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第一部分
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在禅学之中，公案乃必不可少的组成要素，它是指禅宗前辈祖师的言行规范。历代名盛一时的禅师，不乏受公案之影响而成顿悟者；而凡是参禅者，亦会潜心研究公案。那么，公案与禅悟之间有怎样的关系？公案对禅悟有什么促进作用？本节将对这些问题予以重点讲述。
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一、超于知识的经验————禅悟
在这部《禅学论丛》第一系列中，我曾答应读者，待到第二系列时，将充分讨论“公案”[1]的问题。实际说来，公案的体系不但在禅学里面产生了一种特殊的发展模式，同时也是禅在宗教意识史上所作的一种独特贡献。我们不妨说，一旦明白了公案的要义之后，我们对禅的认识也就思过其半了。
不过，禅师们却可宣称：我们这个宇宙的本身，就是一个向你的智慧挑战的大公案，你一旦发现了解开这个大公案之谜的钥匙，其他所有的一切公案，便成为迎刃而解的小问题了。因此之故，在习禅当中所要做的一件大事，就是认识这个宇宙本身，而不是解决老师们所提出的公案问题。另一方面，我们也可以这样说，这个宇宙公案以一种非常简单的方式压缩在这一千七百则公案里的每一则之中，因此，你只要参透其中的一则，自然也就可以彻见宇宙的最大奥秘了。
我们不但可在天龙和尚的一只指头[2]中见出整个宇宙的奥秘，亦可在临济禅师的一“喝”中听出天体的和谐韵律来。且不论此意如何，让我在下面做一个适当的探究，包括公案对禅的历史意义，它在证悟方面的功能，它与佛教体验方式之一的“念佛”[3]之间的关系等等问题的探究。
关于禅修的究竟目标在于以“悟”（日文读作Satori，梵文读作Sambodhi或abhisamaya）为则的问题，我已在此前的拙作中做过解说。作为一种禅学教本的《楞伽经》，自然亦强调“悟”的意义，它在此处将“悟”界定为“自内身证智境界”（the svapratyātmāryajñãna-gatigocara），亦即“圣智证悟其自身内在本性的意境”之意。这种自证的内容便是禅的真理，亦即解脱（moksha）和自在（va?avatin）的境界。为了便于阐明何谓“自证”的意义，且让我引用《华严经》（The Avatamsaka Sūtra）[4]的经文作为说明：
善财复言：“圣者，此解脱门，云何现前，而能证得？”
妙月长者答言：“现前当作般若波罗蜜[5]心，极令相应，随所见知，皆能证入。”
善财复言：“圣者，为由听闻般若波罗蜜章句而现证耶？”
妙月长者答言：“不也。何以故？般若波罗蜜见一切法真实体性而现证故。”
善财自言：“岂不由于从闻生智、及思自性，得见真如，而自证悟？”
长者答言：“不也。若从闻思得自证悟，无有是处。善男子，我于此义，应说譬喻，汝当谛听。如大沙碛，中无泉井。春夏热时，有人从西向东而行，遇有丈夫（男士）从东而来，即问之言：‘我今热渴，何处有水、清凉树荫？我欲于中饮浴、休憩，除其热渴！’
“彼大丈夫，善知善说，而告之言：‘从此东行，有其二路，一左一右，宜从右路，勤力而行，决定当得至甘泉所及庇清阴。’善男子，于意云何？彼热渴者，虽闻如是泉及树名，思惟往趣，能除热渴，获清凉不？’”
善财答言：“不也。何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴饮用，方除热渴，乃得清凉。”
长者复云：“善男子，菩萨亦尔。不但唯以闻思慧解而能证人一切法门。善男子，言沙碛者，即谓生死；西来人者，谓诸众生；热谓众惑；渴即贪爱；东来知道大丈夫者，即佛菩萨，住一切智，得法真性平等实义是也；得清净水无热渴者，即自证悟真实是也。
“复次，善男子，我今为汝重说譬喻，汝应谛听。善男子，假使如来住寿一劫，种种方便，以巧言辞，为阎浮人，说天苏陀具足众德，柔软妙触，色香美味，于意云何？彼诸众生如是听受思惟之时，知天味不？”
善财白言：“不也。”
妙月告言：“此亦如是。不但闻思而能证入般若真性。”
善财复言：“云何菩萨善巧宣说，令诺众生真实得证？”
妙月告言：“善男子，菩萨所证般若真性，是彼言说决定正因。为由证得此解脱故，能为众生善巧宣说。”
由上可知，具有解脱之功的般若波罗蜜，乃是经由吾人亲自体验的一种东西；只是听闻般若波罗蜜，无法使我们契合真实的内在自性。我们也许要问：“这种自所证法为什么不能用求知的办法求得它呢？”对于这个问题，善知众艺童子在《华严经》[6]中的另一个地方作了如下的答复：
自所证法，不一不二。由此力故，则能平等利益自他；犹如大地，能生一切，而无彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非无相；体如虚空，难知知解。
善男子，此法微妙，难以文字语言宜说。何以故？超过一切文字境界故，超过一切语言境界故，超过一切语业所行诸境界故，超过一切戏论分别思量境界故，超过一切寻思计度诸境界故，超过一切愚痴众生所知境界故，超过一切烦恼相应魔事境界故，超过一切心识境界故；无彼无此，无相离相，超过一切虚妄境界故，住无住处寂静圣者境界故。
善男子，彼诸圣者自证境界，无色相，无垢净，无取舍，无浊乱；清净最胜，性常不坏；诸佛出世、若不出世，于法界性，体常一故。
善男子，菩萨为此法故，行于无数难行之行，得此法体，善能饶益一切众生，令诸众生于此法界中究竟安住。
善男子，此是真实，此不异相，此是实际，此是一切智体，此是不思议法界，此是不二法界，此是善知众艺圆满具足菩萨解脱。
由此向下浏览，我们将可在《四十华严》[7]中读到如下的问答：
善财言：“云何是一切菩萨住处？”
文殊师利言：“善男子，最胜第一义，是菩萨住处。何以故？善男子，最胜第一义，不生不减，不失不坏，不来不去；如此语言，既非言境，言说不及，不能记别；非是戏论思度所知；本无言说，体性寂静；唯论圣者，自内所证……”
在纯然的知解与现证之间，在被传授以及可以语言传授的东西、与完全非个人语言所可表现的内证经验之间，有着一种根本的差别，是佛陀向来坚持的一点；而他的所有弟子，亦从未忘记特别强调此点，以使他们向往的自证境界不致走失。因此，他们奉教经常深自警惕，如救头燃，如拔毒箭。他们奉教忍受难忍的事情，行使难行的苦行，以便最后终于证得无上真理而得解除存有的束缚。
在佛徒的生活中，自证的要义就这样受到忠实的佛弟子们的重视，尽管教理上有大乘和小乘的差别，但对此点，总无异致。尽管此种自证的真理多么难解难说，但佛教的所有一切教义莫不皆以它为中心，而继承佛教整个内证经验的禅宗，则一向针对形式主义、广求知见以及种种纯然哲理推求的缺失，主张以悟为则，而将它的真传忠实地传承了下来。设使没有这个事实，佛陀出现于世，又有何益？所有一切的戒学、定学、慧学，又有什么意义？
下面所录黄龙死心悟新禅师（1044～1115）的上堂语句[8]，透露了每一个真禅者心中所想的事情：
诸位上座，人身难得，佛法难闻，此身不向今生度，更向何生度此身？
你诸人要参禅吗？须是放下着！放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识，向自己脚跟下穷推看：是什么道理？
推来推去，忽然心华发明，照十方刹；可谓得之于心，应之于手；便能变大地作黄金，搅长河为酥酪，岂不畅快平生！
莫只管册子上（书本上）念言念语，讨禅讨道！禅道不在册子上！从饶念得一大藏经，诸子有家，也只是闭言语，临死之时，总用不着！
二、禅悟的意义
由此可见，悟是禅的全部。禅以悟为始，以悟为终。没有悟，就没有禅。正如某位禅师所宣称的一样：“悟是禅的尺度。”悟并不是一种纯然的寂静镇定状态，而是一种含有知性意味的内证经验；意识的相对境域之中，须有某种觉醒，从吾人的日常经验之中转过身来。它在大乘佛教中叫做parāvtitti[9]，意谓在意识的基底“转回”或“翻过”。一个人的整个心灵结构由此而有一番彻底的转变。一种悟的见地可使一个人的精神境界促成这样一种重建工作，可谓妙不可言。但禅的史传却可为此作证。因此之故，般若之智的觉醒————此系悟的别名————是禅的必备条件。
然而，有些禅师认为，悟是一种人为的建立；禅与此种有害的赘疣毫无关系；只要静坐，也就够了。以此而言，佛是无为无事人；对悟大惊小怪的人，不是达摩的真正门徒，尤甚于此的是，此等反悟派的禅师还更进一步地宣称：禅的究竟真理在于保持无心无念的状态；只要有一丝意识努力，便会损害到此种无心无念的完全表露；因此之故，此种究竟的真理绝对不可加以干扰；这便是某些反悟的禅者针对主悟的禅者所持的立场。他们既然反对开悟之教，自然也就反对公案的参究了。
这种反悟、反公案的运动，早在公元十二世纪之初，就已在当时的中国禅徒之间抬起头来，下面所引，是当时的大慧禅师[10]写给他的弟子吕机宜的一封信[11]，要他提防否定开悟经验的那些人：
近世业林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事；自己既不曾有证悟之处，亦不信他人是证悟者；一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫以前事；逐日噇却两顿饭，事事不理会；一向嘴卢都地打坐，谓之休去歇去；才涉语言，便唤作落今时，亦谓之儿孙边事；将这黑山下鬼窟里底为极则，亦谓之祖父从来不出门，以己之愚返愚他人……
这些寂静主义者所依凭的权威事实，有如下述的事例[12]：
且如释迦老子，在摩竭提国，三七日中，掩室不作声，岂不是佛默然？毗耶离城三十二菩萨，各说不二法门，末后维摩诘无语，文殊赞善，岂不是菩萨默然？须菩提在岩中宴坐，无言无说，岂不是声闻默然？天帝释见须菩提在岩中实坐，乃雨花供养，亦无言说，岂不是凡夫默然？连摩游粱历魏，少林冷坐九年，岂不是祖师默然？鲁祖见僧便面壁，岂不是宗师默然？————因什么却力排默照，以为邪非？
这就是大慧时代，亦即十二世纪时，中国禅中的寂静主义者所提出的论证。但大慧宣称：只是空心静坐，并没有什么益处。不能使学者的心中产生彻底的转变，带着前未之有的面目进入万象的世界。这些心量不能越过所谓深不可测的绝对寂静的默照邪师，躲在永恒的黑暗深坑之中摸索。他们不能睁开智慧之眼。这便是他们需要真正禅师伸手引导的地方。
大慧举了一些在善知识指导之下开悟的例子，指出学者亟须参见已悟之师，一脚将整个的默照机械踢翻，因为那是有害于禅心成长的东西。大慧借用某部经中的一个用语“入流亡所”来称这种彻底的掀翻，以达动静二相了不可得的境界。他举了如下的四个例子，并加著语云：
一、水潦和尚，因采藤次，问马祖曰：“如何是祖师西来意？”祖曰：“近前来向你道。”水潦才近前，马祖当胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不觉呵呵大笑。祖曰：“你见个什么道理？”潦曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”（大慧著语云：这个教中谓之“入流亡所”。所入既寂、动静二相，了然不生。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为。动静二相，了然不生，便是观音入理之门。）他既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍。乃曰：“百千法门，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去！”又呵呵大笑。马祖知他已到这个田地，更不睬他，亦无后语。他后来住水潦庵，禅和家来参，才举拐，便卖弄这一蹋云：“自从一吃马祖蹋，直至而今笑不休！”这便是第一个入流亡所、动静二相了然不生的样子。
二、云门问洞山：“近离甚处？”山曰：“查渡。”门曰：“夏在甚处？”山曰：“湖南报慈。”门曰：“几时离彼？”山曰：“八月二十五。”门曰：“放（饶）你三顿棒！”（“你该立吃三顿棒！”）（大慧著语云：古人淳朴，据实只对。）自言：“我此回实从查渡来，有什么过？便道放我三顿棒？大丈夫汉，须共这老汉理会始得！”至明日，便去闷曰：“昨日蒙和尚放三顿棒，末审过在什么处？”门曰：“饭袋子，江西湖南便这么去！”洞山忽然大悟，更无消息可通，亦无道理可拈出，只礼拜而已。既悟了，便打开自己库藏，运出自己家珍，乃曰：“他后向无人烟处住个草庵，不蓄一粒米，不种一茎菜，接待十方往来，尽与伊出却钉，拔却楔，拈却炙脂帽子，脱却鹘臭布衫，教伊洒洒脱脱地做个衲僧，岂不后哉！”云门曰：“你身如椰子大，开得许大口！”这个是第二个入流亡所、动静二相了然不生的样子。
三、鼓山晏国师在雪峰（会下）多年。一日，雪峰知其缘熟，忽起捣（抓）住曰：“是什么？”晏释然了悟，唯举手摇曳而已。峰曰：“子作道理耶？”晏曰：“何道理之有？”（大慧著语云：后来杨大年收在《传灯录》中，谓之“亡其了心”。）此是第三个入流亡所、动静二相了然不生的样子。
四、灌溪和尚，一日见临济，济下绳床才擒住，溪便云：“领，领！”这个是第四个入流亡所、动静二相了然不生的样子。
大慧学了上面四个例子并加著语之后，做了一个结语：这种事既无法阐示他人，更无法传授他人，而绝大多数学者所犯的毛病却是：一死更不再活！于是，他以自己为例，向他的座下现身说法云：
老汉（我）十七年参禅，也曾零零碎碎悟来。云门下也理会得些子，曹洞下也理会得些子，只是不能得前后际断！
后来在京师天宁（寺），见老和尚（吾师圆悟）升堂（上课），举二僧问云门：“如何是诸佛出身处？”门曰：“东山水上行。”（师云：）若是天宁即不然：“如何是诸佛出身处？”（即云：）“薰风自南来，殿阁生微凉！”（我大慧）向这里忽然前后际断，譬如一线丝，将刀一截截断相似。当时通身汗出，虽然动相不生，却坐在净裸裸处得！
一日去入室（请益），老和尚曰：“也不易，你到这个田地。可惜你死了不得活！不疑言句，是为大病！不见道：‘悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，欺君一得！’须信有这个道理！”老汉自言：“我只据如今得处，已是快活，更不能理会得也！”
老和尚却令我在择木寮作不厘务侍者，每日同土大夫须得三四回入室，只举“有句无句，如藤倚树（公案）”，（我）才开口，（他）便道：“不是！”如是半年间，只管参。
一日，同诸官员在方丈药石（吃疗饥的餐点）次，我只把箸在手，都忘了吃食。老和尚曰：“这汉参得‘黄杨木禅’————却倒缩去！”我遂说个譬喻曰：“和尚，这个道理，恰如狗看着热油锅相似：要舐又舐不得，要舍又舍不得！”老和尚曰：“只这个便是金刚圈，栗棘蓬！”
一日，因问老和尚：“见（听）说和尚当时在五祖（法演）曾问这个话，不知五祖和尚如何答？”和尚不肯说。老汉曰：“当时不可独自问，须对大众前问，如今说又何妨？”
老和尚乃曰：“我问：‘有句无句，如藤倚树’时如何？”祖曰：‘描也描不成，画也画不就！’又问：‘忽遇树倒藤枯时如何？’祖曰：‘相随来也！’”
老汉才开举，便理会得，乃曰：“某会也！”老和尚曰：“只恐你透公案未得！”老汉曰：“请和尚！”
老和街遂连举一络索誵讹公案，被我三转两转断，如个太平无事时得路便行，更无滞碍！
三、禅悟的主要特性
大慧是一位以悟为则的伟大禅师，他常挂在口边的一句话是：“我宗无言句，悟了便知一切。”因此，他的论证系以他的亲身经验为其后盾，这点已在前面述及了。在此之前，他曾想写一篇“无禅论”，否定禅徒对禅所吹嘘的一切————假如他不能亲证他们所说的悟境的话。但他见了他的老师圆悟之后，便推翻了他所做的决定，而成了一位最为热心的禅悟经验的拥护者和倡导者。下面继续研究此种公案参究，还有许多地方需要述及大慧。同时，我想在此列举悟的一些最大特色，因为，这对我们了解公案在禅的整个组织中所担任的角色，将有不少助益。
（一）非理性（Irrationality）：我用此词的意思是：悟并不是一种用推理办法可以求得的结论，故而亦非任何理智的测度所可得而晓了。大凡开悟的人，都无法以有条理或合乎逻辑的方式加以说明。设使加以说明的话，无论用语言还是用姿态表示，它的内容或多或少都会含有多层的意义。未入此门的人无法凭可见的外相体会它，而已有所证的人则可当下辨出真伪。因此之故，悟的经验总是以非理性，不可解性，不可说性，为其特性之一。
且再听听大慧所说的话：“此事（亦即参禅也）如大火聚，如按太阿剑。近之，则燎却面门；拟之，则丧身失命。不近不拟，土木无殊————到这里须是个活铁汉始得！”[13]这里没有作冷静推理、玄学解剖，或知识分析的余地，有的只是突破难关的意志————由某种非理性的或无意识的力量在背后推动的意志。因此之故，由此而得的结果，亦非知识或概念所可得而致之。
（二）直觉性（Intuitive insight）：詹姆士曾在他所著的《宗教经验大观》（Varieties of Religious Experience）一书中指出，神秘经验里面含有一种“知”（noetic）的意味，而此语亦可用于禅的开悟经验。开悟的另一个名称为“见性”（日文读作ken——sho），意思是“明见自性”，或“明见自己的佛性”，由此可见，悟的里面显然含有“见”或“知”的意味。不用说，这种“见”与通常所说的知识或认识自然大为不同。二祖慧可所作的悟境报告，曾得初祖达摩的印可：“（说到我的悟处）不成断减，何以故？了了常知故，言之不可及。”关于此点，神会说得更为显然，因为，他说：“‘知’之一字，众妙之门。”[14]
如果没有这种“知”的特质，所谓“悟”便不成为悟了，因为这就是“悟”之所以为悟的道理。值得在此一述的是，“悟”中所“知”所“见”的东西，既是普遍的真理，同时又不离个体存在的一面。我举起一只手指，从悟的观点来说，这个“举”字所含的意思，并不只是“举起”这个动作而已。也许有人称之为象征，但悟所指的，并不是它本身以外的任何事物，因为它是究极的。悟既是“知”或“见”某一个别的事物，同时亦是“知”或“见”这个个别事物背后的实相————假如我可以这么说的话。
