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里堂传略
焦循，字里堂，扬之甘泉人。生乾隆二十八年癸未，卒嘉庆二十五年庚辰，1763－1820年五十八。以举人应礼部试不第，即奉母家居不出。母卒，即托疾闭户，构一楼曰雕菰楼，有湖光山色之胜，足不入城市者十余年。著书数百卷，皆精博。
里堂著述大要
[里堂与东原]里堂论学极重戴东原，谓「东原生平所著书，惟孟子字义疏证三卷、原善三卷，最为精善。」雕菰楼文集卷七申戴又曰：「循读东原戴氏之书，最心服其孟子字义疏证。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训故明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。」文集卷十三寄朱休承学士书是里堂论学，亦主以训故明义理，仍是「经学即理学」之见也。其先尝为论语通释，在嘉庆甲子，[论语通释之年代]此据文集卷十六论语通释自序，木犀轩丛书所刻论语通释前序作癸亥，先一年。胡适文存三集卷七有焦循的论语通释一篇，考论与此异，可参看。时里堂年四十二，其书体例即仿东原孟子字义疏证而作。文集序通释凡十二篇：曰圣、曰大、曰仁、曰一贯忠恕、曰学、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰君子小人。阮芸台通儒扬州焦君传亦作十二篇，盖据文集序言之。今刻通释凡十五篇：曰一贯忠恕、曰异端、曰仁、曰圣、曰大、曰学、曰多、曰知、曰能、曰权、曰义、曰礼、曰仕、曰据、曰君子小人；增异端、多、据三篇，而次序亦异。疑木犀轩本乃里堂以后改定之本。文集编次于嘉庆二十二年丁丑，里堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通释殆尤后，出里堂晚年也。里堂又为论语补疏，书成于丙子，里堂年五十四。自序谓：「向尝为论语通释一卷，就正于吾友汪孝婴，孝婴苦其简而未备。迄今十二年，孝婴已物故，余亦老病就衰，因删次诸经补疏，订为论语补疏二卷，略举通释之义于卷中，俟更广通释以求详备。」自丙子上推十二年，则甲子也。故知今文集所收通释序乃原稿，后通释略有增广而易其序文，乃误记为癸亥耳。补疏中于异端执一诸义，言之极详，故知今刻通释，其异端、多、据三篇，乃向后增入者也。里堂晚年又为[孟子正义]，先于丙子冬，与其子廷琥虎玉，纂孟子长编三十卷，越两岁乃完。戊寅十二月立程自限，次第为正义三十卷，至己卯秋七月草稿粗毕。翌年七月里堂下世，距正义成书整一年矣。凡里堂论学语，除散见文集外，大率萃是三书。而里堂平生精力所注，尤在周易，有离菰楼[易学三书]四十卷，通释二十卷，图略八卷，章句十二卷成于嘉庆乙亥。里堂于经学外，尤精天算，能诗文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真无媿也。
里堂论性善
里堂论学极多精卓之见，彼盖富具思想、文艺之天才，而溺于时代考据潮流，遂未能尽展其长者。然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可与东原、实斋鼎足矣。其立说之最明通者，为其发明孟子性善之旨。其言曰：
所谓性善，善即灵也，灵即神明也。……人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则[人之性亦能觉于善]，第无有开之者耳。……故非性善无以施其教，非教无以通其性之善。教即荀子之所谓伪也，为也。为之而能善，由其性之善也。孟子正义「滕文公为世子」章，参读文集卷九性善解五篇
里堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能进化言之，其说亦本于东原，而人类之自以其智慧而进化者，其一段之历程，里堂名之曰「变通」，变通之所得即善也，仁义则善之大者。故曰：
人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也。以己之心通乎人之心，则仁也。[里堂论义之时变]知其不宜，变而之乎宜，则义也。[仁义由于能变通]，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。正义「性犹杞柳」章
人类何以必出其智慧以求变？里堂则曰[变化所以为利]。故曰：
春秋繁露仁义法云：「义者，谓宜在我者。」其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同。伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之肉，饥则食，饱则弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。是为利也……人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能知宜不宜，则智也；不能知宜不宜，则不智也。智，人也；不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。正义「天下之言性也则故而已矣」章
故人性之善否，视其心知之智愚。智则能变而之于宜以得其利，故曰善；不智则不能变而之于宜而不得其利，故曰不善。人与禽兽之分在此。其界说明白通顺，自来持性善论者未能及。今更进一步言之，此所谓变而之于宜以得其利者，其实即人智之变也，即人之智慧之进化也。人智慧之能进化，即可以人之一生证之。故曰：
人初生，便解饮乳，便解视听，此良知也。然壮年知识，便与孩提较进矣；老年知识，便与壮年较进矣。[人智与年俱进]同焉此人，一读书，一不读书，其知识明昧又大相悬绝矣。同焉受业，一用心，一不用心，其知识多寡又大相悬绝矣。则明之与昧，因习而殊，亦较然矣。正义「性犹杞柳」章
里堂以人智之进化言性善，故不喜言赤子之心，曰：
[人之为赤子，犹天地有洪荒]。……庄子缮性篇乃云：「古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉。阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。」岂知晦芒憔悴之初，八卦未画，四时何由而节？渔佃之利未兴，弧矢之威未作，人与鸟兽相杂，其灵于鸟兽者凡几？不知粒食，其疾病疢毒于鸟兽蠃蛖之肉者又凡几？而谓之不伤不夭，不亦妄乎？赤子之无知，故匍匐可以入井，必多方保护之，教诲之。……若失而不教，则终于愚而无知……卒之文字不能通，农商不成就，衣食不能自力，父母不能养，妻子不能保，自转死于沟壑。彼老氏之徒，乃以为真朴未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即为大人，于是佣人匠贾，皆可自命为圣贤。相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣。正义「大人者不失其赤子之心者也」
里堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心觉，谓：
[斥觉悟而主行习]舍六德、六行、六艺、诗、书、礼、乐而以心悟为宗旨，皆乱天下之杨、墨也。正义「外人皆称夫子好辩」章。按：此实焦学歧点，上云性能觉于善，何以言心悟又为杨、墨耶？
又曰：
明人讲学，至徒以心觉为宗，尽屏闻见，以四教、六艺为桎梏，是不以规矩，便可用其明；不以六律，便可用其聪。于是强者持其理以与世兢……弱者恃其心以为道存，……真邪说诬民，孟子所距者也。正义「离娄章句」条下。按：以赤子比洪荒固是，然今世只是洪荒变来，圣贤亦从赤子植基，既主性灵，何以又不敢言觉悟？焦学从此入歧矣。绝事物习行而言觉悟，固不可；只有事物习行而无觉悟，亦不可也。
里堂此两条及前引人智明昧因习而殊诸义，极重学习，力斥心悟，且明举周官「六德、六行、六艺」为说，颇似颜李。[里堂近似颜李处]然里堂似未见颜李书，故正义自序历引诸家著述，独颜李缺如。可见论学容有暗同，近人必主东原疏证闻之颜、李，实无的据，此亦可为旁证矣。里堂既深斥心悟、心觉之说，谓人智之开通进化，必有赖于习行，而[习行必有所因]。故曰：
习先圣之道，行先王之道，必诵其诗，读其书，博学而详说之，所谓因也。仰观于天，俯察于地，近取诸身，远观于物，伏羲所因也。神农则因于伏羲……黄帝、尧、舜则因于神农……惟其因，乃有所变通。「通其变，使民不倦」，通其所因，变其所因也。「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，载在六经，非好古敏求，何以因？即何以通变神化？……故非习莫知所因，非因则莫知所述。同上
习行必有所因，而归于诵诗、读书，博学详说，此意近恕谷，可以矫习斋主习行而力攻读书之偏。[里堂近恕谷远习斋处]然后人学问，正不必全赖六经羣籍，仍自有仰观俯察，近身远物可因也。习斋力斥读书，亦不能从此处着眼，乃专据礼乐为习行之主，失之益远。又里堂谓人初不知夫妇，伏羲教之有夫妇，人初不知熟食，神农教之有熟食，而曰：「非性善无以施其教，非教无以通其性之善。」其说是矣。然伏羲、神农所以能发明人伦、火食以教人者，正亦由其性之善。则亦可谓非性善无以开其教，亦非能教无以证其性之善也。[里堂性善论之不彻底]圣人与我同类，后世非不能再有伏羲、神农。孟子言圣人，[有性之者，有反之者]。「性之」则自「诚」而「明」，自发自悟，开教创义者也。「反之」则自「明」而「诚」，因人之教，反之吾心而知其诚然，信教服义者也。里堂 因斥心悟、心觉之说，故其论性善，似偏于信教服义者言，于开教创义之理未能深阐，故其言 重「因」不重「创」。则以当时汉学家读书博古之风方盛，里堂浸染者深，遂不觉其言之偏倚。至习斋亦言性善，又力斥读书，乃亦未能从此层发挥，则以习斋成学精神，本在其意志气魄之坚强，不在其心知识解之湛深也。三百年来学术大体，要之[不能脱「尊圣信古」之一见]。虽若里堂以人智进化言性善，习斋以力斥读书言习行，而结局均不免。然则陆王发明本心之论，即孟子所谓「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之义，其末流之空言心觉、心悟者固可斥，其教人自发自悟，自开自创之风，苟言性善，决不能抹摋此路，又断断然矣。又按：里堂言「因」，本含二义：一则「所因」，如「通其所因」、「变其所因」、「神化其所因」云云，「所因」者，指其所变通之事实言；一则「所以因」，如「神农因于伏羲」，及「非好古敏求何以因」之说，所以因者，即指所以为变通之方法与事实言。则「所以因」者，即是「革」，即是「创」，非「因袭」之「因」矣。里堂以变通言因，故但惩空洞之陋，而无承袭之弊，此则犹贤于当时汉学家，惟以读书博古为学者已。
里堂言性善，其主要义有二：一曰义之时变，里堂谓「通变神化之道，全以随在转移为用，所谓『集义』。」正义「义内」章语是也，其说如上举。又其一则曰[情之旁通]。其言曰：
禽兽之情，不能旁通……人之情，则能旁通……故可以为善。惰可以为善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。……如是则情通。……是性之神明有以运旋乎情欲，而使之善，此情之可以为善也。故以情之可以为善，而决其性之神明也……盖人同具此神明，有能运旋乎情，使之可以为善；有不能运旋乎情，使之可以为善。此视乎才与不才，才不才则智愚之别也。智则才，愚则不才。正义「乃若其情则可以为善」章
里堂谓义之时变者，相当于东原之言「解蔽」；里堂谓情之旁通者，相当于东原之言「去私」。惟东原谓「去私莫如强恕，解蔽莫如学」，二者分言之，于是有「忠恕反躬」与「精察几微」之两途；里堂则一以智愚说之，其不得时变之义者为不智，其不识旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。苟吾性之神明得畅遂而毋窒，则义之时变无不知，情之旁通无不得。惟其能变而通，故曰性善。此其为说，似较东原尤完密焉。然里堂时亦分言之，故曰：
圣之为言通也，通之为言贯也。……大戴记曰：「圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。」圣人以通得名，非智无以通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。通释「释圣」
此以「智」与「恕」分言也。然一归之于吾性之神明，则虽分而仍合矣。智即义之变，恕即情之通。里堂既以义变与情通二者说孟子之性善，又复广推其说于六经，谓诗教主通情，毛诗补疏序礼教主时变，礼记补疏序而会其义于周易。[诗主通情礼主时变易义兼之]里堂易学三书，处处发挥此「通情」与「时变」之二义，惜其拘牵于时尚，未能摆脱注疏考据面貌，卓然自抒心胸之所得，效实斋通义体例为之，则其成绩，必远超于今诸书之为一鳞一爪，隐现出没于烟云雾霭之间者，无疑也。郭嵩焘养知书屋集卷七周易释例序，谓：「焦氏循易通释，其辞博辨不穷，而颇病其舍本义而专意于互卦，参伍以变，错综其数，未闻错综其言也。焦氏之弊，在以易从例。」所言颇中焦书之病。
里堂论异端与执一
里堂论学，既尚情之旁通与义之时变，故其论学态度极明通广大，颇不喜唐、宋以来所谓「异端」之说。乃别为「异端」二字创新解，其说曰：
[执一即异端]执其一端为异端，执其两端为圣人。论语通释「释异端」
圣人之道至大，其言曰「一以贯之」，又曰「焉不学，无常师」，又曰「无可，无不可」，又曰「无意、必、固、我」。异端反是……执一即为异端。……圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小……执一由于不忠恕。同上
