刺探求问者的真诚与否。当禅师确定了求问者的真诚性，即刻就是开诚地承认与接受。
确实，是那逼迫人的、不放松的实存困境，使得慧可再次来见菩提达摩，使他整夜站在雪地中，使他斩断他的左臂。被他内在的冲突矛盾所折磨，而又不能被古典的教训所缓和，慧可因此已经用他整个生命为赌注，来向菩提达摩求教。
不论这个故事的历史可靠性有多少，使得禅宗真正开始的，都是对人生困境的寻求解答。如果没有这种寻求的欲望，则访遍无数庙宇，盘腿沉思几十年，参见千万禅师，仍旧只落个学禅的空名。因为禅既不是任何客观上可让人学习的东西，也不提供此种东西；它既不是心理学、宗教、哲学、历史、社会学，又不是某种文化。禅宗的唯一组成成分是人自己的具体生命和存在，是它的基本冲突矛盾与不完整，而且，这个生命与存在不仅有着愿望，并且真正地去寻求和谐与实现。任何人，设若以禅宗之名却不求解决内含于生命中的困境，则不论他如何自称“正统”，都不再是真正的禅者。
慧可被菩提达摩收为学生之后，就开始求问真理。菩提达摩则明言真理是不能从身外求得的。但慧可不能除苦，他的心不安，他恳求师父为他安心。
此处又可看出，慧可的烦恼是从他内在的冲突矛盾产生出来的。中文的“心”字既指头脑又指心，而不只是指心或头脑。希腊文的“psyche”或德文的“geist”或许更为接近它的字意。在前面那句话中，我们可以把心认作是作为主体的自我。这个作为主体的自我，处于被限制的状态，被不安所骚扰，现在要求平复。
菩提达摩其实已经预料到这个情况，当他说解决不可从外而得时，他已经给了指导。然而慧可还未能了解，或者是由于感到无助甚至绝望，他坚持请求菩提达摩为他安心。
菩提达摩的反应如何？他有没有潜入慧可的往日————他个人的历史、他的父母亲、他的童年，以及他何时开始感觉到骚扰不安，以及它的原因、症候，周遭环境等？他有没有探索慧可的当前情况————他的职业、他的婚姻状况、他的梦等，并加以解释？菩提达摩的回答是：“把心拿来，我为你安！”[4]
菩提达摩抛开慧可生活中过去与现在的一切特殊之处，而直探人类困境的核心。自我处在内含的冲突矛盾中，既不能解决又不能忍受；但菩提达摩所发出的挑战，不是要它说出它感到什么问题，而是指明它自己本身乃是问题的承受者。把那受苦的自我主体拿来！菩提达摩和自他以后的禅宗都了解到，并非自我有了难题，而是自我本身乃是一个难题。把那受苦者本身指明出来，你就得安。
自菩提达摩以后，禅宗的基本态度————不论在形式上、语言文字、行为或表情上有何等变化————就是直指自我意识中的自我之主客二元结构的冲突矛盾。而禅宗的唯一目标就是要克服内在和外在的裂隙————这裂隙将自我同它自己以及它的世界分隔————以便自我得以充分认知自己是什么，世界是什么，并充分去做自己。
7世纪的惠能是继菩提达摩之后最伟大的禅师，有一次，当一个和尚向他求教时，他只简单而一语中的地说：“来的是什么东西？”[5]据说这句话使得那个和尚————南岳费了八年的时间才回答。另一次，惠能问道：“父母未生你以前的面目是什么？”[6]这即是说，在你的自我意识中的自我未做主客分别之前，你是什么？
日本到现在还在盛行的禅宗两个大宗之一[7]是临济宗，它的建立者临济义玄有一次说：
“在你们的赤肉团里有一个无位真人，常从你们的面门出入，如果你们没有体验，试试看！”
有个和尚出来问：“什么是无位真人？”
临济从禅床上下来，抓住那个和尚说：“你说，你说！”
和尚正要开口，临济则把他推开说：“无位真人，是什么干屎橛！”便回到方丈屋子中。
为了帮助自我觉醒到并认识到这个“无位真人”[8]————也就是说，充分地去做自己，真正认识自己————某些禅师（特别是临济宗的禅师们）用了“公案”[9]的方法。11～12世纪，禅宗在中国受到极大的推崇，许多人都来学禅，但并不是出于迫切的存在需求，禅师们就采用了公案的方法。早期的禅师们对于求教者，外表上大概和菩提达摩一样冷漠。然而，后来的禅师们出于真正而悲悯的助人愿望，就叫凡是向他们来求教的人都去参一个公案。
第一个有系统地运用公案的禅师是12世纪的大慧宗杲，有一次他说：
我们从何生？往何去？知道从何生、往何去的人才真正可称为佛弟子。但阅历过这生与死的是什么人？对这何来何去一无所知的又是什么人？突然认知到生命的何去何来的是什么人？而面对这公案，不能把眼睛定住，由于不能领会它，五脏就像吞下了火球却不能立即吐出来那般难过的又是什么人？如果你想知道他是谁，要向不能用理性去解的地方去解。当你这样去领会他，你就知道他终究是超乎生死干扰的。[10]
最终的目标还是同样的：要去领会那不能用理性去解的东西，也就是说，去领会那超乎智性的主客结构的东西。为了这种目的，公案————它是一种问题、挑战或要求————在禅师的应用之下，乃是要产生两个作用的。第一个是穿入深处，唤起那自我意识中的自我之深藏的关怀。第二个是激醒这基本的愿望，同时又使得它们有适当的方向。因为只是把它们唤醒是不够的，为了避免它们可能陷入的许多歧途与陷阱，它们必须小心加以引导，甚至加以养育。
在较早时期（或者说，在公案尚未曾应用的时期），向禅师来求教的人通常都是由自身的体验而感受到生存问题的人，他们已经被某种实存的、逼人的困惑扰乱了。然而，通常他们的问题都是还没有探入最深处。问题虽然已经发生了，但既不知它们的根源，又不知它们真正的性质，因此就没有一个确切的形式，因而易于被隐蔽或扭曲。虽然强烈而认真，这种渴望和追求常常还是盲目的、散乱的，需要正确的奠基与指导。
在这种时期，当学生面对禅师的时候，常常遭受到不可抗御的挑战：“把你的心拿来！”“来的是什么东西？”“什么是父母生你以前的本来面目？”“你死了以后烧成灰，散尽了，你在哪里？”[11]或者，只是“说！说！”————其效果常常是给予正确的指引。虽然如此，这些挑战或问题并没有被称作公案。禅师与学生之间这种自然发生的直接交流，叫作“问答”。但由于这些问答是在激起和指导自我的最终关怀之处，后来许多就被当作了公案，或者当作了某个公案的基础。
因此，我们可以设想，具备这双重作用的... -->>
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