（三）权威性（Authoritativeness）：所谓“权威性”，系指由悟而得的“知”或“见”，具有最后、究竟或究极的决定性，不论你做多少的逻辑论证，都无法将它驳倒。它是直接亲证的经验，单凭这一点，就足以成立了。在此，逻辑所能做到的，只可予以解释，说明它与吾人心中所具的其他各种知见之间的关系。因此之故，悟是一种觉知————在最内意识之中发生的一种内在知觉。故有权威之意，亦即究极实在之意。因此之故，这才说禅悟是如人饮水的事情，因为水的冷暖只有饮者本人才能知道。悟的知见既是经验的究极要理，自然就非尚无此种经验的任何外人所可得而否定的了。
（四）肯定性（Affirmation）：凡是具有权威性和究竟决定性的东西，都不会是消极否定的。因为，消极否定不但对吾人的生活没有价值，而且会使吾人走投无路；它既没有鼓舞的力量，又不能给人以安身立命的境地。尽管悟的经验往往以否定的词语加以表述，但实在说来，它对万事万法所取的却是一种积极肯定的态度；它以平等无偏的态度看待万事万法。佛学家称这种态度为“忍”（kshānti），更适当地说，应该称之为“受”（acceptance），亦即接受法尔如然的万法————超于任何相对关系或二元分别的万法。
也许有人要说，这是一种泛神论的说法。但是，此词含有一个明显的哲学意义，因此，我不容让它用于此处。禅的经验一旦受到如此的解释之后，便会遭到无穷的误解和污染。大慧禅师在他写给妙总禅人的信中说：“古圣云：‘道不假修，但莫污染。’山僧道：‘说心说性是污染；说玄说妙是污染；坐禅习定是污染；著意思惟是污染；只今恁么形于纸笔，是特地污染。除此之外，毕竟如何是着实得力处？金刚宝剑当头截，莫管人间是与非！’禅只如是，但恁么参。”而“禅只如是”————即是一大肯定。
（五）超然感（Sense of the Beyond）：尽管各种宗教皆有种种不同的术语，但开悟的经验里总是有着一种或可称之为超然之感的什么；此种经验确是属于我自己的，但我却觉得植根于别处。紧紧地囚着我本人的那个硬壳，在开悟的当儿忽然爆破了。这不一定是说，我与一个比我自己为大的东西合为一体或被吸入其中了，而是说，我感到紧紧绑在一起且跟其他个别之物明明分离着的那个，如今变得放松了，溶化而成某种难以形容的东西，成了与我一向习惯的那类东西完全不同的什么。随之而来的感觉，是一种完全释然或完全休息的感觉————一个吃了千辛万苦的人最后终于抵达目的地的那种感觉。禅者通常用的一句话是：“归家稳坐。”《妙法莲花经》《金刚三昧经》和《新约圣经》中所说的浪子回家的故事，所指的都是一个人开悟时所得的这种感受。
单就开悟的心理而言，我们所能说明的，只是一种超然之感；但是，我们将这种感觉称之为“超然”，称之为“绝对”，称之为“上帝”，或称之为“一人”（a person），都是一种言过其实的话，超过了此种经验的本身而落入了神学或玄学的窠臼。纵使是“超然”一词，也是一种稍嫌过头的话。一个似乎恰当的表词，是某位禅师所说的：“上无片瓦盖头，下无立足之地。”我曾在别处将它称为“无心”或“无意识”（the unconscious）————虽然，此词仍有一些心理学的色彩。
（六）无我调（Impersonal Tone）：禅悟经验最显著的一面，也许是没有像基督教神秘经验中所见的那种个人的调味。佛教的悟中没有像下列术语所指之个人的、往往是性的感受和关联，例如爱的火焰，一种发之于心的神奇之爱，拥抱，爱人，新郎，新娘，灵婚，天父，上帝，神子，天主的子女，如此等等。我们可以说，所有这些术语，皆是依据一种明确的思想体系所作的解说，与此种经验的本身并无真正的关系。且不论毕竟如何，不论是在印度、中国、还是在日本，都是一样，开悟的经验之中，与其说是具有个体的自我，毋宁说是具有高度的知性。
此种情形，是不是基于佛教哲学的特性？此种经验的本身是否沾有哲学或神学的色彩呢？且不论此话怎讲，禅悟的经验，比之基督教的神秘经验，尽管具有若干相似之点，但它没有任何人我的色彩，这是毫无疑问的。宋代的一位官员赵抃，是蒋山法泉禅师的在家弟子。某日，他将公务处理完毕之后，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然开悟。他所作的悟道偈描述了禅悟经验的某个方面：
默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水。
一声霹雳顶门开，唤起从前自家底！
其后，复题偈斋中云：
腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常：
世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎！
复曰：切忌错认！
这也许是我们可在禅悟经验中看到的人我调味了，但“唤起从前自家底”或“只是柯村赵四郎”与“浑身荣耀是天主”之间的距离多么大啊！至于“基督至爱如天蜜”之类的感受，更是不用说了！禅悟的经验，比之基督教的神秘经验来，是多么贫寒、多么没有浪漫情调啊！
不仅是禅悟的本身是一种如此平凡而非荣耀的事情，就是触发开悟的情境似乎亦无罗曼蒂克的气息和独特的性感意味。禅悟多在日常生活中的任何平常情况之中得到体验，没有像基督教神秘典籍里面所说的那种超特现象可见。有人一把将你抓住，给你一记耳光，奉上一杯清茶，说些极其平常的话，讽诵一节经文，朗读一首诗词，如此等等，假如你的心扉已经到了洞开的程度，那么，你便可以一触而悟了。其中没有做爱的浪漫气息可见，没有圣灵的妙音可闻，没有神恩的充满可说，没有任何种类的荣耀可言。这里面没有任何高调的色彩，一切悉皆平淡无奇，没有任何逼人的威势，没有引人入胜的景象。
（七）高举感（Feeling of Exaltation）：开悟之后之所以必然会有此种感觉，系出于如下的一个事实：原本加于作为个体之上的那种拘限被打破了，而这种拘限的打破并不只是一种消极否定的事件而已，同时也是一种积极肯定的事情，具有无穷的意义，此盖由于这是个体的一种无限扩大之故。显示吾人各种意识功能的通常感觉，乃是一种拘束与依赖之感————虽然我们并非经常意识到它————此盖由于意识的本身乃是两种势力互相限制而成的一种结果。与此相反的是，悟的主要成因则在消除任何意义的两相对立————这种对立就是前面所述的意识原则，而悟的目的则在体现超越此种对立的无心境界。
因此之故，一个人一旦消除了这种对立的限制之后，自然就会产生一种超于一切的高举之感。一个一向不但受到他人亏待、而且受他自己轻视的流浪汉，如今忽然发现他是世间凡夫所可得到的一切财富和权力的拥有者了————试问，如果这事不能、还有别的什么可以给他一种高举的自得之感呢？曾有一位禅师说过：“若端的得一回汗出（开悟），便向一茎草上现琼楼玉宇；若未端的得一回汗出（未悟），纵有琼楼玉宇，却被一茎草盖却。”
另一位禅师显然借用《华严经》的话宣布说：“诸位禅德，看！看！一道祥光，光璨晃耀，照遍三千大千世界，一切诸国，一切海洋，一切须弥，一切日月，一切诸天，一切大地，其数百千万亿俱眡，一时俱现。诸位禅德，还见此光吗？”但禅的这种高举之感，毋宁说是一种默然的自我满足之感；等到它的第一道光热过去之后，就没有什么可以夸示于人的了。在禅的意识之中，此种无心的境界，尚不至于夸耀其本身的光彩。
（八）刹那性（Momentariness）：一个人一旦顿然大悟，便有一种刹那的经验。实际说来，如果没有这个顿然和刹那经验的话，便没有悟可言。这个“顿”字，乃是慧能一派禅的特色，自从它于七世纪提出之后，即是如此。他的对手神秀，坚持禅心的逐渐开展；慧能的门徒由于都是顿悟说的拥护者，故而与之有别。此种顿悟的经验可在一念（ekamukūrtena）之间展开一个崭新的境界，而从一个全新的观察角度重估整个的生命价值，已在别处引过的东山语句，可为这个事实作一有力的证明。佛光国师的优陀那（Udāna）[15]在这方面亦可有所暗示。
四、悟前的心理经历————实例数则
在进一步探究公案的参究如何被视为禅门求悟的必要步骤之前，我想先将某些禅师在公案时期所用的心理武器做个探讨。当我将此点说成精通现代禅所不可或缺的东西时，也许有人要问：何以如此？在公案尚未发展之前，古代的禅师所做的，又是一些怎样的事情呢？公案的流行，系在公元九世纪之末————亦即六祖殁后一百五十年左右。
在这些年代之间，人们习禅，证悟，传佛心印，络绎不绝。禅师们无需运用公案训练他们的弟子。他们是怎样得到禅悟的呢？那个时候，必然有一种情况，与吾人今日所见者大为不同。不同的情况究竟有哪些呢？这种探究不可或缺————假如我们要阐明公案的性质，查明公案在禅悟的经验方面扮演什么样的心理角色，乃至看清它与净土要妙的念佛法门之间究竟有何关系的话。
我在这里想要明白的是：此等导人于悟境的心理装备或经历究系一些什么样的东西，如前所述。此种境界或可称之多禅意识，它的出现，与下面所列的极其平凡的琐事，例如举起一只手指，发出一声呼喝，舞动一根手杖，打人一个巴掌，如此等等，不无关联。所得的结果既与导引的情况明显不相符合，我们自然就会想到某些因此顿然成熟的内在心路历程。这些心路历程究系一些什么呢？且让我们就禅录所载的悟道因缘中拿出几个古例探究一下。
此等经历的探究至为重要，何以故？毫无疑问的是：它们不但可以确定此种经验的性质，而且，从实际的观点来说，禅师们亦可由此给他们的弟子以必要的开导。这里可能要问的问题，约如下述：在促进禅意识的成熟方面，究有哪些————假如有的话————理智的因素是什么？意志与禅悟的经历有无关系？有无任何接近自动暗示的情况存在其间？
在下面各节中，我想在禅悟的心路历程方向，尝试建立一些明确可解的东西。从某一方面来说，这并不是一件易事，此盖由于：在公案的参究流行之前，既无任何种类的自传记录可考，而在顿悟之前的意识发展方面，又无任何详确客观的观察报告可见。不过，即使是从中国古人流传下来的那些语焉不详且不相连贯的记录中，亦可组成富于建设性的东西————只要加以同情的分析即可。
（一）二祖慧可晋见中国禅宗初祖菩提达摩的故事，不但由于事实的疏漏而有些眉目不清，并且还因戏剧性的描述而受到一些损伤，然而，尽管有这些缺陷，对于此种晋见，我们仍可看出一篇隽智的叙述。因为，历史的准确性并非总是决定实际事实的必要条件。一件事情后来所得的文字记述，不论所受的待遇如何，总可帮助我们了解当时的情况。我们都很清楚，运用想象力以心理学的方法描述所谓的事实，往往比历史学家的客观叙述还要忠实。据《灯录》所载：
有神光（慧可原名，487～593）者[16]，旷达之士也；久居伊洛，博览群书，善谈玄理；每叹曰：“孔、老之教，礼、术风规；庄、易之书，来尽妙理。”近闻达摩大士住止少林，至人不遥，常造玄境，乃往彼晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。
光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚如此，我又何人？————难道不能献身于真理的祭坛？”
其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”
光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲。开甘露门，广度群品！”
祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍————岂以小德小智、轻心慢心、欲冀真乘？徒劳勤苦？”
光闻祖诲励，潜取利刃，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形；汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂因与易名曰“慧可”。
可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖曰：“诸佛法印，非从人得！”
可曰：“我心未宁，乞师与安！”
祖曰：“将心来，与汝安！”
可良久曰：“觅心（多年）了不可得。”
于此，大慧禅师著语云：“二祖推穷三乘十二分教，知道这个不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蕴、十八界推穷寻趁不见有体，即依实供通云：‘内、外、中间，觅心了不可得！’”
达摩于此肯定道：“吾与汝安心竟！”
达摩的肯定，立即开了慧可的法眼。大慧复在此处评述云：“二祖于言下豁然大悟：如龙得水，似虎靠山！当恁么时，祖师也不见，雪也不见；求底心亦不见，悟底心亦不见：一时空荡荡地！所以道：‘终始觅心不可得，寥寥不见少林人！’既一时不见了，莫落空吗？忽然悬崖撒手，死中得活，方知道‘满庭旧雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！’”[17]
关于慧可这个案子，我要列举的要点是：他是一位饱学之士，但他不以纯然的学术为满足，更欲掌握内在的东西；他极其勤恳地追求一种可以使他安身立命的最内真理；为了达到这个目的，他准备牺牲一切；他用功多年，寻求他所谓的心，因为，显而易见的是，他曾依照传统的观点去做，以为他的生命当中有这么一个“心”，只要掌握到它了，便是达到他的目的了；慧可参见达摩这个故事，尽管说得好像只是一天或一个夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和达摩的尽力策励，也许曾经经历数天乃至数月的时间；“觅心了不可得”这句话，并不只是一种事实的陈述，同时也是表示他已将整个身心放下了，这也就是说，到了此时，他已达到他那作为一个经常意识到本身自性的个别存在的生命尽头了；他的念头已经死了，但达摩的话则出乎意外地使他从死中复活过来————这可从上面所举的“终始觅心不可得，寥寥不见少林人”见出端绪。
这里所说的“寥寥”，乃是一种绝对的孤寂，其中没有有与无的二元对待。“觅心了不可得”这个呼号————这确是一种呼号，而不是一种提议————不到绝对孤寂的境地，是发不出来的。慧可之所以能够一闻达摩的肯定“吾与汝安心竟”而复活，也正出于此种体悟。如果我们以谨慎而又同情的态度追踪慧可踏上开悟之道的事迹，自然得以此处提出的办法弥补他的传录所留下来的空隙。我的看法将会随着我们的逐渐深入而越来越为显明。
（二）如今已被视为中国禅宗第六祖的慧能大师（638～713）[18]，就其被塑造而成一位不识字的贩夫走卒而言，可说为我们提供了一个与慧可相反的对比。从某一方面来说，慧能受到如此描述，乃是一件颇有趣味或颇有意义的事情，因为这可使我们看出，无视学术和经教的禅徒之间，有了某种倾向。但就慧能本身的情况而言，其间也有一个历史背景，使他反对他那博学多闻的对手神秀[19]。实际说来，慧能并非像他的门人想要他出场的那样是个目不识丁的粗人，何以见得呢？因为，他那部被称为《坛经》的讲道语录里面，含有许多佛典的引喻。关于他的学问，我们所能确切知道的只是：他没有神秀那么博学。依据史传所载，他对禅的最初认识，来自《金刚经》。在他尚在负薪市售时，曾于偶然之间听到他的一位顾主读诵这部经典。这使他颇有感悟，因而决定到五祖弘忍座下习禅。当他晋见这位祖师时，后者问他：
“汝自何来？”
慧能答曰：“岭南。”
祖问：“欲须何事？”
能曰：“唯求作佛。”
祖曰：“岭南人无佛性，如何作佛？”
能曰：“人即有南北，佛性岂然？”
设使慧能没有基本知识或佛教经验的话，他怎能作如上的对答？他被留下在那里做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侣。时经八个月之后，一天，五祖想看看座下弟子对他的教导认识如何，同时要找一位能够继承衣钵的法嗣，遂对大家说：“汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。”当时五祖会下五百余人，其中学问最好的是神秀上座。他所作的偈子如下：
身是菩提树，心是明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
慧能对于这个偈子表示不满，遂在它的旁边另外写了一首：
菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃？[20]
就我们对这两个偈子所能做到的判断而言，可以说，慧能的偈子与《般若经》中所说的性空之理完全相合，而神秀的偈子则尚未完全抓到大乘佛教的精神。由此可知，慧能的心灵自始就沿着他见弘忍之前所听到的《金刚经》所指的路线前进；但显而易见的是，如果他没有在自己身上体会到真空妙理的话，这首偈子也就无从写起了。他当初从《金刚经》所得到的启示，使他体会到真理的显示超于这个现象的世界。他求教于五祖弘忍，但他需使直观的能力受到相当的训练，才能契合《般若经》的精神，纵然是有慧能的根基和天分，亦非易事。他在做舂米的工作时，必然曾经痛下苦功，才能成功地参透他的自心的奥秘。
那八个月的卑微工作，说来一点也不卑微[21]；在这当中，慧能的心中经历了一次大大的精神变动。看了神秀的偈子，他才有机会表露他的内在见地。他在此之前所得到的学问、见解，以及教示，终于悉皆成熟而在这个偈子之中得到了圆满的表现。由此可见，他所读的《金刚经》已在他的身上获得了真实的生命。设使他对“般若”没有实际体验的话，他对他离开五祖后追赶上他的惠明上座，就说不出那样的话来。当惠明表示系为求法而来，请他开示时，他说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是你未生以前的本来面目。”
关于慧能的案例，我要说明的地方有以下各点：
甲、他虽不是一位很有学问的人，但实际上，他却通晓数部大乘经典；他绝对不是一位可为经论做深奥而又博识的注解之人；他的主要意旨在于契入经文的真义之中。
乙、最初使他感兴趣的一个考验，是在当时可能非常流行的《金刚经》。此经属于“般若部”，虽不是一本哲学著作，但它里面却含有深刻的宗教真理，为印度大乘精神的具体表现。此等真理说得非常微妙，几乎不是一般人所可得而理解，因为，这些真理，就其逻辑上的透彻性而言，似乎往往互相抵触。“般若部”诸经的执笔人，总是不惮其烦地警告他们的读者，不要因为其中随处皆见大胆的陈述而对它们的教义有所惊恐怕怖。
丙、慧能前往黄梅山的目的，并非为了舂米或砍柴，而是跟弘忍学禅，并吸取《般若经》的精神。但毫无疑问的是，他在工作之间曾经做了不少内省的功夫。弘忍必然曾经注意及此，并在公开教学之外给他一些个别指导，否则的话，让那里的五百名学僧各自去理解《金刚经》《楞伽经》，或其他禅典的深意，自然是难以想象的事。他必然曾经不时为他们上课讲禅，而慧能的心灵自然亦可在这当中臻于成熟。
丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛砖引玉的“引子”，致使慧能得以将正在内心深处盘旋的一切形于言表。他一直在追求究竟的真理或在心中体会“般若”的究极意义。神秀的偈子与它的意义相左，结果便在慧能的内心产生了一种对比的效应，而为“般若”打开了一个更为直接的法门。
戊、禅到慧能手里，便开始生出了它在当地的根茎，这也就是说，原是印度的东西，至此变成真正的中国产物了。禅已因慧能而服了中国的水土，而深深地根植极于中国的土壤之中了。他接引惠明上座所用的手段和他在广州法性寺所做的讲述，可以证明他的创意。
己、对于慧能以及慧能一派而言，最富创意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者强调顿悟的教义，因而被称为“顿教”，与神秀的“渐教”相对；又由于前者盛行于南部，而后者流行于北部，故又有“南宗”和“北宗”之别；由于北宗比较重视学术的追求和渐进的实修，而南宗则高举“顿然”发生的般若直觉功能，亦即当下直悟而不诉诸逻辑推理程式的能力，故又有“南顿”和“北顿”之称。
就达到宗教所指的目标而言，以做学问的办法逐步前进，乃是一种缓慢而又冗长的旅程；而就算自以为已经达到目标了，仍然不出意识思维的概念范围。人类的心灵总是具有两大类型：直观型与推理型。通常以宗教天才为代表的直观型，对于学者那种概念性的倾向，总是不太耐烦。因此，慧能的顿派很早即与神秀的渐派、其后又与宋代某些禅师的默照运动发生教理的争战，自是再自然不过的事。正如禅宗历史所证明的一样，顿派更能忠实地表现禅意识的原则，自从菩提达摩以来，这在中国和日本，皆已获得了卓越的发展。慧能不但体悟到了禅的这种特殊原理，而且及时予以必要的强调，反对钻研经教和枯坐。实际说来，这两种倾向之间的对立状态，贯穿了禅宗的整个历史。
（三）以“入门便棒”闻名禅林的德山宣鉴禅师（780～865），在进入禅门之前，也是一位研习《金刚经》的学者，但他与他的前辈慧能不同的地方是：他对于此经的教理不但颇有所知，而且广读它的注疏，可见他对“般若”所得的此种知识较慧能更有系统。他听说南方禅宗鼓吹“直指人心，见性成佛”之义，便视之为魔说，而非佛教，故而决定南下。就以此点而言，他的任务与慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指导之下契会《金刚经》的精神，而德山南下的目的则在摧毁禅宗————假如可能的话。他俩皆是学习《金刚经》的得力学者，但他俩对于此经所得的启示却大异其趣。德山的心情使我们想到在夏日的炎阳之下一路走向大马士革的圣·保罗。
德山的第一个目的地是龙潭，因为那儿住着一位名叫崇信的禅师。他在上山的途中停在一家茶馆的门前，要买一些充饥的点心。但开茶馆的一位老太太，不但不拿点心给这位饥饿的行脚僧，却向他问道：“你肩上担的是什么东西？”德山答云：“‘青龙疏钞’。”
又问：“讲什么经？”
答云：“金刚经。”
谈到此处，老太太说：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去，如何？”
德山表示同意了。
于是，老太太提出了如下的问题：“《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点哪个心？”
这位显然不值一顾的乡下老太婆所问的这个出人意表的问题，完全打翻了德山所携的这一担子的学问，因为，他对《金刚经》所得的全部知识，加上关于它的种种注疏和解释，都没有给他任何富于启示性的答案。这位可怜的学者，只好饿着肚子走开了。不仅如此，他还放弃了想要击败禅门导师的大胆企图；因为，他甚至不是路边茶馆的老太太的对手，那又怎能指望制服一位专业的禅师呢？可见，在他尚未见到龙潭的崇信禅师以前，就不得不对他所自负的任务重加思考一番了。
待他到了龙潭，见了崇信禅师时，说道：“久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现！”
龙潭崇信禅师引身道：“子（你）已亲到龙潭了。（————“只是不见”，或者，有眼无珠。）”
德山无言以对，于是便待了下来，在龙潭指导下习禅。一天晚上，德山在龙潭身边侍立着，龙潭说道：“夜深了，何不下去？”德山便退了下来，随后却回头说：“外面很黑！”于是龙潭便点了一支纸烛递给德山，德山刚刚伸手去接，龙潭忽然一下将它吹灭了，而这便使德山开了法眼，彻见了禅的真理，他恭恭敬敬地向龙潭磕头礼拜起来。
龙潭问他：“你见个什么了？”
德山答道：“从今以后，再也不怀疑天下禅师所说的话了！”
到了次日早晨，德山便将他一向宝惜、视之不可或缺、乃至随手携带的那套《金刚经》疏钞，搬到禅堂前面，当众点了一把火，将它全部烧了[22]。
上面所举的德山这个例子，显示了若干与六祖不同的恃点。德山不但精通《金刚经》，对于佛教哲学的其他部门，例如俱舍论和唯识论等等，也都通晓。但是，从一开始，他就反对禅宗，而他出蜀的目的，就在“搂其窟穴，减其种类”。然虽如此，这只是牵动他的表面意识的动机而已；至于在它下面活动的因子，他还完全没有发觉。毫无疑问的是，这种心理的相反律已经发生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的对手以一个开茶馆的老太太的身份出现时，更是火上加油，以致反斥了他的表面动机。他到龙潭，与崇信禅师所作的一番关于“龙潭”的对话，完全粉碎了他的心理硬壳，将隐藏于他的意识中的一切力量悉皆放了出来。当那支纸烛忽然被龙潭吹灭之时，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫无条件的肯定。一次彻底的心灵激变发生了。原来曾被视为至宝的东西，如今变得一文不值了。
之后，德山本人做了禅师，于示众时说：“道得也三十棒，道不得也三十棒！”有僧问他：“如何是佛？”他答道：“西方老和尚。”“如何是悟？”他给问者一棒云：“滚开，别在这里拉屎撒尿！”又有一僧，想请教什么是禅，他大吼道：“滚，山僧这里无一法与人！”
比之他到龙潭之前曾在他心中鼓噪的那一切，这有多大的差别！我们只要稍加想象，即可看出，在他见了开茶馆的那位老太太之后，尤其是在侍立龙潭之后，他的心里究竟发生了一次怎样的革命。
（四）临济义玄（寂于688），是黄檗禅师的弟子，也是临济宗的开山祖师。他的禅悟经险显示了不少有趣的特色，从某一方面来看，在系统的公案参究尚未流行的当时，不妨视为一种典型的正统禅。因他在黄檗禅师下习禅有年，当时的首座睦州问他：“上座在此多少时了？”临济答云：“三年。”睦州又问：“曾参问否？”临济答云：“不曾参问。”“何不参问？”“不知问个什么。”“何不问老师：‘如何是佛法的大意？’”
临济依言去问：“如何是佛法的大意？”但话还没有问完，就被黄檗打了一顿。他返回之后，首座问他结果如何，他难过地说道：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”首座教他不要泄气，不妨再去请问。结果是：三度去问，三度挨打。
最后，临济终于自认因缘不契，想到别处去向另一位禅师求教。黄檗同意了，教他去见大愚和尚。临济到了大愚那里，后者便问他：“甚处来？”
临济答云：“黄檗来。”
大愚又问：“黄檗有何言句？”（黄檗给你怎样的教导？）
临济答道：“某甲三度问佛法的大意，三度被打。不知某甲有过？无过？”
大愚云：“黄檗与么老婆心切！为汝得澈困，更来这里问有过无过！”
临济在大愚的指责下，忽然彻悟了黄檗的“恶毒”之意，乃云：“原来黄檗佛法无多子！”
大愚一把抓住临济的衣领骂道：“你这个尿床鬼子！刚才还说有过无过，如今却说黄檗佛法无多子！你见个什么道理？快说！快说！”
临济没有答话，却在大愚肋下打了三拳。大愚将他推开说道：“汝师黄檗，非干我事！”
临济辞别大愚，回到黄檗那里，后者立即问他：“这汉来来去去，有甚了期？”
临济答云：“只为老师老婆心切。”说罢，便礼拜后在一旁侍立。
黄檗问他：“甚处去来？”
临济答道：“昨蒙和尚慈旨令参大愚去来。”
黄檗问道：“大愚有何言句？”
临济将见大愚的经过说了一遍，黄檗说道：“大愚老汉多嘴，待来痛与一顿！”
临济说道：“说甚待来！即今便打！”接着便给了黄檗一个巴掌。
这一巴掌使他的老师黄檗开怀大笑了一阵。
临济这个案例，使我们感兴趣的一点，是他那三年的沉默，不知要向老师问个什么。在我看来，这是极有意义的一个问题。他到黄檗那里的目的，难道不是习禅吗？若果如此的话，在首座劝他参见老师之前这段时间中，他在做些什么呢？他为何“不知问个什么”？见了大愚之后，究系什么使他发生那样彻底的改变呢？在我看来，临济在黄檗座下那三年时间，是想以思维的方式推求禅的究极真理，结果自然是枉费工夫了。他很明白，禅非语言工具或理智分析可得而知，但他仍然企图以思维的办法力求自悟，他既不知道他真正追求的东西究系什么，更不知道如何用心。实在说来，如果他知道追求什么和怎样用心的话，那他就可说是已经有了某种明确的东西，而一个人一旦有了某种明确的东西之后，那他便是已距真正的禅悟不远了。
正当临济的心灵处于这种困惑的状态之中而在他的心路历程上面彷徨之际，当时的首座睦州凭自己的经验看出，对于这个已经精疲力竭的真理追求者，应该提出及时的忠告了。他给了临济一个指针，使他得以成功地达到他的目标。他在受到黄檗的痛棒时，既没有感到意外，更没有感到愤怒，只因为未能明白吃棒的意义而感到难过罢了。他在前往大愚那里去的途中，必然曾经尽心竭力地思索这个问题。在首座教他去向老师请问佛法大意之前，他那个困惑的心灵已在寻求某种可以倚靠的东西了；他似乎已经伸开两手在黑暗之中到处摸索，希望能够抓住某种东西了。正当他陷入这种走投无路的困境之中时，一个以“痛棒”的形式呈现的指标出现了，而大愚所说的“老婆心切”也跟着作为一种点拨发生了作用，结果，终于使他掌握了一切指标所指的那个东西。如果没有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，这个危机或关头，就永远没有来到的时期了。那样多的矛盾观念，加上种种不同层次的心理感受，一下都进入互相乱战的局面，但这团难分难解的乱麻，终于忽然松开了，并以一种和谐的秩序得到了新的安排。
五、禅悟的决定因素
从上面由中国禅宗初期历史中随手挑出的几个案例中，我想观察一下与禅悟经验相关的几个主要事实：（一）其中有一种基本的知识装备，用以促进禅意识的成熟；（二）其中有一种超越自己的强烈欲望，这也就是说，真正的习禅之人，必须立志超越所有一切强加于他个己之上的限制；（三）其中往往需要一位导师的援手，为这个挣扎或奋斗的灵魂开导；（四）某个不知名的地方发生了一种决定性的剧变，在“悟”的名义之下进行。
（一）禅悟的内容大都是理智的，这一点颇易看出，此外还可看出的一点是，它有一种明确的无神论或泛神论的倾向————假如这些神学上的名词可以用于此处的话————这话仍有很大的保留余地。菩提达摩所说的，“将心来与汝安！”六祖慧能所说的，“不思善，不思恶，正与么时那个是你的本来面目？”南岳怀让所说的，“说似一物即不中！”马祖所说的，“待汝一口吸尽西江水即向汝道！”————所有这些语句，显然都是非情感的，“非宗教的”————假如是什么的话，只是高度谜样的，以及相当知性的东西————虽然，不用说，这里所指的意义，也不是特指的。如与“神的荣耀”“上帝的爱”“神的新娘”等类的基督教用语做一个对比研究的话，我们就不得不判定禅的开悟经验完全缺乏人类的情感了。正好相反的是，这里面却有着某种可以称之为冷静的科学证据或事实，存在其间。因此之故，我们不妨说，禅的意识里面没有相当于基督教徒对于一位人格神所怀的那种情热。
禅徒们对于所谓“犯罪”“忏悔”以及“宽恕”等等事项，似乎不太关切。他们的心态更接近玄学一类，但他们的“玄学”里面没有抽象的思维，锐利的逻辑，以及毫发必争的分析，有的只是实际的智慧和具体的感觉事实。而这便是中国禅特别不同于印度大乘禅那的所在。如前所述，一般认为慧能不是一位很有学问的人，但他的心灵必然十分玄妙，才能体会到《金刚经》的微妙之处，因为这部经的里面随处皆见自信的玄学主张。他一旦体悟了《般若经》的妙谛之后，其中所含的那种高超的哲理便化成了“父母未生以前的本来面目”的实际问题，乃至变成了马祖所说的“一口吸尽西江水”等类的实际问题。
禅师们在将他们的注意力转向禅门之前，都是广义的哲学学者，唯所究的，不一定是佛教哲学。我在此处所说的“佛教哲学”，并不是指狭义的哲学，因为它并不是由推理而得的结论；尤其是像“性空”这样的学说，绝对不是理智思维的结果，只是心灵直接体会诸法的真性时所作的一种陈述，没有任何逻辑的媒介存在其间。“一切性空”（sarvadharmānām ?ūnyarā）这种陈述，就是这样宣布出来的一种说法。
依照“玄学的”一面研究佛教的人忘了一点：这就是以经验为其建立基础的内在见地，而不是抽象分析所得的结果。因此之故，一位真正的真理追求者，研究“楞伽”或“金刚”这类经典时，对于在此所作的那些大胆而又确定的主张，不可轻轻略过；实在说来，他会感到大吃一惊，乃至感到畏惧；然虽如此，它们的里面却也含有某种东西在吸引着他。于是，他开始思考它们，进而想直接接触那个真理的本身，好让他自己确信他已亲眼见到那个事实。一般的哲学书籍不能将学者带向此种直觉境界，因为它们只是哲学而已；凡是哲学所说的真理都在它的本身里面说尽了，自然无法去为学者打开一个新的境界。但当一个人在研习含有至深宗教心灵所吐露的语句的佛教经典时，他的注意力便会被引向内在意识的深处，终而至于使他深切相信那些语句确是触及了实相的本身。
吾人在脑中想到或在书上读到的东西，总是介系词of（属于）或about （关于）所诠释的对象，而非就是那个东西的本身。单是谈水固然不能止渴，单是见泉也不能止渴，唯有实实在在地饮水，才能止渴。不过，首先读读经典，以便识得路途，知道到哪里去找那个东西的本身，这也不算分外。如果不明此种指标，我们也就不知如何集中以及怎样运用我们的心力了。所以经云：“我既是导师，同时是真理。”
由此可见，使人深入禅悟境界的历程，不是礼拜，不是顺从，不是敬畏，不是忏悔，不是爱，不是信，不是虔诚的基督徒通常所想的任何事项，而是追求某种东西、消除种种矛盾、结合种种乱麻而成一条延续之线，以使我们的心灵得以安宁，精神得以和融。凡是有志禅者，都会勇猛精勤地去追求此种心灵的和平和统一。一般而言，大凡禅者，都会设法对他自己以及这个世界求得一种理智上的认识，但无可避免的是，这种认识总是使他无法得到彻底的满足，故而产生一种欲望，希望更进一步做更深一层的追究，以便终而至于踏上究竟实相的坚实根基。
就以前面所说的德山禅师为例，在他研究《般若经》时，曾经一度以理解性空之说为满足，但是，当他听说南方禅宗宣扬“见性成佛”之旨后，他那平静的心湖便波涛起伏了。他往南方的表面动机是摧毁异端的禅宗，但他的意识深处，一直有着一种潜在的不安之感，虽然，表面上，他决心以他的理智加以压制了。但是，他的压制失败了；他想加以压制的那个东西，在他受到开茶馆的老太太挑战的时候，忽然抬起头来，使他感到颇不舒服。最后，到了龙潭，吹灭纸烛的动作终于使他回到了最初的起点。在意识上，他绝未想到会有这样究竟的结果，因为，就这件禅悟经验而言，是无法以思虑加以设计出来的。自此之后，这也就是说，自从得了禅的直悟之后，他就认为行棒乃是导引学者进入禅悟经验唯一需做的事了。
他从不祈祷，从不为他的罪过请求宽恕，从不修习一般以宗教行为之名行使的项目[23]；因为拜佛[24]，烧香，诵经，以及念佛[25]————所有这些，皆因向为诸佛所行而行，显然没有其他原因。禅师的这种态度，可以黄檗答复此种问题时所说的话[26]作为证明。
（二）这种热切的追求[27]，乃是禅意识的一种驱使力。“求则得之；叩则开之；寻即发现。”这也是通达禅悟经验的一种实际开示。但是，由于这种寻求完全是主体的事，而禅家的史传，尤其是禅宗的早期史传，却未在这方面提供太多的情报，因此，有关它的消息，只可从与禅悟经验相关的种种情况之中加以推断。此种追询精神亦即疑情的出现和热度，可从慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲实在太大了。慧能的传记作者们强调他的没有学问，使他的偈子侧重于“空”的一面，疏于描述他做舂米工作期间所过的内在生活。他不惜跋涉长途，历尽种种艰险，从南方前往弘忍所住的黄梅寺，以当时的情况而言，必然是一种伟大的壮举，而当我们知道他只是一个穷苦的农家子弟时，其伟大之处自然也就更加令人感动了。就他的传记所载而言，他的阅读或者听诵《金刚经》，必然曾在他的心中引发一种非常强烈的意欲，促使他要真真明白它所指陈的一切。否则的话，他就不敢踏上那种历险的途程；因此之故，他在槽厂工作时，他的心灵必然曾经处于一种强大的精神兴奋状态之中，无限热切地从事于追求真理的工作。
就临济的例子而言，他甚至连向老师“问个什么”都不知道。如果他知道的话，事情对他也许要容易得很多。他知道他自己有些地方错了，因为他已对他自己感到不满了；他在追求某种未知的真相，但不明白那是什么。如果他能加以界定的话，那就表示他已解决问题了。他的心只是一个没有特定对象的大问号；其心如此，宇宙亦然；只是一大问号，却无固定处所，因为还没有任何明确的东西在于任何地方。
如此在黑暗之中摸索，必然曾在某种极度绝望的情况之下持续了相当的时间。实在说来，使他不知如何向老师提出一个明确问题的，就是此种心境。在这方面，他跟他的前辈慧能不同，后者甚至在未见弘忍之前，就已有了一个需要解决的明确问题了，因为，他的问题就是体会“金刚经”的义理。因此，慧能的心灵也许要单纯得多，而且也较为广阔，而临济则如慧可一样，似乎已经受了太多的知识“污染”；因此，他俩内心所感的一切，都是一种大大的不安；因为他们不知如何对这一切纠葛行使快刀斩乱麻的手段；而他们的学问知解却使这种困境愈陷愈深。首座教临济去向老师请问“佛法的大意”，这真是一大帮助，何以故？因为，这终于使他有了某种明确的东西加以掌握了。他内心的焦躁达到了一个极点，尤其是在他被以“三十痛棒”斥退之际。他的心灵所追求的果实，终于到了瓜熟蒂落的程度。