里堂所谓不忠恕，盖谓惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。故曰：
闻见之外，有不知；闻见之内，亦有知之，有不知……盖异端者，生于执一；执一者，[生于止知此而不知彼]。止知此而不知彼，「知之为知之，不知为不知」，则不执矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。执一者，知其一端，不复求知于所不知。不求知于所不知，非力不足以知之也，以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。通释「释知」
不必求知而已知其非，此里堂之所谓「执」，而深恶焉者也。故曰：
杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。使杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则恕矣，则不执一矣。[善与人同则不执]圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。「善与人同」，同则不异矣……孟子之距杨、墨，距其执也；距其执，欲其不执也……记曰：「夫言岂一端而已，夫各有所当也。」太史公曰：「人道经纬万端，规矩无所不贯。」文集卷九，攻乎异端解下
里堂既恶「执」，故言「权」，曰：
[趋时能权则不执]易之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。文集卷十，说权一
国奢示之以俭，国俭示之以礼，可以权，治天下如运诸掌。说权二
春秋公羊传曰：「权者何？反于经然后有善者也。」……说者疑于经不可反。夫经者，法也。法久不变则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。说权三。说权凡八篇，可合观
又曰：
子莫执中，执中无权，犹执一也。执一者，不知有忠恕之道，不能自贬损，则至害道而害人。如执于礼而视嫂之溺而不拯，不欲贱其君而使君止于敌，执一端以至于害人，既害人而道亦害。圣人所以重能权也。通释「释权」
然则里堂言权，仍不越通情、达变之两义也。里堂言通情、达变，言权，恶言执，故又不喜「矜」。不喜「定」。文集卷十有说矜一篇，说定上、下二篇，可参看。
里堂论一贯忠恕
里堂深恶异端执一，乃反而言「一贯忠恕」。夫谓执一者不达于义之时变，此说犹显，知之者多，谓执一则不达于情之旁通，此说则晦，知之者少。里堂于此，发挥特有深趣，此即其一贯忠恕之说也。其言曰：
孔子言「吾道一以贯之」，曾子曰：「忠恕而已矣。」然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也……[善与人同即忠恕一贯]凡后世九流二氏之说，汉、魏南北经师门户之争，宋、元、明朱陆阳明之学，通释此处多「近时考据家汉学、宋学之辨」一语其始缘于不恕，不能舍己、克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齐，物之情也。」惟其不齐，则不得以己之性情例诸天下之性情，即不得执己之所习、所学、所知、所能，例诸天下之所习、所学、所知、所能。故有圣人所不知，而人知之；圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍诸」，举贤之要也；「知之为知之，不知为不知」，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量……以善济善，而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也，所为通神明之德，类万物之情也。文集卷九，一以贯之解
又曰：
由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用，此「一贯」之道，非老氏「抱一」之道也。
又曰：
[忠恕之极度]不使天下之学皆从己之学，不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指，至此合内外、出处而无不通。通释「释仁」
里堂此论，可谓宏深圆密，较之实斋为学必本性情之说，尤为本末兼赅，物我并顾。德儒尼釆，以怜悯为弱者之道德，而创为「超人」之说，岂如里堂所言，不使天下立达皆出己施，为始尽忠恕之道者，遥为深厚而入情耶？里堂亦深以其一贯忠恕之说自喜，故其序通释也，谓：「余尝善东原戴氏作孟子字义疏证，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及阐发。」则其书要旨在是，可知也。余谓阳明拔本塞源论，乃以孔、孟之知命尽性，为老、庄之齐物逍遥，若里堂此说，可与并观矣。
里堂论同异一多
里堂论异端，论一贯，其说皆与昔人异。盖里堂之论性，乃重视其异，而不重视其同，故曰：
[人各一性同而实异]人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同，此同也，而实异也，故君子不同也。通释「释异端」
又曰：
伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也。不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。通释「释一贯忠恕」
礼记乐记云：「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」注云：「理，犹性也。」以性为理，自郑氏已言之，非起于宋儒也。理之言分也。大戴记本命篇云：「分于道之谓命。」性由于命，即分于道。性之犹理，亦犹其分也。[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指气质而言。性不妨归诸理，而理则非真宰、真空耳。正义「性无善无不善」章
又曰：
[理者，分也]。义者，宜也。其不可通行者，非道矣。可行矣，乃道之达于四方者，各有分焉，即各有宜焉。趋燕者行乎南，趋齐者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜则非义，即非理。故道之分有理，理之得有义……惟分，故有宜有不宜。理分于道，即命分于道，故穷理尽性，以致于命……后儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏东原详为阐说，是也。说者或并理而斥言之，则亦芒乎未闻道矣。正义「心之所同然者理也义也」条
里堂谓「性不妨归诸理」，即东原「生生而条理，人物分于气化各成其性」之说也。惟里堂本圣人重博重多此极论性分之不同，则似非东原所及。其言「以性为理，非起宋儒」，又曰：「性不妨归诸理」，皆纠戴说之偏。既定性分之异同，则进而论为学之「一」、「多」，其言曰：
[圣人重博、重多]，乃曰：「……予一以贯之」，何也？重多者，恶执一也，执其多于己，仍执一也；一以贯之，何多之有？多与一，相反者也。儒者不明一贯之旨，求一于多之外，其弊至于尊德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多。亦非也……多闻者，己之所有也。己有所闻，即有所不闻；己有所知，即有所不知。则合外内之迹，忘人己之分。……艺有六，流有九，学诗不学易，不知易也；学名不学法，不知法也。虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一，即可通于万，岂然也哉？通释「释多」
此即实斋为学必本性情，及其博约之论也。里堂辈行稍后实斋，虽未能尽见实斋书，而为论颇若时兼东原、实斋两家之长矣。
里堂论汉学考据
里堂，一极富文艺天才之人也。乾隆己亥，年十七，应童子试，受知于督学诸城刘墉石庵。问：「学经乎？」曰：「未也。」曰：「不学经，何以足用？」又曰：「不学经，无以为生员。」里堂归，乃屏他学而学经。文集卷一感大人赋然里堂治经途辙，亦复与当时风尚不同。里堂幼承其祖、父学，好易。丙申，十四岁自塾归，其父问日课，举小畜彖辞。曰：「所谓『密云不雨，自我西郊』者，何以复见于小过之六五？童子宜有会心，其思之也。」里堂自后着易通释，即本此发轫。文集卷十六易通释自序其学主就经之本文精思眇会，得其大义。[里堂治经方法]其治易与当时所主治汉易者不同。治他经，亦以治易之法治之。其治论语曰：「十数年来，每以孔子之言参孔子之言。且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子，复以孟子之言参之。既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或旁及荀、董、扬、班之说。」文集卷十六易通释自序其意境途辙，亦非当时名物训诂逐字逐句零碎考释之类也。里堂能诗文，读书每玩大体，又精天算，能为严密之考核，二者交济，又治宋明理学者言，故其成就，颇与当时专务考据者异。而里堂亦深不喜「考据」二字，尝与孙渊如书极论其事，曰：
[里堂论考据]仲尼之门，见诸行事者，曰德行，曰言语，曰政事；见诸著述者，曰文学。自周、秦以至于汉，均谓之学……无所谓考据也……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……盖惟经学可言性灵，[无性灵不可以言经学]。……赵宋以下，经学一出臆断……王伯厚之徒，习而恶之，稍稍尊究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。……不知起自何人，强以「考据」名之。……本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱；近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔侄名于嘉定，其自名一学，著书授受者，不下数十家。[经学非考据]均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以「经学」名之，乌得以不典之称之所谓「考据」者混目于其间乎！文集卷十三，与孙渊如观察论考据著作书
里堂此书，在乾隆乙卯，为袁简斋散书后记有「考据」、「著作」之辨而发也。实斋通义内篇卷五诗话，又书坊刻诗话后，又外篇三与吴胥石简，皆驳袁说，论考据不得别称一家。此章、焦二人立说之同时相通也。翌年又与刘端临书，谓：
国初经学，萌芽以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。文集卷十三
此与东原以义理、考据、辞章分学术为三途者，深浅有殊，而与实斋文史通义议论，颇相桴鼓也。里堂之所以深恶于考据者，正为其不能用思以求通。里堂又畅论之于论语通释之释据一条。其言曰：
近之学者，以考据名家，断以汉学，唐、宋以后，屏而弃之。其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓「持之有故」，持即据之谓也。孔子一贯之道，自杨、墨出而充塞之，故孟子力辟以存孔氏之学。荀子谓「人之患，在蔽于一曲，而闇于大理」，于是非十二子。由秦及汉，儒道消亡，圣人之教微……公孙宏以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然向风。然圣人一贯忠恕之指，莫之能明也。各经其经，各师其师。石渠之议，同异互执。[有据即执一而不通]孟子改师法，遂不见用。江公与王式，同为鲁诗，至嫉而相詈。严彭祖与颜安乐同事眭孟，而各持所见。譬如五季之乱，各据一地，据淮南者不复至吴越，据楚、汉者不复至孟蜀。扬子云恶夫当时之习……曰：「……一哄之市不胜异意，一卷之书不胜异说，人各是其所是而非其所非。」又曰：「呱呱之子，各识其亲；譊譊之学，各习其师。」……班固作艺文志……曰：「幼童守一艺，白首而后能官，安其所习，毁所不见，终以自蔽，学者之大患也。」然东汉诸儒执一尤甚……范蔚宗论郑康成曰：「东京学者，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激。康成囊括大典，网罗众家，删裁緐诬，刊改漏失，自是学者略知所归。」又儒林传论曰：「经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百，其耆名高义，开门授徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。夫书理无二，义归有宗，而硕学之徒莫或从，故通人鄙其固焉。」盖东都之学，至郑氏始通……其笺诗主毛而屡易其义，注仪礼则兼用古今文，注周礼则兼釆杜子春、郑众之说而案以己意，子夏丧服传且驳正之，注诗不必同于注礼，前说与后说殊，虽一己之言，不拘于一，诚能述古而不泥古，博而能贯，得乎圣人之意。王肃、孙毓，不知郑义，或相争难，至于南北分途，门户异立。唐学士元行冲作释疑引王邵云：「魏、晋浮华，古道湮替……宁道孔、颜误，讳言服、郑非，」然则服、郑之外，皆屏之矣。服、郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：「九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。」然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？论语通释「释据」