黄檗使出最后的震撼————我们得承认这是一次非常厉害的震撼。在这最后的震撼与在大愚手下的最后脱落之间，临济的这个问号便指向了一个具体的事实，而这便是他三年以来不断努力所热切专注的所在。没有这种热切的专注，他也就不会脱口嚷出“黄檗佛法无多子”的话了。
在此略述一下关于自我暗示（auto——suggestion）的问题，也许不乏意义，因为，人们往往将此种自我暗示与禅悟经验混为一谈，必须稍加澄清才是。就自我暗示而言，其中既无理智的历程，更无热切的追求，当然不会伴有剧烈的焦躁之感了。在自我暗示的里面，接受暗示的人可有一个明确的前提，而那是他不加追问而一厢情愿地接受的。他可以预期某种实际的结果，而这也是想以那个前提在他自己身上制造的。在此，一切的一切，都在事先决定、规定，以及暗示出来了。
在禅的里面，对于究极的真理可有一种理智的追询，但这个究极的真理却非理智的追询能够得到满意的解答；学者本身必须更进一步，勇敢地跃入经验意识波涛的深处才行。这种纵跃之所以困难重重，乃因为他不知如何跳跃以及跳向何处。他完全不知怎样进行，直到有一天，他似乎蓦然击中了一个要点，展开了一个新的境界。此种心灵的困境，配以一种不屈不挠、勇猛精进的“叩击”，是达到禅悟境地的一个极其必要的阶段。就机械的作用而言，这里也许会有自我暗示的作用发生，但是，这种心理作用所投合的整个形态，比之此词通常所含的意义，却有天渊之别。
这种被视为禅悟意识的一种理智历程的玄学的追究，可在禅者的生活中产生一条新的道路。此种追究有一种强烈的不安之感，亦可以说，此种感觉被理智地解释为一种追究。不论此种追究是情感上的一种不安之感，还是此种不安是理智上的一种追寻（追求某种确实的东西）————不论情形如何，学者的全副身心都被用到了寻求某种可以安息的东西之上了。这种寻求之心，因为徒然的挣扎而逐渐达到焦急的极点，但当它一旦达到某一顶点时，它就会忽然折断或突然爆破开来。而使整个的意识结构产生一种全然不同的面貌。这就是禅悟的经验。此种追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禅悟经验的历程。
此种追寻或追究，通常系以一种比禅定（dhyāna）较少理智活动的禅观（vipa?yanā）方式进行。学者依照讲述“如何坐禅”的“坐禅仪”一文所说的印度古法盘腿而坐。
学者以此种姿势（被印度教徒和佛教徒共同视为瑜伽行者所取的最佳体位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此种心灵绝境。理智既经证明无法达到这个目的，学者就只好动用另一种力量了————假如他能找到另一种办法的话。理智知道如何使他陷入此种“死巷”（cul-de-sac），却没有能力使他走出此种“绝境”。
起初，学者不知如何逃出此种困厄，但他必须以某种手段————不论好歹————达到这个目的。他已到了此路的尽头，眼前只有一道黑暗的深渊在张着呵欠的大口等待着他。既无光明为他照见一条可能越过的道路，又不知退路究在哪儿。他无可奈何，只有硬着头皮继续前进。到了这个关头，他唯一可做的事，只有跃入得救或死亡之境。这也许意味着某种死亡，但他感到活是不再可能的了。他是不顾死活了，但仍有某种东西将他拉回；他无法将自己完全交给那个未知之境。
等他到达禅定的这一阶段之时，所有一切的抽象推理活动也就完全停止了；因为到了此时，能思的人与所思的境已经到了不再对立的境地了。他的整个身心性命，至此皆已成了念头或思想的本身了————假如我们可以这么说的话。或者，换个比较恰当的词语说，他的整个身心性命都是“不思议”“无心”或者“非心”（acitt）了。到了此际，对于此种意识，我们也就不再能用逻辑学或心理学的术语来加以描述。这里展开了一个唯证方知的新世界————不妨称之为“撒手”或“悬崖撒手”的境地。到了此地，所谓的蜕化期或潜伏期（the period of incubation）便告一段落了。
我们必须明白了知的是，介于玄学追究与禅悟经验本身之间的这种蜕化期，并不是一种被动的寂静，而是一种热切的奋斗，因为在这当中，整个意识都集在一点上面了。这整个的意识，对于所有一切障碍的理念保持一种艰苦的搏斗，直到真正达到此点为止。我们也许不会意识到此种战斗，但对那种无底的黑暗做一种热切的追求或沉着的俯视，也不亚于战斗了。内在的机转一旦成熟到迎接最后的剧变之际，便是达到集中一点的一行三昧（ekāgra）了。如果只从表面看来，此种情况的发生，系出于一种偶然的意外，也就是说，在鼓膜上面忽有一种叩击之恃，或在某种语句说出之际，或在发生某种意想不到的事情时，这也就是说，在有某种知觉作用进行之际。
我们也许可以说，这里面有一种知觉，以其最最单纯、完全未被理智分析或观念反射污染的形态在作用着。但是，以一种认识论的方法解释禅悟的经验，对于禅宗行人并没有什么益处可言，因为他不但一向力求体会佛教教义（例如法身性空或本净之说）的义理，而且以此追求心灵的平静。
（三）当禅的意识逐渐热切之时，禅师的指导对于这种最后的爆破颇有助益。一个习禅的学者，往往不知如何是好，例如临济，在未悟之前，甚至连向老师问个什么都不知道。学者如果长此下去，也许会发生不堪设想的精神错乱现象。或者，他的体会也许无法达到最后的目标，这是因为在尚未达到完全成熟的阶段就蓦然放手了。正如常见的一样，学者往往得少为足；由于无知，往往将中途视为究极。禅师不但可以勉励学者继续升进，而且更可为他指出目标的所在。
就其可解的程度而言，这种指示并不是一般所谓的指示。黄檗给临济三十棒，龙潭吹灭纸烛，以及慧能问慧明未生以前的本来面目————所有这些指示，从逻辑的观点来看，可说都没有意义，何以故？因为它们悉皆不是推理的方式所可对待。我们不妨说，这些指示完全没有用处，因为它们不给我们任何便于推理的线索。不过，就禅与推理毫无关系而言，这种指示也就不必是一般意义的指示了。打一个巴掌，拍一下肩头，或说一句言辞，都可发生绝对可靠的指示效用————假如禅悟意识已经达到某种成熟阶段的话。
由此可见，成熟与指示两者，必须配合得宜才行；设使一边尚未到达相当成熟的程度，或者，假如另一边未能及时发出指示，所求的目标就无实现的可能了。雏鸡一旦成熟到即将出壳之时，母亲看得清楚，只要轻轻一啄，一个新生一代的小鸡就出现于世了。
关于此点，我们也许可以这样说：此种指示或指导，加上禅宗行人原有的或多或少的哲理装备，可以决定禅悟意识的内容；而这种内容一且达到完全成熟的境地，即可作为禅悟的经验爆发出来。就以此点而言，这种经验的本身，可以说就是一种完全没有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的东西了————假如我们能够以最纯粹、最根本的形态得到它的话。因此，这种经验，不妨完全以与哲学、神学，或任何宗教义理毫无关系的一种心理事件加以看待。但问题是，假如其间没有哲学历程、宗教鼓舞，或精神不安的话，这种经验是否只能作为一种意识上的事实出现呢？
因此，这种心理是不能外于哲学或一套宗教义理加以看待的。禅悟经验之所以总是如此产生。最后之所以又作为一种禅的直观系统加以解说，主要原因就在老师的指示————不论看来那是多么难解的指示；因为，如果没有这种指导，此种经验的本身也就无法成立了。
这点不但说明了正统的禅悟经验何以需要禅师印可的道理，同时也说明了禅宗的史传何以特别强调正统传承的原因。因此，我们可在《六祖坛经》里面读到：
永嘉玄觉禅师（寂于713）[28]，少习经论，精天台止观法门。因看“维摩经”发明心地。偶师（六祖）弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论，各有师承；后于《维摩经》悟佛心宗。未有证明者。”策云：“威音王[29]以前即得；威音王以后，无师自悟，尽是天然外道！”曰：“愿仁者为我证据！”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。”觉遂同策参……[30]
（四）设使此种强烈的禅悟意识没有爆发而成开悟境界的话，我们不妨说那是因为强烈的程度尚未到达它的顶点；因为，一旦到达顶点之时，除了一发而为开悟的结果之外，没有别路可走。如前所述，此一事实曾被大慧禅师视为禅悟经验的特点。因为，他曾说过，没有悟就没有禅，有禅必然有悟。从悟在大慧时代乃至更早就被视为最优的禅学经验以及大慧与他那一派那样强调悟境，并以之针对在禅徒之中出现、且威胁禅宗生命的倾向看来，可见公案参究的发展，乃是禅悟意识史中不可避免的事情————真是不可避免：否则的话，禅的本身早就不再存在了。
六、禅悟的心路历程与内容
打从禅门初开以来，它的实践早就被人误解为一种纯然的寂静主义或定心的法术了，而这便是六祖提出告诫和南岳警告马祖的原因[31]。盘腿打坐乃是禅的一种外形，内在的禅悟意识必须加以培养，使其达到成熟的阶段才行。到它一旦完全成熟了，必然爆发而成一种彻见无意识境界的悟境。此种禅悟经验当中含有某种“知”（noetic）的成分，而这便是决定整个禅修历程的东西。大慧完全明白这个事实，故而这才永无疲厌地高举这个事实，并以此反对另一派的主张。
我们说，悟或禅悟的经验并不就是经由静坐或纯然的被动而来的结果，这可从大悟之后所说的话或所做的动作看出端倪，但人们往往将禅的训练与静坐或纯然的被动混为一谈，即连禅徒本身有时也会陷入这种错误。试问：对于临济悟后所说的“黄檗佛法无多子”，我们将如何解释？他在大愚肋下筑三拳，这种举动又怎样说明呢？此等语言和动作显然表示了他的开悟经验之中含有某种主动和知性的成分在内。他确确实实地抓住了某种得到他认可的东西。
毫无疑问的是，他找到了他一向追求的东西————虽然，他在开始追求的那一刻还不知道那是什么————他怎么会知道呢？假如他完全保持被动的话，他就怎么也不会作出如此积极的肯定了。至于他的动作，那又是显得多么自信啊！因为那正是出于他的绝对信心哩！这里面什么被动的成分也没有[32]。关于此种情境，大应国师有很好的描述，他说：
所谓“教外别传”者，就是打破镜像，超越一切意识，不分迷之与悟，不管念之有无，不即、不离善恶二边，直悟这一句子也。要学者做工夫并求决了的这一句子，就是“你父母未生以前的本来面目”。
如欲解了这一句子，既不可思惟句义，亦不可背离句义；既不可推详审察，亦不可完全不推详审察；只可随问随答而不加着意，犹如钟之随叩而应，亦譬如人之被唤而答。设使不寻不究，不思不虑，不想设法了知句意，便无答案可得，也就无悟可言矣。
禅悟经验的内容虽然难以单从悟后无意发出的语句和动作加以决定————这种经验的本身真是一门学问哩————我仍从禅宗史传撷取了一些例子，附于下面的附录之中[33]。我们可从此等语句看出，所有说出这些话的人，都已有过一种内在的感受，使他们曾有的任何疑惑和焦虑悉皆烟消云散；尤甚于此的是，此种内在感受的性质本身，却非三段论法可以推演而知，此盖由于它与在此之前发生的种种情况并无逻辑上的关联之故。
一般而言，禅悟的经验都会自动地形诸语言，只是此种语言并非一般未语之人所可理解而已；此等语言，只是描述此种经验的感受而已，因此，对于尚未有过此种内在感受的人而言，自然毫无意义可说。单就知解而言，悟前的问题与悟后的解答之间存在着一种难以超越的鸿沟；二者之间没有任何逻辑的关系可寻。临济向黄檗请问：“如何是佛法的大意？”结果挨了三十痛棒。到他一旦开悟并明白了开悟的意义之后，他只是说：“黄檗佛法无多子！”这个“无多子”的真意如何？就非我们尚来开悟的人得而知之了。当大愚问他：“你见个什么道理？”临济只是在他肋下筑三拳而已。
对于禅悟经验的内容，局外人无法从此等语言和动作中得到任何线索。禅师们好像是以暗号交谈一般。此种逻辑线索的中断或分离乃是一切禅教的特色。僧问清平禅师[34]：“如何是大乘？”答云：“井索。”“如何是小乘？”“钱索。”“如何是有漏？”“笊篱。”“如何是无漏？”“木勺。”这些答语显然没有意义，但从禅的观点看来，却也颇堪玩味，因为，此种逻辑线索的中断却也因此得到衔接了。显而易见的是，禅悟经验打开了一扇关闭着的大门，揭示了门后全部财宝。它突然跃过了逻辑的另一边，展开了一套属于它自己的论理学。
从心理学上来说，此种悟境的达成，系在一种名为“撒手”或“悬崖撒手”之后。此种“撒手”意指一种冒险的精神勇气，投入一种非相对地理知识所可找到的未知境域。这个非逻辑线索所可测得的未知境域，必须由学者本人亲自探测；而这便是逻辑学化为心理学的所在，也是观念作用让位于生活体验的地方。
但我们不能因为想这么做便可使自己“撒手”。这事看来颇易，但却是任何众生最难下手的一点，这是因为，唯有在我们绝对相信只有此路可行而别无他途可循的时候，才能办到。我们意识到了一条索子，虽然很细，但当我们想要将它割断时，它是显得多么坚韧啊！每当我们想要投身于一位慈尊的足下，想要与某个高尚的主义或任何大于小我的事物认同之时，它便将我们拉将回来。在如此撒手之前，必须先作大量的“追究”“考量”，或“思虑”[35]，才能办到。只有在这个历程达到成熟的阶段之后，“撒手”的情况才能产生。我们不妨说，这种“思虑”，就是一种净化。
等到自我的种种形迹悉皆淘净之后，等到生存的意志有效地放下之后，等到理智放开主客的执著之后————那时，所有一切的思虑自然停止，净化的作用即行完成，而“撒手”的情况即可出现[36]。
因此之故，所有一切的禅师，悉皆强调“参究”的历程，务令学者彻底完成。若要撒手撒得彻底，事前准备亦需彻底。所有一切的禅师悉皆教人知道此种继续“参究”的必要，要人有如面对死敌一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如丧考妣，如欠人家千金而无力偿还一般。
东福寺的关山祖师圣一国师，劝人“自念如落古井之中，只想如何得出此井，拼命要求一个出路，从朝至暮让此一念占据整个八识心田”。说来奇怪的是，一个人的心灵一旦为一念所据之后，他的内心便会产生一种突然的觉悟。所有一切的“参究”停止了，随之而来的是一种从未有过的感觉，于人于己，一切顺当，从前的问题如今终于得到了成功而又满意的解决。中国人有这样的说法：“绝处逢生。”（或者：“山重水复疑无路，柳暗花明又一村！”）基督徒则说：“人的绝境，神的时运。”（Man’s extremity is God’s opportunity.）
一个人一旦发现他自己陷入了这种精神上的绝境，唯一可做的事，是竭尽一切“追究”的能耐，这也就是说，将他的全副精力集中在一点上面，在这种正面攻击中作最大的发挥。不论他是在思考一个哲学上或数学上的难题，还是在设想一个逃避困境的办法，乃至从一个显然绝望的处境中寻求一条生路，从心理学上来说，他那经验上的心灵，都会尽其最大的能耐，力求超越，但当这个限域一经突破之后，便有某种新的能源开辟出来。
从肉体上来说，便有一种连自己都会感到意外的非常精力或耐力表现出来；从精神上来说，在战场上面，一个士兵往往表现出大胆行为的勇气来；从理智上来说，一位真正伟大的哲学家，往往能发现一个看待实相的新方法来；从宗教上来说，我们时常发现种种精神现象————例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、开悟、灵感，以及转胜或利他，如此等等。
所有此等不同层次的现象，就心理学的一面而言，莫不皆可用同样的法则加以说明：蓄积、饱满，以及爆破。但宗教经验的特点在于：它涉及一个人的全副身心，乃至影响他的性格基础。除了这些之外，此种经验的内容，既可依照所经历程的性质，亦可依照当人所处的环境和教育程度，运用基督教信仰或佛教哲学所用的术语加以描述。这也就是说，当人可用与他本身求知手段一致的方式加以解释，而他这种解释，对他所掌握的事实而言，在他看来，不仅是再好不过的，同时也是唯一可以言之成理的一种。
他无法从其他观点接受这些，因为，如果这样做，无疑是视其为虚幻不实和没有意义而加以排斥。佛教徒由于没有像基督徒所怀抱的那些信条（基督徒之所以为基督徒，乃因为他们在知性上遵奉历代主教的神学和传统），因此，他们所说的宗教经验，也就大异其趣、而有完全不同的色彩了。尤其是禅宗的信徒，对于神恩、启示、神秘的结合等等的术语，不免总有一些陌生而不甚熟悉的感觉。佛教的或基督教的宗教经验，从心理学上来看，彼此之间的关系不论多么切近，但一经放到基督教或佛教的观念范畴之下，立即就显出了大大的差异。
如前所述，禅师们所指的经验历程，与基督教神学家所指的，可说完全不同。圣痕（stig-mata），带子（ligature），改正（expurgation），十字之路（road of the cross），以及爱的苦闷（the anguish of love）等等————所有这些术语，在禅悟的经验中，可说没有任何意义。禅悟经验所需的经历是集中，蓄积，忘我，撒手悬崖，越过生死的那一面，跳跃，放下，前后际断等等。对于只是熟知另一种宗派的人而言，这里面没有一样东西可以称之为宗教的名目。
为了进一步说明“忘我”和“前后际断”的历程，且让我略举几个典型的例子。
有定上座到参，问：“如何是佛法大意？”师（临济禅师）下绳床擒住，与一掌，便托开。定伫立，傍僧云：“定上座，何不礼拜？”定方礼拜，忽然大悟[37]。
以上所录，是临济语录中接引定上座的简单记述。此一记述虽颇简单，却也可使我们采集到所有一切必要的东西了，这也就是说，我们想知道的有关定上座开悟的一切，悉在其中了。首先，他参见临济，并非出于偶然，亦非随随便便，而是久久思量勤求真理的结果。在公案法门尚未流行之前，禅徒们大都不知该怎样向老师发问，前述临济即是一例。
知解上的难题到处都是，但难处在于如何提出一个事关紧要、为问者本人命运所系的问题。这样的一个问题一旦有了眉目之后，答案已有大半含于问话之中了。老师只要些许工夫，也许就可使得问者展开一种新的生活了。答案并非在老师的言辞或动作之中，而是在问者此时已经觉醒的自心之中。定上座请问佛法大意时，并非信口乱问，而是出于他的内心深处，因此之故，他也不会指望得到一种知识上的解答。