此则畅论两汉以来所谓经学家知据不知通之弊，惟郑康成能不专据而求会通，今康成且不当据，况又别据以屏康成！其言可谓廓清摧陷，纤翳不留矣。然其时所谓汉学者尚犹据康成，后则复据今文屏古文，康成亦在所斥，至谓自有康成而两汉十四博士专家之经学遂亡，是诚考据学之末路，皆惟求有据，不能用思以求通者也。然当时经学家所以专务为考据者，夫亦曰我以述古也，里堂于是又深辨之，作[述难]五篇以见意。曰：
孔子曰「述而不作」，学者亦曰「述而不作」。然惟孔子……孟子能述；孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心为己之道，以己之道为古人之言，曰「吾述也」，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰「吾述之」，是诵也，是写也；诵写，非述也[述非托非诵写]……述也者。述其义也，述其志也。圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者着焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。文集卷七，述难一
又曰：
记曰：「作者之谓圣，述者之谓明。」[作述无等差]，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明，有明之者用以教人，而作者之意复明，是之谓述……孔子……非不作也，时不必作也。生伏羲、神农、尧、舜之后，别思所以作之，则「不知而作」矣。……宋、元以来，人人读孔子之书，皆自以为述孔子，而甲只乙为异端，乙斥甲为杨、墨，究之……述孔子者，果能述孔子之所述乎？述难二
又曰：
学者好诋諆人，人不易诋也……善述者，能道人之是，能道人之非。学宋、元人之学者，非汉、魏矣，学汉、魏人之学者，非宋元矣，犹之学冶者非陶，学农者非圃。老于农而后可非农，精于冶而后可非冶，门外者不知门内之浅深。是故[能述之乃能非之]，能非之乃能述之。述难三
又曰：
学者诩于人，辄曰：「吾述乎尔」……「吾学孔子乎尔！」然则所述奈何？则曰汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣？汉之去今又几何岁矣？学者学孔子是也……乃舍孔子而述汉儒，汉儒之学，果即孔子否耶？……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是[所述者汉儒也，非孔子也]。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐、宋以后之人亦述孔子者也，持汉学者或屏之……或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐、宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。噫，吾惑矣！述难四
又曰：
善述人者，如善医……不善医者，先具一病以拟其人……或县一不切之药以泛应千百人之病……善医者，能各审其人之病而无我之心，则必于阴阳、表里、虚实之故，骨空、经脉、营卫、度数之理，金石、水火、飞潜、草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物而无物不明……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟，[善述须无我存人]……善医者存人之身，善述者存人之心……不善述者，拂人之长，引而归于己之所知。述难五
凡里堂所谓述之难者如此。述作无等差，各当其时。苟非深有得于里堂所论时变旁通之义，能自出性灵，以运思而求通，而专据古人之一说以为述，则里堂之所谓诵、写，非述也。否则拂人之长，引而归于己之所知，曰古人如是，则里堂之所谓托，非述也。惟其专据而不能会通，故终不足以言述，而当时汉学家，则专以考据为述，故里堂深非之也。里堂本此而评论当时成学著书之等次，凡分五级。其言曰：
今学经者众矣，而[著书之派有五]：一曰通核，二曰据守，三曰校雠，四曰摭拾，五曰丛缀。……[通核]者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间，可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。[据守]者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，局蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。[校雠]者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任情删易，往往改者之误，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾阅者参考之也。[摭拾]者，其事已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便。不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。[丛缀]者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼。故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜戒也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨？文集卷八辨学
是里堂所讥为据守者，尚列二等，其下如校雠、摭拾，则只是学者预备工夫，非可语于成学。丛缀一途，貌似通核，一得其整，一得其散，盖通核者出其余事为之，亦可由是而进窥通核之藩篱。通核之于丛缀，正犹据守之于校雠、摭拾也。然则经学涂辙，由里堂之见论之，只有通核、据守两派，可谓成学，而里堂则力主通核，极斥据守者也。
统观里堂成就，阐述性理近东原，平章学术似实斋。东原、里堂乃干、嘉最高两大师，里堂继起，能综汇两家之长，自树一帜，信可敬矣！惟里堂于东原素深服膺，而实斋书则未全覩，其读书三十二赞，大抵皆当时汉学家言，独孱一文史通义，亦仅佩其论文史义法诸说耳。实斋批评当时经学家之意见，里堂似未详知。里堂殆所谓「能述之乃能非之」，其非议当时之考据者，乃由其精治考据而得，乃不期与实斋之说颇多暗合也。[里堂与实斋]雕菰楼集卷十七有赠方铁珊序，自记平日研治诗文情况，谓「诗与古文，迭相疏密」，又说始好食蒜，已乃爱韭，执一不变者愚，而每嗜其一，则必赴以深情。此等处可见里堂性格，实活泼而兼纯挚。其迭相疏密为课，正又与实斋类似，知两人性好，亦有一部分相通也。[里堂论学缺点]然里堂虽力言变通，而里堂成学格局，实仍不脱据守范围，凡其自所创通之见解，必一一纳之语、孟、周易。里堂虽自居于善述，然自今观之，与当时汉学据守诸家，仍不免五十步之与百步耳。其解「攻乎异端斯害也已」，及解「格物」诸篇，文集卷九有格物解三篇若脱离旧文，自造新说，固足成一家之见，若以此为述古，则不惟不通核，抑且难据守，又何以服当时汉学家颛颛于考据训诂之业者哉？