当他忽被临济抓住且吃一掌之际，就他之大吃一惊而不知如何是好此点而言，他也许并未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流连不去的逻辑窠臼（尽管他本人并未意识到此点）而言，他会感到非常讶异的。他被带出了他平常立足、同时也被束缚的处所；他被带进了他所不知的地方，只晓得他此刻已经抛开了这个世界和他自己。这便是他所以“伫立”的道理。他以前为这个问题求得一个答案而作的一切努力，悉皆成了徒然无益之举；他已到达悬崖的边缘，尽管他仍然挣扎着不肯撒手，但他的老师却毫不容情地将他推了下去。甚至到了听见傍僧叫他的名字时，他还没有从那种茫然的状态之中完全清醒过来；直到他去作常行的礼拜时，才恢复知觉————使得中断的逻辑得到衔接、并使他在内心之中体会答案的那种知觉————使他得以彻底了悟万法的究极意义而不再有所追求的那种知觉。
但是，这种结果，倘使没有经过集中、蓄积，以及撒手这种正规历程的话，也就没有达到的可能了。假如定上座的疑问只是一种抽象的概念，并来植根于他的生命之中的话，那么，他所体会的答案之中也就没有究极的真理可言了。
另举一例，并与定上座的案例作相关的考察，也许有助于此点的阐述。云门文偃禅师（寂于949年）[38]是云门宗的开山祖师。他最初参见的一位老师，是怂恿临济向黄檗请问佛法大意的睦州和尚。云门系因对他自己从书本上求得的佛学知识感到不满而求见睦州，目的在于为此种知识的平衡表做一个最后的结算。下面是这个故事的记述：
初参睦州踪禅师，睦州才见师来，便闭却门。
师（不知何意）乃扣（叩）门。
睦州云：“谁？”
师云：“某甲。”
睦州云：“作什么？”
师云：“己事未明，乞师指示！”
睦州开门，一见便闭却。
（云门不知如何是好，走了开去。这真是一个大大的谜语，因此，隔了一段时间，他又去敲门，结果又吃了一次闭门羹。）师如是三日去扣门（拿定决心，不论如何，要与睦州对谈一番），至第三日，睦州才开门，师乃拶入（从打开的门缝中钻了进去）。
睦州便擒住（一把抓住他的衣领）云：“道！道！”（快说！快说！）
师拟议，睦州拓（推）开云：“秦时轹钻！”（没有用的家伙！）遂掩门，损师一足。
师（失声叫道：“啊！啊！”）从此悟入（这使他开了道眼，明白了这整个历程的意义）。
我们不难从上面所引的这段记录之中推而知之的是：云门所得的此种禅悟经验，系由一段长久而又热切的预备课程而来————虽然，这段记录中并未述及他对这整个事件所持的心理态度究竟怎样。不用说，他的“参究”功夫并非在他获得此种经验之时才开始进行；而是，到他叩见睦州和尚时，他的准备工作正好告一个段落。他已知道他无法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。但他从睦州身上得到了什么答复呢？“才见师来便闭却门”————这与他的勤恳请求指示未明的己事（他的内在自我）之间，究竟有什么关系呢？
他在吃了闭门羹怅然而返之后，必然曾经竭尽他的全部心力将这个新的境况好好思量了一番。这种思量————此种追究，必然曾因他的第二次叩见睦州而加倍热切，待到第三度求见时而达到顶点，乃至得到一个颇富戏剧性的结局，自然是再自然不过的事。睦州要他“道！道！”————假如他有话可说，有事需要表明的话，当此之时，他的禅悟意识已经完全成熟，只要轻轻一点，就可变化而成一种觉悟了。这里所需的一点，终于以一种剧烈的疼痛来到了。他的失声呼叫，“啊！啊！”同时也是开悟的一种呼叫————对他本身的生命根本所得的一种内在觉知：他有生以来第一次亲自摸到了它的根本源底，这才能够真正地说道：“我明白了，因为我就是它呀！”
（上面所述的心路历程，虽然略带推断的性质，不过，待到下面依照禅师们留下的种种记录及其对学者所作的各种开示描述到公案参究的心理时，将会使读者感到愈来愈为信服。）
七、早期禅修所用的法门
从上面所述的禅悟心理情形看来，我们不难想象，将禅的意识培养到此种圆成的阶段，实在并不是一件轻而易举的事情。在中国禅宗早期历史中，心怀创意、力求亲身体验、不畏任何艰险而深入禅的未知境域（terra incognita）的禅者，颇不乏人。
那时的大师们尚无特殊的系统方法引导他们求得究竟的禅悟经验————除了给他们一些语言或动作方面的指示之外，但因此等语言或动作的指示均皆无法接近，故而对于这些真理的追求者而言，与其说是可有吸引之功，毋宁说是颇有排拒之力。布满在这条路上的，并非奇花异草，而是荆棘丛林；所以，他们一旦涉入其中，便会艰险重重。因此之故，在一位大师身边的众多弟子中，只有少数几位能够达到开悟的境界。据史传所载，在进入山寺、围绕一位完全合格禅师的五百或一千弟子之中，得到开眼印可、窥见禅的秘宝者，往往不到十个。那时候，禅可真是一种贵族的佛教哩。它的理想是得到一位鹤立鸡群的崇高大师，而不是拥有许许多多的平庸之辈。
职是之故，大师们尽可能使其禅道陡峭而门风高峻，以致唯有死心塌地的人才能爬到它的顶点。当然，这并不是他们存心为难；他们并无恶意或私心，硬是秘不示人；不用说，他们自然希望他们的大教得到尽可能多的同道的体认；他们似乎一直不厌其烦地宣扬他们的教旨，但当他们忠于本派的见地时，就无法投合大众的趣味了，这也就是说，他们不能仅仅为了廉价的声誉和欣赏而背叛他们的神圣使命。长沙景岑禅师曾说过：“我若举扬宗教（禅的绝对真理），法堂前须草深一丈！”
另一方面，人间到处都是仿造家，伪造者，以及旧货贩卖者；此等情形，不仅是在工商世界而已，宗教圈中亦复如此。后者也许更加恶劣，为什么呢？因为这里面的真伪比前者更难辨别。当禅的固有难题遇到外在的现实环境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐渐自世间消失之时，我们不难想见，面对此种情形的禅师，内心该是如何的感伤！这也就是说，他们不能在山中静静地坐观禅宗的精神逐渐衰颓下去。当时吞咽禅家文学作品、无视禅宗精神的模仿者实在太多太多了！
此外，自从六祖慧能之后，禅宗文学作品日渐增加，而禅的表现方式亦跟着愈来愈纤微，愈来愈驳杂。渐渐地，慧能一派的禅宗，到了宋初，亦即十一世纪，终于分成了数支，盛行于当时的，计有五宗。不久之后，禅师们终于不能坐观成败，听随禅悟意识自行发展下去，乃至走上自生自灭的一途了。他们看出，必须运用某种方式或体制促其发展，加强健全的宣扬，以使其继续繁荣下去了。他们认为，使禅悟的经验师资代代相传下去而不致中断，乃是他们的天职。不过，在说到此种方式或体制之前，且让我们先看看早期的禅家怎样指导学者。
我们已从前面所举的临济、云门、定上座以及德山诸例之中得知，当时的禅师并没有特定的手段或方法，用以促使弟子的心灵成熟而得禅悟的经验。毫无疑问的是，每一位禅师都不时在他的法堂之中上课说禅，而且还以种种极为实际的方法加以举示，以使他的弟子得到法益。对他们而言，禅并不是一种观念的游戏，而是一种与生活本身具有密切关系的重大事实————纵使是在举起一根手指、啜饮一杯清茶、彼此招呼问候等等日常琐事之中，亦不例外。职是之故，对于禅师们而言，在日常生活中运用每一个可能的机会，借以唤醒弟子的意识，使其亲证禅悟的真理，当然是再自然不过的事情。下面所引古德接引学者的记录[39]，将可充分表明我所指陈的意思：
南岳怀让禅师礼见六祖慧能。
祖问：“何处来？”
让曰：“嵩山来。”
祖问：“什么物恁么来？”
让无语，遂经八载（英译六年），忽然有省，乃白祖曰：“某甲有个会处！”
祖曰：“作么生？”
让曰：“说似一物即不中！”（说它像个什么就错了！）
× × ×
僧问监官齐安国师：“如何是本身卢舍那佛？”
师云：“与我将取（拿）那个净瓶来！”
僧取净瓶来，师云：“却送原处安置！”
僧便送原处已，再来问道：“如何是本身卢舍那佛？”
师云：“古佛过去久矣！”
× × ×
汾州无业禅师谒马祖，祖睹状貌奇伟，语音如钟，乃曰：“巍巍堂堂，其中无佛！”
师礼，跪而问曰：“三乘文学，粗穷其旨。常闻禅门‘即心是佛’，实未能了。”
祖曰：“只未了底心即是，更无别物！”
师问：“如何是祖师西来密传心印？”
祖曰：“大德正闹在（你现在想的东西太多了）！且去，别时来！”
师才出，祖召曰：“大德！”
师回首，祖曰：“是什么？”
师便领悟，乃礼拜。
祖曰：“这钝汉！礼拜作么？”
× × ×
五台山隐峰禅师[40]，石头大师刬草时，师在左侧又手而立。头飞子向师前刬一株草。
师曰：“和尚只刬得这个，刬不得那个！”
头提起刬子，师接得便作刬草势。
头曰：“汝只刬得那个，不知刬得这个！”
师无对。
鸿山灵祐禅师，一日侍立于百丈大师之侧。
丈问：“谁？”
师曰：“某甲。”
丈曰：“汝拨卢中有火否？”
师拨之，曰：“无。”
丈躬起，深拨，得少火，举以示之曰：“汝道无，这个呢？”
师由此发悟。
× × ×
长庆大安禅师，受业于黄檗山，习律乘。尝自念言：“我虽勤苦，而未闻玄极之理（佛教的究极真理）。”乃孤锡游方，至南昌，造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”
丈曰：“大似骑牛觅牛！”
师曰：“识得后如何？”
丈曰：“如人骑牛至家。”
师曰：“未审始终如何保任？”
丈曰：“如牧牛人，执杖视之，不令犯人苗稼。”
师自兹领旨，更不驰求。
× × ×
澧州高沙弥，初参药山。
山问：“甚处来？”
师曰：“南岳来。”
山曰：“何处去？”
师曰：“江陵受戒去。”
山曰：“受戒图什么？”
师曰：“图免生死。”
山曰：“有一人，不受戒，亦无生死可免。汝还知否？”
师曰：“恁么，则佛戒何用？”
山曰：“这沙弥犹挂唇齿在！”
师礼拜而迟（自此悟入）。
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石室善道禅师，参石头，一日随头游山次，头曰：“汝与我斫却面前树子，免碍我。”
师曰：“把将刀来。”
头乃抽刀倒与。
师曰：“何不过那个来？”
头曰：“你用那头作什么？”
师即大悟。
从上面由最早的禅宗史传《传灯录》随手拈取的这些典例看来，我们不难看出，禅师们所用的开导手段虽很实际，但还没有明确的设计。设使学者自己没有问题可问，禅师就会设法从他身上引出，但不是用抽象的理论，而是在他们的实际生活之中逗引。那时候，已有一些现成的问题被禅徒们用来请教禅师，而禅师们也有一些常用的问题，以之逗引学者。但那时候，无论是禅师还是禅徒，都还没有一种系统化的方法，作为入禅的一种手段。
禅徒最常请教的一个问题，是菩提达摩来到中国的原因：“如何是祖师西来之意？”这是非常自然的事情，因为禅在中国创立，系由菩提达摩从印度前来为始，因此，大凡踏着他的足迹前进的人，都情不自禁地想要知道达摩的伟大福音究系什么。另一方面，被禅师们经常用来徵问每一个新到禅徒的问题，则是：“甚处来？”“何处去？”这种问题并不只是因为好奇而问；因为，我们一旦真正明白了自己的来处和去处，我们也就成为禅师了。
除了真诚的禅徒之外，尚有许多佛教哲学家，尤其是在初唐时代，由于偏执自宗所讲的哲理，往往与禅师们争论孰是孰非的问题。此等晤谈的记录给我们提供了一个有趣的场面，不用说，这里面的牺牲者总是专讲玄理的哲学家。
…………
南阳慧忠国师，有座主来参次，师问：“作什么事业？”
对曰：“讲《金刚经》。”
师曰：“最初两字[41]，是什么字？”
对曰：“如是。”
师曰：“是什么？”
座主无对。
× × ×
有讲僧来问马祖大师：“未审禅宗传持何法？”
师曰：“未审座主传持何法？”
主曰：“忝讲得经论二十余本。”
师曰：“莫是狮子儿否？”
主曰：“不敢。”
师作“嘘嘘”声。
主曰：“此是法。”
师曰：“是什么法？”
主曰：“狮子出窟法。”
师乃默然。
主曰：“此亦是法。”
师曰：“是什么法？”
主曰：“狮子在窟法。”
师曰：“不出不入，是什么法？”
主无对（百丈代云：“见么？”）遂辞出门。
师召曰：“座主！”
主回首。
师曰：“是什么？”
主亦无对。
师曰：“这钝根阿师！”
× × ×
有讲华严座主问大珠慧海禅师：“禅师信无情是佛否？”
师曰：“不信。若无情是佛者，活人应不如死人；死驴死狗，亦应胜于活人。经云：佛身者，即法身也，从戒、定、慧生，从三明、六通生，从一切善法生。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。”
× × ×
又讲华严志座主问：“何故不许‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’？”
师曰：“法身无相，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相：非彼黄花翠竹而有般若法身也。故经云：‘佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。’黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主。会吗？”
曰：“不了此意。”
师曰：“若见性人，道‘是’亦得，道‘不是’亦得；随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹，著翠竹；说黄花，著黄花；说法身，滞法身；说般若，不识般若。所以皆成诤论！”
…………
以上所述，是直到十世纪时人们学禅的大概情形。为了便于说明那些年代的一般状况，且让我以汾阳善昭禅师所列的“十八问”[42]作为举示的例子。汾阳是首山省念[43]的弟子，出生于十世纪之末。此种分类可说不合科学要求，但这些“问”的本身颇富阐示作用，可以表明人们如何学禅的情形。
（一）请益问：学者有所请益而问也，例如僧问马祖：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”州云：“殿里底。”（英译复举“祖师西来意”“佛法的大意”以及“如何是法”等等例子，但只引问题，未附答语。）
（二）呈解问：学者自呈见解而问也，例如，僧问龙牙：“天不能盖，地不能载时如何？”牙云：“道者合如是。”（英译举例云：僧问赵州：“一物不将来时如何？”州云：“放下着！”）
（三）察辨问：审察辨别而问也，例如，僧问临济：“学人有一问在和尚处时如何？”济云：“速道！速道！”僧拟议，济便打。（英译举例云：僧问桐峰庵主：“忽遇猛虎来时如何？”主作虎啸势，其僧便作怕势，主大笑。）
（四）投机问：相投针窍而问也（问者对他自己的悟处仍有所疑而表示请求印证之意也），例如，僧问天皇：“疑情未息时如何？”皇云：“守一非真。”
（五）偏僻问：偏枯僻执而问也（学者急于查出师家的态度也），例如，僧问：“鹤立枯松时如何？”，等等。（英译举例云：僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”）
（六）心行问：表心行而问也（学者不知如何进修而问也），例如，僧问兴化：“学人皂白未分，乞师指示！”化随声便打。
（七）探拔问：探求寻拔而问也（当禅刹遍布各地、禅僧到处寻师访道之时，此种问法必然曾经流行一时），例如，僧问风穴：“不会的人为什么不疑？”穴云：“灵龟行陆地，争免曳泥踪？”
（八）不会问：不会个事，直呈而问也（此与第六项似乎无甚差别），例如，僧问玄沙：“学人乍入丛林，乞师指示！”沙云：“你还闻门外水声吗？”僧云：“闻。”沙云：“从这里入！”
（九）擎担问：自擎担所见而问也（学者对禅已有自己的见地，想看看师家如何看待他的见地），例如，僧问老宿：“世智辨聪，不要拈出，还我话头来！”宿便打。
（十）置问：自置一问头而问也，例如僧问云门：“瞪日不见边际时如何？”门云：“见。”（亦作“鉴。”）
（十一）故问：设为一故而问也（内含经意之问也），例如，僧问首山：“一切众生皆有佛性，为什么不识？”山云：“识。”
（十二）借问：别借一端而问也（借一个已知的事实而问也），例如僧问风穴：“大海有珠，如何取得？”穴云：“罔众到时光灿灿，离娄行处浪滔天！”（你愈想抓住它，它走得愈远；你愈想看清它，它显得愈模糊。）
（十三）实问：以其实真理而问也（从直接观察而得的一个事实为端而问也），例如，僧问三圣：“学人只见和尚是僧，如何是佛、是法？”圣云：“是佛，是法。汝知之乎？”
（十四）假问：假此一端而问也（含有一个假定例子的问话也），例如，僧问径山：“这个是殿里底（佛像），那个是佛？”山云：“这个是殿里底。”
（十五）审问：审察其理而问也（具体麦现一个真正的疑惑而问也），例如，僧问祖师：“一切诸法本来是有，那个是无？”师云：“汝问甚分明，何劳更问吾？”
（十六）徵问：徵考而问也（带有挑战意图的问题也），例如，僧问睦州：“祖师西来，当为何事？”州云：“你道：为何事？”僧无语，州便打。
（十七）明问：明白直接而问也，例如，外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久，云云。外道云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入！”
（十八）默问：默然不语而问也（不以语言表示而问也），例如，外道到佛处，无言而立。佛言：“甚多，外道！”外云：“世尊大慈大悲，令我得入！”
从上面所引略嫌混乱的类目中，我们不难看出，在由达摩而下的最初五百年稳定发展期中，禅门师资之间所问所答的问题是多么庞杂。此在如今已被公认为禅宗六祖的慧能之后三百年间，尤其显然。
八、公案制的发展及其意义
毫无疑问的，在禅宗悠久的历史岁月中，禅徒之间曾有一种真正的禅悟意识的成长，但此事跟其他任何事情一样，这里面也会产生另一种倾向，使得禅悟经验气化而成一种概念之论。倘若此种情形长此发展下去的话，真正的禅悟经验就会完全颓败下去，而主由禅师语录构成的一切文学，不是变得不可理解，就是变成哲学讨论的一种话题。
此种退化————如此背离生活和体验，乃是宗教史上随处可见的一种现象。开始时总会出现一位富于创造力的天才，而一种体制总会从他的经验之中产生出来。能力较次的人们于是聚到他身边，而他则努力使他们能够体会到他自己所得的经验；他的努力使某些人获得了成就，但失败的比例通常都多于成功。由于我们绝大多数的人都没有足够的创造力，因此，也就只好以跟随高明的领袖为满足了。于是，此种体制遂逐渐僵化起来，除非来上一个复兴时期，否则的话，原始的经验便只有迅速颓败了。就中国的禅宗历史而言，这个衰退的时期，可以说就是来自公案参究的发明————虽然，说来非常真实的是，此种发明乃是禅悟意识发展史中一件无可避免的事情。
此种公案参究所要做的工作，在于以权巧的方法或系统的体制，在禅徒身上开发早期大师们以自动自发的精神在自己身上造就的禅悟意识。此外，它还立意要在心灵之中培养此种禅悟的经验，就像早期大师所希望的那样。因此，公案一则要使禅的天地通俗化、普及化，同时也成了保存真正禅悟经验的有效工具。原是贵族化的禅，一变而成了民主化的禅，制度化的禅，乃至机械化的禅。毫无疑问的是，这或多或少是一种退化；但是，话说回来，如果没有这种创新的话，禅也许早就衰败得不堪设想了。依我看来，将作为远东文化的这种独特财产的禅挽救下来的功臣，就是此种公案参究的法门。
为了更进一步看清公案兴起的背景，且让我引用十一世纪时的一两位大师的话，作为说明。因为，我们可从他们的话中看出，其中至少有两个倾向在挖禅的命根：其一是绝对寂静主义的理论与修法，其次是从四面八方的外界强加于禅的那种知解的习气。一直受到大师们抗拒的绝对寂静主义，自有禅史以来就被视为禅宗教学的精髓；此种倾向，由于是禅修不可避免的衍生意识，因此，往往动不动就抬起头来，自作主张。
至于对禅作知解上的认识，局外人固不必说，就连禅的拥护者或辩护者中，也有人经常不顾禅悟经验的本身而率意从之。毫无疑问的是，禅的最大死敌，就潜伏在此种倾向之中：如果不以有效的办法将它们推倒的话，它们定会不时抬起头来作祟，尤其是在禅的本身露出任何衰退的征候之时。真净克文禅师[44]曾经说过：
……所以此个事，论实不论虚；参须实参，悟须实悟；若纤毫不尽，总落魔界！
岂不见古人道：“平地上死人无数，过得荆棘林是好手！”如今人多是得个身心寂灭，前后际断————一念梦年去，休去歇去，似古庙里香炉去，冷湫湫地去，便为究竟！
殊不知却被此胜妙境界障蔽，自己正知见不能现前，神通光明不得发露……
大慧禅师在一封信中对他的一位比丘弟子真如道人说：
今时学道人，不问僧俗，皆有两种大病：一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月忘指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐，观心，默照，更以此邪见，诱引无识庸流曰：“静得一日，便是一日工夫！”
苦哉！殊不知尽是鬼众活计！去得此两种大病，始有参学分，经云：“不着众生所言说、一切有为虚妄事；虽复不依语言道，亦复不着无言说。”又云：“观语与义，非异非不异；观义与语，亦复如是。若语义异者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色……”
在大慧时代的禅师语录中，除了大慧本人所说之外，尚有其他许多语句，表明了与此相类的观点，而我们亦可从这些语句中看出：他们如果让禅如此自行发展下去，听其自生自灭的话，不用说，它早就衰落恶化而成纯然的静坐默照、或只是记诵许多禅语和对话了。为了挽救此种颓势，拟定一种更为健全的发展计划，禅师们没有别的更好的办法可施————只有提出一套公案参究的新方法、新制度了。
什么是公案呢？
所谓“公案”，据一位权威说，意思就是“建立评判标准的公共案例”，而禅的体悟是否正确，即以此作为测验的准则。一般而言，公案就是古代禅师所作的某种陈述，或对学者所做的某种答语。下面所引诸例，通常是派给初学参究的公案：
（一）僧问洞山：“如何是佛？”山云：“麻三斤！”
（二）僧问云门：“一念不起时还有过也无？”门云：“须弥山！”
（三）僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”（此“无”的字面意思是“没有”，但当此字被当做一个公案运用时，它与这种字面的意义就没有关系了；它只是一个纯净而又单纯的“无”。）
（四）惠明追到离开黄梅寺的慧能，说道：“望行者为我说法！”慧能便说：“不思恶，不思善，正恁么时那个是明上座来生以前的本来面目？”
（五）僧问赵州：“如何是祖师西来意？”（初祖菩提达摩来到中国干吗？）州云：“庭前柏树子。”
（六）赵州在南泉座下习禅时，请问：“如何是道？”泉云：“（你的）平常心是道。”
（七）僧问赵州：“万法归一，一归何处？”州云：“我在青州做一领布衫重七斤。”
（八）老庞初参马祖时问道：“不与万法为侣者是什么人？”祖云：“待你一口吸尽西江水时即向你道。”
禅师将诸如此类的问题交给初学的禅者去求解决，目的何在呢？目的是在初学者的心中展开禅的心理，进而复造此等语句所表现的意境。这也就是说，学者一旦体悟了此等公案，也就体悟了禅师的心境，而这便是“开悟”；如不开悟，禅便是一本密封的书。
在禅宗展开它的历史之初，学者拿一个问题去请教禅师，禅师则以此测知学者的心境，进而给他必要的帮助。这种帮助，有时一下就可使得学者进入开悟的境地，但往往亦可使他感到难以言喻的困惑，结果使他的内心愈来愈为紧张，或更加努力“参究”，关于此点，前面已有所述。但在实际情况下，禅师往往得等上一段时间，学者才能开始提出问题————假如有问题出现的话。第一个问题一旦出现，问题的解答也就已经完成大半了，因为，此乃学者经过一番极其热切的用功，使他的心境达到某个关头之后而得的一种结果。这个问题表示了：此种关头已经达到，而心灵亦已成熟到可以将它丢开了。有经验的禅师多半知道如何将学者导入某种关头，并使他能够成功地通过那个关头。此系公案流行之前的实际情况，关于此点，我们已在前面以临济、南岳等人为例进行说明了。
师徒之间的此种“问答”，随着时代的发展而愈来愈多；而在禅学文献的日渐增多之下，禅徒尝试以知识解决或以理智解释禅的问题，也就成了一种十分自然的事情。师徒之间的“问答”既然不再是禅悟意识的体验和直观的自觉，自然也就要变成逻辑探讨的论题了。这真是一种大大的不幸！但也是一种无可避免的事情。因此之故，希望禅悟意识得到正常发展，希望禅门正统得到蓬勃成长的禅师们，自然不能不审察实际的情势，进而设计一种以达到禅悟为终究目的手段。
这种可以适应环境所需的手段或方法，就是选择古代大师们的某些言句，作为指标加以运用。因此，这种指标需有两大功用才行：（一）遏止理智的作用，或让理智本身看个清楚，它自己究有多大本领，进而让它知道，这里有一个是它永远无法达到的境地；（二）促进禅悟意识的成熟，使其终于爆发而成一种开悟的境界。
当公案在第一个功用方面发生作用时，便产生一种被称为“参究”的情形。一个人要全副身心，而不是以构成生命的一部分理智，投入公案的解决之中。当此种非常的精神紧张状态在一位有经验的禅师指导之下达到成熟的阶段时，公案的本身便自动发生作用而变成了被称为禅悟经验的境界。到了此时，对于禅的真理便达到了一种直观的自觉，直到此时为止，学者一直徒然叩击的那道墙忽然倒塌了，而一个完全崭新的景象便在他的眼前展开了。没有这个公案，禅悟的意识便没有了指标，开悟的境界也就永远没有出现之期了。心理上的困境是开悟的一个必要的经历。在此之前，亦即在有公案参究这个法门之前，此种指标，系由学者用他自己的热烈精神在他自己的意识之中创造而成。但是，当禅因了禅宗文献的累积而以“问答”的形式成了系统或制度化的东西之后，公案的参究就成了禅师们一致公认的不可或缺的法门了。
禅悟经验的最大死敌，是执著主客之分的理智————至少是在开始之时。因此之故，若要使得禅悟意识能够自行展开的话，势非将这个执著分别的理智予以隔断不可，而公案设计的意旨，就在达成这个目的，非常出色。
我们只要略加检视，便可看出公案里面没有容许理智插足的余地。理智这把刀子虽然非常锋利，但仍不足以剖开公案的本身而窥见它里面的内容。因为，公案并不是逻辑上的一种前提，而是从禅修而得的某种心地的表现。例如，佛与“麻三斤”之间、佛性与“无”之间，或者，祖师西来意与“庭前柏树子”之间，究竟有什么逻辑上的关系可说呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禅学课本[45]中，圆悟克勤禅师为“麻三斤”这个公案作了如下的开示，举示出未悟禅心的相似禅流对于这个公案做了怎样的理智解说：
这个公案，多少人错会，直是难咬嚼。无你下口处！何故？淡而无味！古人有多少答“佛”话，或云“殿里底”，或云“三十二相”，或云“杖林山下竹筋鞭”，乃至洞山，却道“麻三斤”，不妨截断古人舌头。人多作话会道：“洞山是时正在库下称麻，有僧问，所以如此答。”有底道：“洞山问东答西。”有底道：“你是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之。”
死汉！更有一般道：“只这‘麻三斤’便是佛！”且得没交涉！你若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在！何故？言语只是载道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻？不见古人道：“道本无言，因言显道；见道即亡言。”
若到这里，还我第一机来始得！只这“麻三斤”，一似长安大路一条相似，举足下足，无有不是。这个话（公案），与云门“糊饼”话是一般，不妨难会。五祖先师颂云：“贱卖担板汉，贴秤麻三斤；千百年滞货，无处着浑身！”你但打叠得情尘、意想、计较、得失、是非、一时净尽，自然会去！
推而究之，公案派给初学参究的目的，在于“断命根”，在于“死偷心”，在于“死却无量劫来识心”，如此等等。这些话听来不免有些残忍，但究竟的目的却在超越理智的限域，而此等理智的限域，只有运用全副的精神力量，使自己孤注一掷，才有跨越的可能。此等限域一旦跨过之后，理则学就成了心理学，而理智作用就成了意愿和直觉。到了此时，原本无法在经验意识层面解决的问题，便转到了心灵的内在深处。因此，有一位禅师曾说：“除非汗流浃背一回，别想见到一帆风顺的境致。”“除非浑身汗透一番，莫想一茎草上现宝王刹。”
公案无法在轻易的情况下求得解决。但一经求得解决之后，公案便如敲门砖一样；门既敲开了，砖头也就可以丢掉了。只要心门尚未打开，公案就有用处，但心门既开，公案也就置诸脑后了。门开之后所见的景象，将是吾人全未料到的东西，连做梦也没有想到过的东西。然而，到了此时，如从这个新得的观点重加检查的话，你将会看出，公案的构成，是多么适切，它的暗示作用，又是多么奇妙！虽然，它的里面，什么斧凿的痕也找它不出！
九、公案参究的实际指导
下面所述，是历代禅师对于公案参究所提出的一些实际提示；真从这些提示之中，我们不但可以看出公案对于禅悟意识的发展究竟有些什么功用，而且可以看出公案参究与时代发展的趋向究有什么关系。正如稍后将要看出的一样，公案参究的逐渐成长，在明代禅师间导致了一种新的运动，与净土宗的念佛[46]法门互相结合（谓之“禅净双修”）。此系参禅与念佛的心理机能之间具有一个共同的分母之故（关于这个论题，稍后再详加讨论）。
筠州黄檗山的一位运禅师（大概是宋初人），对于习禅的问题，提出了如下的开示：
预前若打不彻，腊月三十日到来，管取你热乱！有般外道，才见人做工夫便冷笑：“犹有这个在！”我且问你：忽然临命终时，你将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力！休待临渴掘井，做手脚不迭！前路茫茫，胡钻乱撞。苦哉！苦哉！
平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用不着；只管瞒人，争知今日自瞒了也！
劝你兄弟家，趁色力康健时讨取个分晓！这些关捩子甚是容易，自是你不肯下死志做工夫，只管道：“难了又难！”
若是个丈夫汉，看个公案。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”但二六时中看个“无”字，昼参夜参，行、住、坐、卧，着衣、吃饭处，屙屎、放尿处，心心相顾，猛着精彤，守个“无”字。日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，顿悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口：“达摩西来，无风起浪！世尊拈华，一场败阙！”到这里说甚阎罗老子？千圣尚不赖你何！不信道：直有这般奇特！为甚如此？事怕有心人！[47]
佛迹颐庵真禅师所提出的忠告是：
“信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。”可将平生所见所闻、恶知恶解、奇言妙句、禅道佛法、贡高我慢等心，彻底倾泻，只就未明未了的公案上，据定脚头，竖起脊梁，无分昼夜，直得东西不辨，南北不分，如有气底死人相似！
心随境化，触着还知。自然念虑内亡，心识路绝。忽然打破髑髅，元来不从他得！那时岂不庆快平生者哉！
大慧神师是十二世纪时的一位伟大的公案提倡者，他最常举示的公案之一是赵州的“无”字，但他自己也有一则。他常拿一根竹篦，对大众说道：
唤作竹篦则触（肯定），不唤作竹篦则背（否定）。不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久（默然），不得作女人拜、绕禅床，不得拂袖便行————一切总不得，速道！速道！
如果有人想说话，他便将他打一顿赶出，“罕有善其机者”。后来有位僧人听了对他说道：“夺却你竹！”他却说道：
夺却竹篦，我且许你夺却，我“唤作拳头则触，不唤来拳头则背”。你又如何夺？更饶你道个：“请和尚放下着！”我“唤竹露柱则触，不唤作露柱则背”。你又如何夺？我“唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背”。你又如何夺？
当时有一位叫做舟峰的长老出来说道：“某甲看和尚竹篦子话，如籍没却人家财产了，更要人家纳物事！”大慧听了答道：
你譬得极妙！我真要你纳物事，你无所从出，便须讨死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了却缓缓地再活起来。唤你作菩萨则欢喜，唤你作贼汉则恶发，依前只是旧时人！所以古德道：“悬崖撒手，自肯承当；绝复再苏，欺君不得！”到这里始契得竹篦子话。
在下面所引、录自祖庆所编的《大慧普说》（1190）的一节文字中，有给他座下一位叫做净恭的园头参究的一则公案：
法不可见、闻、觉、知[48]：若行见、闻、觉、知，是则见、闻、觉、知，非求法也————原来这个法不在见、闻、觉、知处。如今才教你离却见、闻、觉、知，你便空劳劳地，无摸索处，无着意处。何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到：若是眼、耳、鼻、舌、身、意到底，思量得底，觑得见底，这个是生灭法。
要你塞却眼、耳、鼻、舌、身、意，如木头忔怛相似，忽然木头忔怛会作声！知到这里，如狮子王游行自在，不求伴侣；如象王渡水，直下截流而过，更无周由者也。这个道理，便是平田和尚道：
神光不昧，万古徽猷。
入此门来，莫存知解！
当知见、闻、觉、知，亦能令人入道，亦组令人障道。何故？你若于见、闻、觉、知处得杀人刀、活人剑时节，便能使得见、闻、觉、知；你若不得杀人刀、活人剑，却被见、闻、觉、知使得来七颠八道，障却道眼，脚跟下黑漫漫地，不得自在！
如今要绝却见、闻、觉、知，得自在时，须是歇得个猢狲子教贴贴地。歇来歇去，行、住、坐、卧，语、默、动、静，如一条线子，莫要放却：你才放却这一条线子时，便被见、闻、觉、知走作。正走作时，还有药医得吗？且道：什么药医得？
僧问云门：“如何是道？”门云：“干屎橛！”这个药便医得。你但行也“干屎橛”，住也“干屎橛”，坐也“干屎橛”，卧也“干屎橛”，作务时也“干屎橛”。举来举去，忽然心无所之，到这个如老鼠入牛角境地，一下便了。若得“喷”地一下时，便好看一大藏教；（儒、释、道）三教圣人所说之语，尽是屋里事，不干别人事，尽是这“喷”地一下底。
大慧不厌其烦地要他的弟子重视非语言和推理可及，但可以超越意识的限制，而从意识之中爆出的开悟境界。他的书信和语录中，随处皆见教人直趋此一目标的忠告。他如此坚持此点，证明他那时候的禅已经退化了————不是堕落而成纯然的寂静主义，就是降格而非古德公案的知解分析。
习禅须以悟人为目的。此事如节日赛舟，虽在静处举行，要以夺标为目的。古德悉皆如此，因为我们知道，悟了才是真得。须是悟了始得，但静默自处，如死人一般坐地，亦不得。何故？不见祖师道：“止动归止，止更弥动？”任你怎么压制乱心，若不放弃推寻的习惯，结果总是适得其反。
放弃此种推寻的习惯，将“生死”两字贴在额上，专心参究一则公案，心头纳闷，如欠人家重债相似。举起一则公案，不论做什么，不分昼夜。偿问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”尽力看这个“无”字，看它里面究竟有些什么。如此用功下去，不久便会发现，这个公案全无滋味（亦即没有任何可供推寻的线索可得），但在同时，会有一种喜悦之感偷偷进入你的心中，但不久之后，又有一种感觉出现，而这个感觉却是一种不安不稳之感。且不要理会这些，只管向前参去，自有老鼠入牛角地时节到来。至此须是转身始得，优寡柔断则不成。
大慧又在另一个地方说道：
但自时时提撕。妄念起时，亦不得将心止遏。“止动归止，止更弥动。”只就动止处，看个话头。须是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来，提撕去，没趣味，心头恰如顿一团热铁相似！那时便是好处，不得故舍，忽然心华发明，照十方刹，便能于一毛端现宝天刹，坐微尘里转大法轮！[49]
空谷景隆对他的徒众亦曾作过相似的忠告，他说：
赵州“无”字，未悟之时，如银山铁壁。今日也“无！无！”明日也“无！无！”一朝水到渠成，始知铁壁银山，元非别物。只贵退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念个“无”字虚延岁月，亦不可推详计较，义理曲会，但于二六时中愤愤然要明这个“无”字，忽尔一朝悬崖撒手，打个翻身，方见孤明历历，如是现成！
《禅家龟鉴》[50]的作者，将上面所引各种公案做了一番肯定之后，接着将公案参究的心路历程做了一番充分的描述：
大抵学者，须参活句，莫参死句[51]。凡本参公案上，切心做工夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。
参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情。苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。