盖里堂论性善，仍不能打破最上一关，仍必以一切义理归之古先圣人，故一切思想议论，其表达之方式，仍必居于述而不作，仍必以于古有据为定。故里堂既为论语通释，又为孟子正义，集中论义理诸篇，亦必以语、孟话头为标题，言义理决不能出孔孟，此非仍据守而何？又其治孔孟，仍守六籍为经典，虽于诗、礼诸端，未多发挥，而奇思奥旨，往往寄之治易诸书，不知易之为书，未必即是孔门之教典也。又里堂既务为通核，乃不愿为考据、著述分途，论语通释专言义理，乃早成之书，未刻入雕菰楼全书，而别为论语补疏，与易通释、孟子正义诸书，均以发抒义理之言与考据、名物、训诂者相错杂出，遂使甚深妙义，郁而不扬，掩而未宣。以体例言，显不如东原原善、疏证，别自成书，不与考据文字夹杂之为得矣。故其先谓经学即理学，舍经学安所得有理学者，至是乃感义理之与训诂考据，仍不得不分途以两全。雕菰楼集卷七申戴篇，述东原临终之言曰：「生平读书，绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。」里堂极辨东原所谓义理，乃其自得之「义理」，非讲学家西铭太极之义理。然要知考据与义理，在东原自身，显属两事，未能并归一体矣。则经学权威必以此降落，而学风将变之候也。合观东原、实斋、里堂三人之学，正可以见斯间之消息矣。
里堂论命
里堂书中，尚有论「命」一义极精善。里堂论性，主人智进化为说，故言命，亦主创造革新，而不主有一成不变之命。其论见于其说易之书，曰：
道变化而不已，命分于道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也，有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改、能申、能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命。自变通之义不明，而「未受命」、「未顺命」之文，遂成一莫解之说矣。易通释卷五「命」
[里堂与船山]昔船山论学，主性乃日生而日成，命亦日新而日受，里堂所见，颇与相似，故其说孟子性命一章，亦较东原为圆密。其言曰：
圣人在尊位，君天下，则可造天下之命。君一国，则可造一国之命。故自王侯以至令长，皆有以司人之命。孔子不能得位，则道不行，而天下之命不能造。故云：「道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。」孟子以仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，与口、鼻、耳、目四体同指为命。天下之饥命在稷，天下之溺命在禹，此口、鼻、耳、目之命也。逸居无教，则近禽兽，劳来匡直，命在司徒，此仁、义、礼、智、天道之命也。百姓之饥寒囿于命，君子造命，使之不饥不寒，皆有以遂其生。百姓之愚不肖囿于命，君子造命，使之不愚不不肖，皆有以育其德。于是天下之命，自圣人而造。惟圣人不得位，则不特民之生无以遂，即己之生亦待人而后遂。故味、色、声、臭、安佚，听之于命，不苟得，不妄求，不以为性也。是知命也。圣人不得位，民之德无以育，而己之德则不必待人而后育，故庸行之谨，庸言之信，率之于性而不听之于命也，是知命也。文集卷九，知命解下
里堂言命，全本人事，与向来以天意言者不同，犹其言性善，全本后天智慧，与向来以先天禀受言者不同也。
芸台传略
阮元，字伯元，号芸台。生乾隆二十九年甲申，卒道光二十九年己酉，1764－1849年八十六。江苏仪征人。里堂，其族姊夫也。芸台敡历中外，所至提倡后学，主持风气，不遗余力。督学浙江，修经籍纂诂。及抚浙，立诂经精舍。任国史馆总纂，创立儒林传。抚江西，刻十三经注疏。其校勘记多出段懋堂、洪震煊、徐养原诸人手总督两广，立学海堂，编刻皇清经解。晚年为体仁阁大学士。其致仕归里之年，清廷以林则徐为钦差大臣查办广东鸦片烟事，奏禁鸦片，固芸台督两广先言之也。及芸台卒之明年，而洪、杨起于广西。芸台犹及干、嘉之盛，其名位、著述，足以弁冕羣材，领袖一世，实清代经学名臣最后一重镇。咸、同以下，世乱相寻，稽古之业，亦遂衰焉。
芸台论学宗旨
芸昼以乾隆五十一年丙午举乡试入都。时年二十三，得交邵二云、王怀祖、任子田，揅经室二集卷七南江邵氏遗书序时戴东原卒已十年，怀祖、子田，皆东原弟子也。[芸台与东原]芸台讲学，颇师承东原，守以古训发明义理之意。其言曰：
圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。譬之越人之语言，吴人能辨之，楚人则否。高、曾之容体，祖、父及见之，云、仍则否。盖远者见闻，终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。尝病古人之诂散而难稽也，于督学浙江时，聚诸生于西湖孤山之麓，成经籍籑诂百有八卷。按：其事在嘉庆三年戊午及抚浙，遂以昔日修书之屋五十间，选两浙诸生学古者，读书其中，题曰诂经精舍。精舍者，汉学生徒所居之名；诂经者，不忘旧业，且勖新知也。揅经室二集卷七西湖诂经精舍记
[经籍籑诂]一书，其议亦先发于东原。见钱竹汀经籍纂诂序以古训求义理，本东原所主，而自古言之，则宋自不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏又不如汉也。又曰：
古今义理之学，必自训诂始。揅经室续集卷一冯柳东三家诗异文疏证序
圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。揅经室一集卷二论语一贯说
余之说经，推明古经，实事求是而已，非敢立异也。揅经室集自序
然若仅务诂训而不求义理，则亦非是，故曰：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？……或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。揅经室一集卷二拟国史儒林传序
此等议论，完全戴学面目也。[芸台与定宇]然自古训求义理之说，惠、戴皆主之，语详东原章故芸台于惠氏亦深契，其序江藩郑堂生乾隆二十六年，1761卒道光十一年，1831年七十一汉学师承记有云：
两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。……甘泉江君子屏，得师傅于红豆惠氏，心贯羣经，折衷两汉。元幼与君同里同学，窃闻论说，三十余年……所纂国朝汉学师承记……可知汉世儒林家法之承授，国朝学者经学之渊源，大义微言，不乖不绝，而二氏之说，亦不攻自破矣。揅经室一集卷十一国朝汉学师承记序