日用应缘处，只举狗子无佛性话。举来举去，疑来疑去，觉得没理路，没义路，没滋味，心头热闷时，便是当人放身命处，亦是成佛作祖底基本也。
话头不得于举起处承当，不得思量卜度，又不得将迷待悟。就不可思量处思量，心无所之，如老鼠入牛角，便见倒断也。
又，寻常计较安排底，是识情；真随生死迁流底，是识情；怕怖惶底，是识情。今人不知是病，只管在里许头出头没！
此事如蚊子上（咬）铁牛，更不问如何若何，下嘴不得处，弃命一攒，和身透入！[52]
上面所引权威之言，不但说明了公案在被用于求悟方面的功能为何，同时也表明了禅师在用公案促使弟子心灵成熟之初所定的目标为啥了。下面，我想从现代日本临济禅之父白隐禅师的著述中引用两段文字，作为本节的结语，因为，这将可使我们明白看出，自从六祖慧能及其中国门徒以后一千多年以来，禅的心理何以一直没有多大改变的原因。下面是白隐的话：
倘欲了澈无我正理，须得悬崖撒手，再活现成，而得常、乐、我、净四德。如何是“悬崖撒手”？譬如有人，流浪荒山僻谷人迹罕到之处，来至万丈悬崖，崖上满布青苔，其滑无比，无可立足之处。当此之时进又不能，退又不得：真是死路一条！唯一希望，是两手所抓之藤，生命全系于此；万一失手，必然粉身碎骨！
参禅亦然，一手抓住公案，紧张达于极点，而至绝处，如悬崖下，完全不知如何是好，除了偶觉焦躁绝望之外，简直如死一般！当此之时，身心以及所参公案忽然脱落，而得绝处逢生，这便名为“悬崖撒手”。待汝活转来吸一口气，便晓“如人饮水，冷暖自知”的道理。不亦快哉！
十、公案参究的各种通则
以要言之：公案参究这种发明之所以不可避免，出于下列情况：
（一）禅的修习如果听其自然而不加管带的话，不久就会因为它那种贵族式的训练和体验性质而自行消失了。
（二）禅自从六祖慧能过后，经过两三百年的发展，终于逐渐失去了它那种创发的动力，因此之故，如果要它继续生存下去，就得运用某种可以激发禅悟意识的手段，从而唤起一种新的生命才行。
（三）积极创发的时代一旦过去之后，便有许多名为“话头”“机缘”或者“问答”的材料累积起来，成了禅宗史传的主要部分，而这些东西则可引发一种知识解会的活动，对于禅悟经验的培养至为有害。
（四）禅宗自有历史以来，就有一种寂静主义流行其间，威胁到活的禅悟经验，至为危险。寂静主义或所谓的“默照禅”与主知主义或所谓的“看活禅”这两种倾向，自始就互相交战，纵非明争，亦是暗斗。
由于上述种种情况，十与十一世纪时的禅师们，这才采用公案参究的办法，使其发挥下述的功能：
（一）使禅通俗化，以便抵消它的贵族倾向而免于自行灭绝；
（二）给禅悟意识的发展来一次新的刺激，以便加速禅悟经验的成熟；
（三）遏止禅的知解风气；
（四）挽救禅的生命，以免被活埋于寂静主义的黑暗深坑之中。
从上面所录有关公案参究的各种引文看来，可得如下的事实：
（一）公案派给学者参究的目的，主要在于体现高度精纯的意境。
（二）遏阻意识思维的作用，这也就是说，制止较为表浅的心识作用，以使更为深切、更为中心、但通常埋于心灵深处的部分出而发挥它的固有功能。
（三）促使有效的意欲中枢（此系一个人的人格的真正基础）尽其最大能力解决公案的问题。这就是禅师们在将“大信”与“大疑”称为真正禅者所不可或缺的两大原动力时所指的意思。所有一切伟大禅师皆曾为了得到悟境而不惜牺牲身心性命这个事实，不仅证明了他们对于究竟实相的信心极为宏大，同时也证明了他们那种“探讨”的追究精神亦极强烈，真乃是不达目标绝不中止，这也就是说，直到证得佛性的本身，方才罢休。
（四）此种精神的统合一旦到达了最高的程度，便会达到一种中道的意境。研究宗教意识的心理学者称此种意境为“忘形”或“出神”（ecstasy），这是一种有欠正确的说法。禅的这种意境不同于忘形或出神的地方，根本在于：忘形乃是心灵在被动的冥想中出神，致使心识作用暂时不行之际的现象；与此相反的，禅的这种意境则是热切主动发挥当人一切根本功能而致的一种境界————由集中全副力量于一点而得的一种名为“一行三昧”（ekāgra）的境界，亦称为“大疑”[53]的一种境界。
这就是经验意识及其意识与潜意识的一切内容即将翻过它底界线，与未知的、那边的、无意识的境域建立知性关系的所在。“忘形”或出神的当中则没有这种翻身或转移的作用，此盖由于它是一种静态的结果，根本不容许作进一步的开展。“忘形”或出神的里面根本没有相当于“撒手”或“悬崖撒手”的情况存在其间。
（五）最后，各种精神功能，起初似皆暂时悬宕，至此忽然充满了从未梦见的新能力。此种突然的转变，往往可因一种声音，一种影像，或某种动作的侵入而形成。一种新的生命源头一旦打开，而公案的秘密一旦揭晓之际，便有一种透彻的洞视能力从意识的内在深处产生出来。
对于此等心灵事实，禅宗学者提出了如下的哲理解释。不用说，禅既不是一种心理学，更不是一种哲学，而是一种充满深切意义，含有高尚生活内容的经验。此种经验不但究竟决定，而且有其本身的权威性。它是可以完全满足整个人类要求，但非出于相对知识的究极真理。这个真理必须在当人自己的心中直接体会，没有任何外在的权威可以仰赖。纵使是佛陀的言教和祖师的言句，不论多么深刻真实，如果没有吸收、消化、融合到自己的身上，如果不能使它出于自己的生活经验，皆非自己的东西。此种体会名之为“悟”。所有一切的公案，都是开悟之言，因其不含理智的思维，故而不可以意识认知，不可以意想推知。
禅师并非故意使他的开悟之言变得不可知、不可解；此等语句出于他的内在生命，就像花朵开放或太阳放光一样。因此，我们若要了解它们，就得像花朵或太阳一样才行；我们必须进入它们的内在生命里面。我们一旦有了与禅师说出此等公案相同的心境，自然就会明白它们了。因此之故，禅师们避免做任何语言的解释；因为那只能在他的弟子心中引起一种知识上的探秘心理而已。知解是一种最大的障碍，甚至是一种不可妥协的死敌，因此，必须将它从心里放逐一阵子，至少是开始习禅之初。因了这个缘故，禅这才重视此种精神的事实甚于观念的摆弄。此等事实一旦得到了直接的体验而证实十分满意，对于禅者的“探讨”之心自然有不可抗拒的魅力。
由于禅特别重视亲身经验的事实，故而才有云门“干屎橛”、赵州“柏树子”、洞山“麻三斤”这一类的公案，因为这里所说的都是每一个人的生活中常见的东西。与“一切皆空”“不生不灭”“超于因果”或“大千世界在于一微尘中”等等的印度说法相较，中国人的说法是多么亲切啊！
因了这个事实，禅宁可排除知解的活动，将悟的经验意识导入更深的源头。若要求得一种决然不同的知性经验，休息所有一切的寻讨活动，就得设计一种完全不属于知解范畴之内的东西。更明白一点地说，非逻辑可解，非推理可得，非知识的追究可以得而问津，是为禅的特色。因此，在人类努力达到究竟境地的奋斗史上，此种公案的参究，乃是禅悟意识的自然发展。吾人整个的精神系统，可因公案的关系而对悟境的促成发挥最大的效用。
十一、现身说法谈参禅
下面所录的一些亲身记述，说明了公案参究促进禅悟意识成熟的功用。这样的例子，已在本论丛第一系列举过三个。它们的本身虽是一种心理学的研究，但我这里的目的却是举示公案参究在禅修里面所担任的角色和倡导此种体制的宋代大师们的智慧。
五祖法演（寂于1104）下第八代法孙蒙山德异禅师[54]，说了如下的一个关于参禅经验的故事：
某年二十知有此事（参禅求悟），至三十二，请益十七八员长老，问他做工夫，都无端的。后参皖山长老，教看“无”字：“十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断。未透彻时，如鼠咬棺材，不可移易。如此做去，定有发明（开悟）时节。”
于是，昼夜孜孜体究，经十八日，吃茶次，忽会得“世尊拈花，迦叶微笑”（公案）。不胜欢喜，求决三四员长老，俱无一语，或教“只以海印三昧一印印定，余俱莫管”。便信此说。过了二载，景定五年（1265）6月，在四川重庆府患痢，昼夜百次，危剧濒死，全不得力；海印三昧也用不得；从前解会的，也用不得：有口说不得，有身动不得，有死而已————业缘境界，俱时现前，怕怖慞惶，众苦交逼！
遂强作主宰，分付后事，高着蒲团，装一炉香，徐起坐定，默祈三宝龙天，悔过从前诸不善案，“若大限当尽，愿承般若力，正念托生，早早出家！若得病愈，便弃俗为僧，早得悟明，广度后学！”
作此愿已，提个“无”字，回光自看。未久之间，脏腑三、四动，只不管他。良久，眼波不动；又良久，不见有身，只话头不绝。至晚方起，病退一半；复坐至三更四点，诸病尽退；身心轻安。
八月，至江陵落发（为僧）。一年，起单行脚，途中炊饭，悟得工夫须是一气做成，不可断续。
到黄龙归堂。第一次睡魔来时，就座抖擞精神，轻轻敌退；第二次亦如是退；第三次睡魔重至时，下地礼拜消遣，再上蒲团。规式已定，便趁此时打并睡魔：初用枕短睡，后用臂，后不放倒身。过二三夜，日夜皆倦，脚下浮逼逼地，忽然眼前如黑发开，自身如新出浴一般轻快。
心下疑团愈盛；不着用力，绵绵现前；一切声色、五欲、八风，皆入不得；清净，如银碗盛雪相似，如秋空气肃相似。却思：“工夫虽好，无可决择。”
起单入浙。在路辛苦，工夫退失。至承天（寺）孤蟾和尚处归堂，自誓：“未得悟明，断不起单！”月余，工夫复旧；其时偏身生疮，亦不愿。舍命趁逐工夫，自然得力。又做得病中工夫。
因赴斋出门，提话头而行，不觉过斋家。又做得动中工夫。到此却似透水月华，急滩之上，乱波之中，触不散，荡不失，活泼泼地！
三月初六日，坐中正举“无”字，首座入堂烧香，打翻香盒作声，忽然“力”地一声，识得自己，捉败赵州（“无”字公案的推出者），遂颂云：
没兴路头穷，踏翻波是水。
超群老赵州，面目只如此！
秋间，临安见雪岩、退耕、石帆、虚舟诸大老。舟劝往皖山，山问：“‘光明寂照徧河沙’，岂不是张拙秀才语？”某开口，山便喝出。自此，行坐饮食皆无意思。
经六个月，次年春，因城回，上石梯子，忽然胸次疑碍冰释，不知有身在路上行！乃见山，山又问前语，某便掀倒禅床，却将从前数则极誵讹公案一一晓了。
诸仁者，参禅大湏仔细！山僧若不得重庆一病，几乎虚度！要紧在遇正知见人。所以，古人朝参暮请，决择身心，孜孜切切究明此事。
无准师范（寂于1249）的弟子袁州雪岩祖钦禅师（寂于1289），叙述他的参禅经验说：
山僧五岁出家，在上人（老师）侍下，见与宾客交谈，便知有此事（参禅悟道），便信得及，便学坐禅。十六为僧，十八行脚。在双林远和尚会下打十方，从朝至暮，不出户庭；纵入众寮（大通铺）至后架，袖手当胸，不左右顾；目前所视，不过三尺。
初看（参）“无”字，忽于念头起处，打一个返观，这一念当下冰冷，直是澄澄湛湛，不动不摇，过一日如弹指倾，都不闻钟鼓之声！
十九岁在灵隐挂搭，见处州来书记说：“钦禅，你这工夫是死水，不济事；动、静二相，打作两橛。参禅须是起疑情；小疑小悟，大疑大悟。”被他说得着，便改了话头，看（参）个“干屎橛”（公案），一味东疑西疑，横看竖看，却被昏、散交攻，顷刻洁净也不能得！
移单过净慈，结甲（结伙）七个兄弟坐禅，封被胁不沾席（将被单封起，决定不倒身而卧）。外有修上座，每日在蒲团上，如个铁橛子相似；地上行时，开两眼，垂两臂，亦如个铁橛子相似；要与他亲近说话，更不可得！
因两年不倒身，捱得昏困，遂一放都放了。两月后，从前整顿，得这一放，十分精神。元来要究明此事，不睡也不得；须是到中夜熟睡一觉，方有精神。
一日，廊下见修，方得亲近，却问：“去年要与你说话，只避我，为何？”修云：“真正办道人，无剪爪之工，更与你说话在！”因问：“即今昏散，打屏不去（如何是好？）”修道：“你自不猛烈。须是高着蒲团，竖起脊梁；尽浑身作一个话头，更讨甚昏散？”
依修（指示）做工夫，不觉身心俱忘；清清三昼夜，雨眼不交睫。第三日午后，在三门山如坐而行，又撞见修，（他）问：“你在此做什么？”（我）答云：“办道。”修云：“你唤什么作道？”遂不能对，转加迷闷！
即欲归堂坐禅，又撞见首座，（他）道：“你但大开了眼，看是什么道理？”又被提这一句。只欲归堂，才上蒲团，面前豁然一开，如地陷一般！是时呈似人不得，非世间一切相可喻。便下车，寻修。修见，便道：“且喜！且喜！”握手，门前柳堤上行一转。俯仰天地间，森罗万象，眼见耳闻，向来所厌所弃之物、与无明烦恼，元来都是自己妙明真性中流出。半月余动相不生。
可惜不遇大手眼尊宿，不合向这里坐住，谓之“见地不脱”，拟正知见，每于睡着时打作两橛。公案，有义路者，则理会得；如银山铁壁者，却又不会！虽在无准先师会下，多年人室升座，无一语打着心下事；经教语录上，亦无一语可解此病。
如是碍在胸中者十年。一日，在天日佛殿上行，抬眼见一株古柏，触目省发，向来所得境界、碍膺之物，扑然而散，如暗室中出在白日，从此不疑生，不疑死，不疑佛，不疑祖，始得见径山老人（无准禅师）立地处。好与三十拄杖！
蒙山德异的弟子铁山琼禅师，有如下的记述：
山僧十三岁知有佛法，十八出家，二十二为僧。先到石霜，记得祥庵主教时时观见鼻头白，遂得清净。后有僧自雪岩来，写得岩“坐禅箴”，看我做工夫却不曾从这里过。因到雪岩，依彼所说做工夫，单提“无”字。至第四夜，通身汗流，十分清爽。继得归堂，不与人说话，专一坐禅。
后见高峰原妙，敬：“十二时中，莫令有间：四更起来，便摸索话头，顿在面前；略觉困睡，便起身下地，也是话头；行时，步步不离话头；开单，展钵，拈匙、放筋，随众等事，总不离话头；日问、夜间、亦复如是，打成片段，未有不发明者！”依峰开示做工夫，果得成片。三月二十日，岩上堂云：
“兄弟家，久在蒲团上瞌睡，须下地走一遭，冷水盥漱，洗开两眼，再上蒲团，竖起脊梁，壁立离仞，单提话头。如是用功，七日决定悟去。此是山僧四十年前已用之工。”
某即依彼所说，便觉工夫异常。第二日，两眼欲闭而不能闭；第三日，此身如在虚空中行；第四日，曾不知有世间事！其夜倚栏干少立，泯然无知；检点话头，又不打失。转身复上蒲团，忽觉从头至足，如劈破髑髅相似！如万丈井底被提在空中相似！此时无着欢喜处！
举似岩，岩云：“未在！更去做工夫！”求得法语（开示），末后云：“绍隆佛祖向上事，脑后依前欠一槌！心下道‘如何’，又欠一槌！”不信此语，又似有疑，终不能决。每日堆堆坐禅，将及半载。
一日，因头痛煎药，遇觉赤鼻，问“哪吒太子析骨还父、析肉还母’话[55]。记得被悟知客问，不能对，忽然打破疑团！
后到蒙山，山问：“参禅到什么处是毕工处？”遂不知头。山教：“再做定力工夫，洗荡尘习。”每遇入室下语。只道：“欠在！”一日，哺时坐至更尽，以定力挨拶，直造幽微。出定后见山，说此境已，山问：“那个是你本来面目！”正欲下语，山便闭门。
自此，工夫日有妙处。盖以离岩太早，不曾做得细密功夫。幸遇本色宗匠，乃得到此原来工夫做得紧峭，则时时有悟入，步步有剥落！
一日，见壁上三祖“信心铭”[56]云：“归根得旨，随照失宗。”又剥了一层。山云：“个事如剥珠相似，愈剥愈光，愈明愈净；剥一剥，胜他几生工夫也！”
但下语，犹道：“欠在！”一日定中，忽触着“欠”字，身心豁然，彻骨彻髓，如积雪卒然开霁，忍后不禁，跳下地来，擒住山云：“我欠少个什么？”山打三掌，某礼三拜。山云：“铁山，这著子几年，今日方了！”
汝州香山无闻思聪禅师，得法于铁山琼，下面是他的习禅经验谈：
山僧初见独翁和尚，令参“不是心，不是佛，不是物（这个公案）”。后同云峰、月山等六人，立愿互相究竟。次见淮西教无能，令提“无”字。次到长芦结伴炼磨。后遇淮上敬兄，问云：“你六、七年来有甚见地？”某答：“每日只是心下无一物！”敬云：“你这一络索甚处山来？”某心里似知不知，不敢开口。敬见我做处无省发，乃云：“你定中工夫不失，动处便失。”某被说着，心惊，便问：“毕竟，明此大事，应作么生？”敬云：“你不闻川老子道：‘要知端的意，北斗面南看？！’”说了便去。
某被一问，直得行不知行，坐不知坐，五、七日间，不提“无”字，倒只看“要知端的意，北斗面南看！”忽到净头寮，在一木上与众同坐，只是疑情不解，有饭食顷，顿觉心中空、亮、轻、清、见、情、想破裂，如剥皮相似！目前人、物，一切不见，犹如虚空！
半时省来，通身汗流，便悟得“北斗面南看”。遂见敬，敬问：“什么人这么来？”某答：“非自非他。”又问：“非自非他，毕竟是什么？”答云：“饥来吃饭，困来打眠。”自是下语作颂，都无滞碍，唯尚有向上一路，不得洒落。
后入香岩山中过夏，被蚊子咬，两手不定，因念：古人为法忘躯，何怖蚊子？尽情放下，咬定牙关，揑定拳头，单提“无”字。忍之又忍，不觉身心归寂，如一座屋倒却四壁，体若虚空，无一物可当情！辰时一坐，未时出定，自知佛法不悮人，自是工夫不到。
然虽见解明白，尚有微细隐秘妄想未尽，又入光州山中习定六年；六安山中又住六年；光州山中又住三年，方得颖脱。
十二、疑情的要义与功能
如前所述，学者在接下公案参究之前，必须先有如下的装备：
（一）发起一种至诚的意欲，誓必解除业力的缠缚和生活的痛苦不可；
（二）切要明白，佛徒生活的目的在于悟道，以使悟的意境臻于圆熟；
（三）切要明了，一切知解努力皆无法达到这个目的，这也就是说，必须以一种最最灵活的办法解决存在的究极问题；
（四）深信开悟就是觉醒埋藏吾人内心深处的佛性；
（五）要有一种强大的追询精神（疑情），不到体验自身的佛性，绝不罢休。
学者如果没有上列五重装备，要使公案的参究达到成功的目标，恐无指望。
纵使是在性情上有此资格了，他也许因为不信公案为达到这个目标最有效的利器而无法踏上成功的道路。可能的情形是，华严宗或天台宗的修法，净土宗的念佛或日莲宗的“题目”（the Daimoku），也许对他更有吸力。这便是由于前世业力的牵引而起，可以称为宗教秉性（reli- Gious idiosyncrasies）的特性当家的地方了。倘果如此的话，他便因为不能作为一个成功的禅徒而另寻解脱之道了。
即使是在禅者之中，也有视公案为虚构之物而不加采信的人；岂止如此，他们甚至还更进一步宣称，悟的本身是一种多余的外物，不在禅的本来系统之内。日本曹洞宗下的绝大多数信徒，都属于这种公案抨击者的一类。人们对于公案效果和开悟经验之所以有如此纷歧的看法，主要出于曹洞和临济宗下的信徒对于禅作了不同的哲理解说。单就习禅而言，曹洞和临济两宗的学者都是达摩和慧能的子孙。