郑堂又为国朝经师经义目录，凡言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，均不著录，见其子钧跋语而东原孟子字义疏证在焉。可证当时惠、戴论学固无差歧，以古训发明义理，而取径于汉儒，两家意见实相一致，芸台则闻其风而起者。[芸台古训论之推衍]今观其集中如论语论仁论、一集卷八孟子论仁论、一集卷九性命古训一集卷十诸巨篇，皆所谓以古训明义理之作也。伊川诲学者，将圣贤言仁处类聚观之。张南轩祖之，类聚孔、孟言仁，而朱子不甚谓然，云：「恐长学者欲速好径之心，滋入耳出口之弊。」则宋儒未尝不知将古训类聚而观，惟领悟之浅深，仍不在此。近人若以阮氏方法为汉学家独擅，宋儒皆专辄自信不守古训，此岂为知汉、宋之辨者？其它如论语一贯说、大学格物说，均见一集卷二亦同为讲明古训之文。而所以讲明古训者，则一以古人之言为依据。如论语解亦一集卷二引刘向、延笃诸人，论语、孟子论仁两篇，据郑玄「仁，相人偶也」一训，孟子论「性命」章。据东汉赵岐注，此皆依据汉人古训之明例也。又推而上之，谓：
百世学者皆取法孔子矣，然去孔子渐远者，其言亦渐异。子思、孟子近孔子，犹非亲受业于孔子者也。七十子亲受业于孔子，其言之无异于孔子而独存者，惟曾子十篇乎？一集卷二曾子十篇注释序
推芸台之意，凡取法孔子者，其时代去孔子益近，其说益可信。故宋不如唐，唐不如晋、魏，晋、魏不如两汉，两汉不如子思、孟子，子思、孟子又不如七十子，此皆本其自古训明义理之一意推衍而得者也。此间尚有真伪一层，芸台似未细辨。故信大戴记曾子十篇为真曾子语；又信孔子三朝记，谓与论语并重；<一集卷十一与洪筠轩颐煊论三朝记书>信孝经，谓「吾志在春秋，行在孝经」二语，实圣门微言。<一集卷二孝经解>此皆其失也。然若义理自古训中来，则孔子所得之义理，亦必自孔子以前之古训中来矣，芸台本此而有诗、书古训之推寻。其言曰：
万世之学，以孔、孟为宗；孔、孟之学，以诗、书为宗。学不宗孔、孟，必入于异论。孔、孟之学所以不杂者，守商、周以来诗、书古训以为据也。诗三百篇，尚书数十篇，孔、孟以此为学，以此为教，故一言一行，皆深奉不疑。续集卷一诗书古训序
故芸台[自两汉之古训，推而上之至于七十子，又越孔子上推而至于诗、书焉]。然依芸台此意，严格论之，孔、孟义理，出于诗、书之古训，诗、书之义理复何出乎？若必以最先之古训为贵，则推溯古训来源，必有穷极。钱大昕谓蒸民之诗，孔子叹为知道，而其述仲山甫之德本于「古训是式」，古训者，训诂也。方植之驳之云：「是时六经未有，籀史同朝，秦汉小学，未有萌芽，不知仲山甫所讲为何等训诂？」见汉学商兑卷中之下。此即推溯古训必有穷极之说也。主张自古训求义理，起自竹汀、定宇诸人，至芸台而竭。植之遂有以掎其后，然后微言大义之说起。此亦汉学穷极必变之一端也。以最先之古训，即为最真之义理乎？此尤无说以解者。而义理自古训中来之意见即无形摧破，而芸台不之悟也。芸台所极自得意者，即在其推溯古训来源之一事，其性命古训一长篇，即本此意而成。「仁」字不见于尚书虞夏商书、诗雅颂、易卦爻辞之中，故芸台仅为论语、孟子论仁论，不及诗、书芸台又申说义训最古即义理最精确之意于释敬一篇。续集卷二其言曰：
古圣人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊。敬字从苟从攴。苟篆文作苟。音亟非苟音狗也。苟即敬也，加攴以明击敕之义也。警从敬得声得义，故释名曰：「敬，警也，恒自肃警也。」此训最先最确……非端坐静观主一之谓也。
谓「敬」字本训恒自肃警，后乃变为端坐静观主一，其说纵是，然学者何以必恒自肃警，不当端坐静观乎？此别是一事，与敬字义训无关也。朱一新无邪堂答问论之云：「以敬属心，并不自宋儒始。即以说文证之，恭亦训肃。恭与敬，对文则别，散文则通，故许君并以肃释之。如近儒所疑，戴记明言『手容恭』，洪范明言『貌曰恭』，而『恭』乃从心，将毋造字之误耶？说文心部自有『憼』字，与『恭』字相次，如谓敬在事不在心，天下有心不敬而可以临事者乎？」则知敬字义训，亦并不能专从外面行事说也若谓文字最古之义训，即人生最高之真理。此稍一置思，可悟其不然。清儒推尊汉学，亦为其去孔子较近，欲求孔子书中义理，不得不借径于去孔子较近汉人之训诂：而孔子义理何以当尊，此别为一事。今芸台即本惠、戴两家古训明而义理明之说，推进一层求之，乃超越孔子而前，谓孔子义理亦本之诗、书之古训，然则孔子亦止等于一汉儒，乃不得不转而为「古圣人造字，本义最精确无弊」之说。[自诗书推至造字之圣人]然则孔子著述之圣人，乃不如荒古造字之圣人也。芸台本此而论「性」字之义训，曰：
性字之造，于周、召之前，从心，则包仁、义、礼、智等在内；从生，则包味、臭、声、色等在内。是故周、召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。再续集卷一节性斋主人小像跋
然则自周、召乃至孔、孟，不过为几个能解字的圣人而已。清儒唱「古训明而义理明」之说，自居为解字者，今乃欲强坐周、召、孔、孟亦与汉儒、清儒同等并列，为解字之圣人，然则彼造字之古圣人又何人乎？一切最精确之义理，果包蕴于造字最先之初，而此最先造字之古圣人为后世一切义理准绳者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不仅而称之曰「古圣人」而已。推极「古训明而义理明」之说，终不得不超越孔子而上；否则孔子义理何从来，仍是问题。既超越孔子而上，终不得不极于不知谁何之造字古圣人，而古圣人之造字又何始乎？芸台又说之曰：
古人造字，字出乎音、义，而义皆本乎音。一集卷一
其说亦是矣。则造字古圣人，其最先义理，乃得自开口出声说话之古圣人也。[自造字之圣人推之说话之圣人]苟本「古训明而义理明」之说，苟本「舍古何以求是」之意，充类至尽，不得不推溯及于开口出声说话之古。以其茫昧难寻，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古；而犹苦其茫昧而难寻也，乃益降而下，求之于初见于诗、书之古。如芸台所云：
尚书之「虞性」、西伯戡黎「节性」、召诰毛诗之「弥性」，大雅卷阿言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。性命古训
然犹或苦诗、书之简略不详备，难尽尊式，乃益降而下，求之于孔孟之古。孔孟去我亦已远，其义训亦未可骤晓，乃求之于七十子后学，及并世诸子，乃至于两汉说经之言。此则清儒精神大率如是，芸台不过其百尺楼头，更上一层者也。
芸台又有[塔性说]，文见揅经室续集卷三大意谓：