且不论说法如何，一个人如果要参究公案，并以公案求得开悟经验的话，那他就得相信公案可以使他达到这个目标才行。现在的问题是：一则公案————至少是第一则公案————究竟怎样打入一个人的意识境域之中，乃至在他努力解答它的意义的时候占据意识的中心呢？显而易见的，公案的里面并无逻辑的义理可说，因为，它的显著目标就在切断每一条思维和想象的路线。举例言之：学者接到“无”这个公案之后，他该怎样对付它呢？毫无疑问的是，他是不可思考它的，因为，逻辑的思考这条路对它是行之不通的。“无”这个公案，就其既不可与狗子的关系着想，亦不可与佛性的关系着想而言，是不会产生任何意义的；它只是个纯一无杂的“无”。这个公案既不否定，亦不肯定狗子有无佛性————尽管赵州在答复这个问题时用了“无”字。这个“无”字一旦被作为一则公案交给初学参究之后，它便成了一个独立无倚的东西；而这便是将它作为一种开眼之器加以利用的禅师们自始就宣布了的。
“柏树子”公案亦然。它只是个“柏树子”，与“如何是祖师西来意”这个问题，没有任何逻辑上的关系。此外，它与泛神论的存在观亦无任何干涉————尽管人们往往认为那是佛教徒的世界观。那么，请问：当这个公案被作为一把开启禅家奥秘的钥匙交给我们运用时，我们对它应该抱持怎样的心态呢？
大体而言，对于一则公案，被用以描述此种心态的中国文字和片语，约有下列几个：“提起”（意指to lift），“提撕”（to hold up），“提掇”（to raise），“看”（to see，to regard，to hold before the eye）；“参”（to be concerned with，to refer to）；“参究”或“体究”（to investigate，to inquire into）；“做工夫”或“做功夫”（to seek a clue，to search for a solution，to exercise one’s mind on a subject）；“崖”或“涯”（to examine）。所有上述术语的用意，皆指：“将一则公案继续不断地置于一个人的心眼之前，以使他继续不断地努力寻出一条线索而得看清它里面所含的秘密。”
“举起”和“参究”这两个方法，不妨视为一种；因为，将一则公案举起在心眼之前的唯一目的就是看清它里面的意义。当你坚持如此用功时，以客观的方式在“无”“柏树子”或“麻三斤”等等公案之中寻求的这种意义，便会自动使它自己剥脱而出————当然，并非从这个公案剥脱而出，而是从学者自己的心中剥脱而出。这就是公案与参究的心灵完全合而为一，而它的意义亦有由此种合一（打成一片）自动呈现出来的时刻。
因此，如果说，公案是让人体会的，这话也许不太适当。为什么？因为，在体会的当儿，公案与心灵是不分的。但如果说，心灵理解它自己，这话也不适当。为什么？因为，这种理解是一种反映，是一种事后的结果；因为，心灵乃是理解的重建作用。此时，其间还没有判断，没有主词，没有宾词；此时只有这样的一个惊叹：“啊！”这里所用的中文术语十分生动：“力地一下”或“喷一地一发”，含有“冲口而出”的意思。当此之际，便是“打失布袋”“打破添桶”“忽然曝地断”“忽然啐地折”“爆的一声”，以及“烁破太虚空”等等的时节。
公案参究中经常用“凝注”或“集中”（concentration）一词，但实际说来，“凝注”或“集中”并非公案参究的真正要点————虽然，这种情况自然会随之而来。参究公案，最最紧要的东西，是契会公案意义的意志或意欲————对于此点，目前尚无适当的表词可用。这个意欲或疑情一旦发生了坚强而又持久的作用，所参的公案必然就会毫无间断地呈现在学者的眼前，而所有一切其他的意念自然就被扫出意识的境域之外。此种排他和扫除作用，乃是一种副产品，或多或少有些意外收获的性质。这就是公案参究与纯然的凝注以及印度禅那（亦即止观）不同的所在。
现在，我们可以看出有两种不同的集中或凝注方式了：其一似以机械的作用而致，其一系以凝情的强化而成，虽是不可避免的必然现象，但本质上亦属意外的结果。无论用哪一种方式，集中或凝注一旦达到了合一的境地，其必然的结果，便是悟的终于爆发。但纯正的禅离不了疑情的升起，这可从下面所引的记述见出端倪。
公案的早期提倡者之一————大慧禅师，曾经不断地强调此点，因为，我们可从他那名为“大慧普说”的讲录中看出他不时提出此点。试看下面的语句：“拈出你的平生疑处，贴在你的额头上。”“毕竟是圣？是凡？是有？是无？将你的话头推到极处。不要怕落空：看看那个会怕的是什么。毕竟是空？非空？”
大慧从未教我们只是将一则公案举起在心上；相反，他教我们以一种纯然的疑情之力占据注意力的中心，借用他的话说，“此事如大火聚，能烧太末虫，婴之则丧身失命！”如果没有这种富于哲学色彩的疑情作为推进之力，无论什么公案都无法举到它在意识前面的位置上面。因此，禅师们几乎异口同声宣称的一句话便是：“参禅之要，在起疑情；大疑大悟，小疑小悟；不疑不悟；是以，应从致疑一则公案开始。”
下面，我们且听听高峰原妙（1238～1295）的说法：
山僧寻常教人做工夫，看个“万法归一，一归何处”公案。看时湏是发大疑情：“世间一切万法，总归一法。‘一’毕竟归在何处？”向行、住、坐、卧处、著衣、吃饭处，屙屎、放尿处，抖擞精神，急下手脚。但恁么疑：“毕竟一归何处？”决定要讨个分晓！不可抛在无事甲里，不可胡思乱想：须要绵绵密密，打成一片————直教如大病一般。吃饭不知饭味，吃茶不知茶味，如痴如呆，东西不辨，南北不分！工夫做到这里，管取心华发明，悟彻本来面目；生死路头，不言可知！
到了十五世纪末期的古音净琴禅师，对于公案参究的用功，则作如下的开示：
学道人当截断诸缘，摒息杂念，单提本参话头，于行、住、坐、卧、苦、乐、逆、顺，一切时中，不得忘失：
善恶境缘，皆由不正思惟；但只瞑目静坐，心不精采，意顺境流；半梦半醒，或贪静境，致见种种境界。
若是正因衲子做工夫，当睡便睡，一觉便醒；起来抖擞精神，摩娑两眼；咬定牙关，揑紧拳头；专心正念，切切偲偲；疑来疑去，到山穷水尽时节，忽然疑团迸散，顿见自己一段本地风光，非从人得！
天琦本瑞禅师[57]，教人参禅的话则是：
除去心中谄曲，截断人我，贪、瞋，直教一念不生，万缘顿息，然后向此干干净净处提个话头：“万法归一，一归何处？”“一归何处？毕竟一归何处？”
或上下通参，或前后考究，或单追“何处”，举定不令浮沉；字字明白，句句皆参；其目如睹，其耳如听；审定参详，念念相续，心心无间，绵绵不绝，密密常然。若有一句不参，只这一句便是妄念；唯其不参，所以为妄，亦名狂念。
今时学者，一味去念，齐声罗喊，只图其熟，故不肯参。若然不参，直饶念到弥勒下生，也只讨得一场口滑！又不识羞，更道：“我不提自提，不举自举！”如何不得开悟？
大众，决不是教你念话头，决不是教你炼昏沉。纵然不睡，又中何用？也只是个精魂！
这段生涯，决不是这个道理！你莫错用其心！吾今告汝：莫生疑谤！我终不以狂言诈语，图名受利，误赚诸人！
不是教你不念话头，不是教你不炼昏沉。你若不参话头，炼到尽未来际，又且如何？终是蒸砂作饭，纵经尘劫，只名热砂，决不成就！
欲求开悟，须是大起参情，参究：“一归何处？”念中起参，参中起念；一挨一拶，一拶一挨；无缝无隙，无空无缺。因其参情绵密，日用之中，自然行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，东、西不辨，南、北不分，不知有六根、六尘，大忘人世，昼夜一如！
若不参情结秀，凭何得个废寝忘餐，至此境界？傥到这地面，不可便为工夫；猛著精彩，更加一拶，直得虚空粉碎，万象平沉；又如云消日出，世间、出世间，独露无私；信手拈来，无有不是；千圣万贤，笼罩不住；复看生死涅槃，果如作梦！到这里，方信说话苦口相穷，元素的实不虚！
大众，但办肯心，必不相赚！
楚山绍琦说：
但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句“阿弥陀佛”，置于怀抱，默然体究，常时鞭起疑情：“这个念佛的毕竟是谁？”反复参究：不可作“有无”卜度，又不得将心待悟；但有微尘些许妄念存心，皆为障碍，直须打并，教胸中空荡荡无一物，而于行、住、坐、卧之中，乃至静、闹、闲、忙之处，都不用分别计较————但要念念相续，心心无间；久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前！
倘正念不得纯一、昏散起时，亦不用将心排遣：但将话头轻轻放下，回光返照，看这妄想、昏沉从什么处起？只此一照，则妄想昏沉当下自然顿息！日久坚持此念，果无退失，蓦然工夫入妙，不觉不知一拶，疑团粉碎，历劫尘劳当下冰消瓦解，只个“身心”二字亦不可得矣！于这不可得处豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自常点首一笑，始知涅槃、生死、秽土、净邦，俱为胜语！到此，始信山僧未曾有所说也！
更须向真正钳锤下搂空悟迹，掀翻窝臼，然后证入广大、甚深、无碍、自在、不思议解脱三昧境中，同佛受用：以斯治国泽民，则可以垂拱无为而坐致太平者矣！以此超脱生死，则应用施为而无不可者也！
毒峰季善[58]出世于十五世纪的下半叶，经常提倡由疑起悟的法门，略见下面所引：
果欲了脱生死，先须发大信心，立弘誓愿：若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，坐断微细现行生死，誓不放舍本参话头，远离真善知识、贪逐名利！若故违此愿，当堕恶道！发此大愿，防护其心，方堪领受公案。
或看“无”字，要紧在“因甚狗子无佛性”上著力；或看“万法归一”，要紧在“一归何处”；或参究念佛，要紧在“念佛的是谁”，回光返照，深入疑情。
若话头不得力，还提前文，以至末句，使首尾一贯，方有头绪可致疑也。疑情不断，切切用心，不觉举步翻身，打个悬空筋斗，却再来吃棒！
空谷景隆禅师（传见袾宏所编的《皇明名僧辑略》），似乎是一位提倡参禅与念佛的宗匠，但就其劝令弟子力参公案而言，他则主张以疑情为其持续之力，因为他曾表示公案必须“默默参究”，“无”字必须“愤愤然”决定“要明”，学者必须如此自念：“因有心身，此心存活；死了烧了，何处安身？”若要切知“一归何处？”学者必须回光返照，切实究明究在何处[59]。
所有上列各位禅师，都是元末明初、公案制度成为一种定法的时代的人；他们都一致同意，对于公案的意义，或如此追询精神本身，保持一种坚强的“疑情”，是参禅的要点。公案并不只是像磁石一般，将吸住一个人全部心力的东西举在他的心眼之前而已；这种举起的作用必须得到强而有力的精神潜流的维持和支援才行，否则的话，如果没有此种后援，这种“举起”就变成一种机械作用而失去它的创造之力了。
我们也许要问：这种机械的方法为何没有与禅的精神完全相合呢？为何偏重此种疑情的办法呢？在参究公案的过程当中何以要一直保持疑问的精神呢？这与由此而来的开悟本身的性质有何关系呢！禅师们之所以一致强调疑情的重要性，在我看来，是因了如下的一个事实：公案参究的最初目的，在于唤起曾在早期禅者心中自然成熟的那种禅悟意识。此盖由于，这些早期禅者，在尚未习禅之前，几乎全都是优秀的佛教哲学的学者；而正因为他们对教理实在太熟了，这才终于无法感到满足；因为，他们终于体会到，除了纯然的分析和知识的理解之外，尚有更深一层的东西含在它的教义里面。因此之故，他们想要窥探幕后真相的意欲，大都十分热切。
总是藏在万象背后，但可在吾人心中体会到的那个“心”“佛性”，或者“潜意识”，究系什么呢？他们极欲以直觉或直观的办法直接体会到它，就像一切诸佛所做的一样。在这种求知意欲的驱使之下，亦即在这种“究系什么”的疑情的驱策之下，他们那样热切而又坚持不懈地回光返照，结果，终于叩开了封闭秘密的大门而得到了恍然大悟。如此持续不断地叩门，乃是使他们的禅悟意识得以成熟的一种先决条件。
参禅的目的就是以一种方便的办法促成这种强烈的意境，因为，禅师们总不能坐着等待禅的天才自动自发地、因而难得一见地从他们那些魄力较次的弟兄之间脱颖而出啊[60]！除非禅的贵族性得到相当的调和，以使中等根基的人亦可得有禅师的生活境界，否则的话，禅的本身很快就会从菩提达摩及其门徒苦心孤诣地加以培植、使之根深蒂固的这个国土上面消失了。由此可见，禅必须民主化了，这也就是说，必须系统化或体系化了。
保宁仁勇禅师[61]，在他的一篇讲录中表示：
山僧二十余年挑囊负钵，向寰海之内参善知十数余人。自家并无个见处，有若顽石相似；参底尊宿，亦无长处可相利益。自此一生，作个有无所解底人。幸自可怜生，忽然被业风吹到江宁府，无端被人上当，推向十字路头，住个破院，作粥饭主人，接待南北。事不获己。随分有盐有醋，粥足饭足。且恁么过时。若是佛法，不曾梦见！
设使所有的禅师，都将他们对禅的看法提得那么高不可攀的话，那又有谁能够继承他们的衣钵，将他们的经验和教法传给后代而“毋令断绝”呢？
石田法薰（1170～1244）说：
能行祖道何其少，陡而且深超陷坑。
若不伸手助行人，庭前缘苔任其生！[62]
不用说，禅的这种看法，正是我们不得不祈望于真正禅师的地方，但当禅院的绿苔没有任何人类来踩时，禅的命运将会怎样呢？这条道路必须弄得可以行走、有人问津才行，至少也要弄到相当可行的程度才行：必须设计某种方便的办法，才能吸引一些有心之人，因为，这些人也许有一天会成为禅的真正传灯者哩[63]！
公案参究一法的兴起，可说是禅宗史上的一种自然发展。因此之故，第一则公案的功用就是以权巧的办法唤起早期禅者以较自发的方式体验到的那种意境。这话的意思是说，使此追究的精神（疑情）达到“集中”或“凝注”的一点。公案没有逻辑的线索让你以知解的办法加以掌握，因此，尚未入道的初学者就只有从逻辑转向心理，从观念转向经验，从他的表面转向他的最内生命了。
诚然，公案确是不用推理的办法，这也就是说，它并不以外力加以阻止；但当公案像“银山铁壁”一样摆在学者眼前，挡住任何思维或想象之后，他就只好放弃推理这条道路了。他必须另找一条进路才行。他不可放弃他的追究精神，因为这就是使他在突破铁壁时愈挫愈奋的法宝。公案只要得到适当的引介，它就不但不会挫折这种追究的疑情，反而会给它更大的激励。
早期禅者之所以对知识的解会感到不满、终而至于求教一位禅师、因而得知他们需要于他的地方，原因就在这种追究的心灵。若没有这种来自内部的不时敦促，他们也就不妨以经论能给他们的哲理教导为满足了。因此之故，这种来自内部的敦促是不可忽视的力量，纵然到了公案参究取代较为自发的禅悟经验之时，依然如此。因此之故，此种“参情”或“疑情”————只是这种出自内部的敦促追究的精神————到了今天，一直都是习禅的第一要著，并未改变。因此之故，禅师们这才苦口婆心地劝勉学者说：“看你死了烧了何处安身！”或云：“你今抖擞精神，自著精彩，参个离法归一！”或云：“须是大起疑情，参究：一归何处？念中起参，参中起念，决不动摇！”或云：“看他是个什么境界，是个什么道理？务要讨个分晓！”或云：“只持一句本参话头：自疑，自问，自逼，自退，自攻，自究————不许求人说破！不许依义解明！”
学者一旦以此种态度掌握了公案，禅的疑情对他便成了一种活的东西，而公案亦然。所究的问题既然是一种活的、而非死的东西，由此而来的禅悟，也就不得不是一种真正活的经验了。
如果用形而上学的方式加以陈述，我们不妨说，对于疑情之所以坚持不懈地追究下去，系因有一个坚固不拔的信念为其基础：深信每一个众生皆有佛性的妙用。实在说来，引导我们参究“一”之归处的，就是这个佛性本身。学者保持此种疑情，实际上就是佛性的显露。所以，古德有云：“信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。”并非无因。[64]
“信”与“疑”不但不互相对立，而且相辅相成。古代大师对于公案参究何以那样坚持大疑的道理，如今已经显得可以理解了。可能的是，他们也许并未意识到有个道理活在他们的开示里面。佛性的显露，唯有不息的敲门，始可体认出来，难道如此敲门不是一种参究的疑情吗？中文“疑”这个字，我在此将它译作“追究的精神”（spirit of inquiry），字面上的原意是“怀疑”（to doubt）或“起疑”（to suspect），但在此处，还是将它译为“追究”“追询”或“质疑”（to inquire），比较恰当。因此，所谓“大疑”，意思就是“由一种极度强烈的追究精神而来的重大的心灵专注”了。
白隐禅师在他的一封信中谈到念佛与参禅（公案）的优劣时曾说：
参禅至要，在起疑情，使疑团凝结，故云：大疑之下有大悟；疑有十分，悟有十分。又佛果和尚云：“不疑话头，是为大病。”参禅底人，大疑一旦现前，便有打发的时节；百人如此参，便有百人悟去；千人如此参，便有千人悟去；人人如此参，人人皆有归家的时节。
若得大疑现前之时，只四面空荡荡地，虚豁豁地；不知生，不知死；如在万里层冰之中一般，如坐瑠璃瓶里相似，分外清凉，分外皎洁；痴痴呆呆，坐时忘起，起时忘坐。
胸中无一点情念扰动，浑身只是一个“无”字，恰如长空矗立一般。当此之时，勿怀愁忧，不起分别，只是一股着气拶进，决不稍退，忽然如冰盘掷摧，如玉楼推倒相似，便有从未之见、从未之闻底大欢喜。
……因此，且努力参个赵州“无”字，看它是何道理。抛开一切情念、思想，单单参个“无”字，只要疑情不散，定有大悟到来底时节……因有疑情，才得如此；若无疑情，便不会达到这个顶点，因此，我敢保证，疑情是达到目标的羽翼。[65]
不起疑情的机械式的公案举起法，何以不被禅师们采用的实际原因之一，是由于这种方法只能使学者的心力集中于纯然的文字或音声上面。虽然这也许并不完全是一种坏事，只是，正如我们将要谈到的一样，我们将无法像白隐等人所坚持的一般，达到忽然大悟之前的那种极度大疑、高度集中的阶段。
疑情一旦现前，禅悟的道路不但更易铺好，而且更加踏实，不仅因为禅悟是使疑情得到满足的东西，尤其要紧的是，疑情可以唤醒埋藏吾人生命根底的信心。禅师有言“有信即有疑”，这也就是说，只要有信心，就会有疑情，因为疑即是信。应该在此说明的是，就参禅而言，起疑或追究，并非表示否定或不信，而是意欲看个究竟，抛开介于能看与所看之间的一切，与要看的那个东西的本身作直接的接触。此时，学者虽然还不知道要看的究竟是个什么样的东西，但他已经相信它就在自己里面了，单是言语的形容或理智的说明，无法使他感到满足；他所信的东西，不能因此而得到证实。意欲得到实证，要使他的信心得到坚固而又究竟的建立，就像感官知觉所晓的一样，意在唤醒一种疑情... -->>
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