东汉时称释教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者则别有一物……梵语称之曰「窣堵波」。晋、宋、姚秦间翻译佛经者……别造一字曰「塔」以当之，绝不与「台」相混……至于翻译「性」字则不然。浮屠家说，有物焉具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目。……晋、宋、姚秦人翻译者，执此物求之于中国经典内，原注：经典释文所谓「典」者，老、庄也有一「性」字，似乎相近，彼时经中「性」字纵不近，彼时典中「性」字已相近。原注：庄子「性」字本是天生自然之物，骈拇、马蹄之喻最为明显。庄子曰：「缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。」是庄子此言复性，谓复其自然也。晋人读老、庄者最重自然，故与佛所谓「性」相近也。李习之复性书之「复初」，则窃取佛、老之说以乱儒经，显然可见也。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执「台」字以当「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而与儒经尚无涉也。唐李习之……作复性书，其下笔之字明是召诰、卷阿、论语、孟子内从心从生之「性」字，其悟于心而着于书者，仍是浮屠家无得而称之物……是直以「塔」为「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名内用塔实也……佛经明心而见之物，原极高明净妙，此与庄子复初之性已为不同，与召诰、孟子之性更相去万里特惜翻译者不别造一字以当其无得而称者，而以典中「性」字当之，不及别造「塔」字之有分别也。
继此而有[复性辨]，亦见续集卷三曰：
元读庄子，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即马蹄「天放」也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学。唐李翱复性之书，即本之于此。……文与博，正是周、孔、颜、曾之学，而庄子以为灭溺，无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？周、孔、颜、曾之学，首重文、博，后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚，而其名愈高，孰不乐趋之！此亦如六朝佛典太繁，释家别开禅学，可以不说一切经而面壁见性也。
芸台之辨精矣！其深辟庄周、李翱复性之说者，意亦本东原。然芸台不悟若自古训求义理之说为之，实同一反本复初，将同一使人还归于茫昧淳朴之上古也。阮福雷塘庵主弟子记卷六庭训云：「余之学多在训诂，甘守卑近，不敢矜高，以贤儒自命，故论仁、论性命古训，皆不过训诂而已。塔性之说，本应载入性命古训之后，嫌其取譬少入于谐，然由晋人清谈转入翻译释典，又转入于唐人之复性，实非此篇不能言之通彻，将来姑收入续集而已。」则芸台讲学，不脱训诂根柢，芸台亦郑重自言之然芸台「文与博正是周、孔、颜、曾之学」之说，则截断众流，卓乎为干嘉考据树一至坚定之标的矣。芸台同时如方植之，虽力诋汉学，而卒不能不先虑夫自考据之厌倦，而一变为陆、王。<详后>稍后陈兰甫、曾涤生论学，虽均有主约之说，然特足为阮说之补充或修正，未能对阮说为反驳也。
抑余观芸台于古训，亦有未能明白求之适得古训之真者。如上论「敬」字之例兹仍举其性命古训为说，[芸台误解性命]其言曰：
性命之训起于后世者，且勿说之，先说其古者。古性命之训虽多，而大指相同，试先举尚书召诰、孟子尽心，召诰曰：「节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。」又曰：「王其德之用，祈天永命。」……孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」赵岐注曰：「……美味……美色……音声……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情从欲而求可乐，君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也……恩爱施于父子……理义施于君臣……礼敬施于宾主……明智知贤达善……以天道王于天下，此皆命禄遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。……凡人则归之命禄，任天而已……君子之道则修仁行义，修礼学知，庶几圣人，亹亹不倦，不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。」按：孟子此章性与命相互而为文，性命之训最为明显。赵氏注亦甚质实周密，豪无虚障。若与召诰相并而说之，则更明显。惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须「节」，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须「敬德」，「德」即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即「哲」也，天道即「吉凶」、「历年」也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说未尝少晦。诗曰：「古训是式，威仪是力。」此之谓也。
今按：孟子此章，赵注本甚是，即朱子集注亦不误，自东原疏证别创新解，转嫌牵强，芸台又节外生枝，比附于召诰，说益支离。孟子「命」字乃遭遇之命，赵岐一语已足，何得与哲命、敬德互相牵缠？芸台误认古训必大指相同，故为之比附，又误于东原疏证只认食色为性，不欲将孟子仁义礼智云云，直捷认为性分中所有，故遂支离牵强说成如此。又如论语论仁篇：「回也，其心三月不违仁」，芸台谓：「心与仁不违，可见仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。」然孟子论仁篇又谓：「孟子大指谓仁义为本心，故曰：『仁，人心也。』」以仁义为「本心」，与以仁为「本心之德」，所别何在？既认「仁，人心也」之说，又何以谓「仁与人心究不能浑而为一」？[芸台讳言心]芸台此等处甚多，由其先未有一根本之见解；既牵缠于古训，又依违于新说，故时见矛盾模棱也。芸台专据康成以「相人偶」为仁，朱一新无邪堂答问卷一辨之云：「当孔、孟时，小篆未兴，但有从千从心之字，安有从人从二之字？论语：『其心，三月不违仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未尝以『相人偶』为仁也。」又谓：「仁当作内外动静言之。专求诸内近释，专求诸外近墨，必待人偶而后仁，将独居之时仁理灭绝乎？」... -->>
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