第二编 认识问题 (1/2)

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    （一）认识的起源

    第二编 认识问题

    （一）认识的起源

    古来大思想家思考的结果，每与众人的常识不同，因而有知识与意见相反的结论。希腊哲学家于学问发达的初期，已经把理性、理想（理性的思维）、知觉作为相对立的。最彰明的，是柏拉图所说的想起。他说观念的观照，是超乎体魄的实在，而就是一种知觉。这种知觉是超世界的，与肉体的知觉根本上不同。希腊哲学家的心理说，常常以知性为受动性，有容受、感受等作用。当着他受取或映照真理的时候，精神上如能免掉一切固有活动的扰乱与牵掣，就可为认识本体的标准了。

    这种心理说，正与素朴超绝论以模写说为真理概念的标准相合。然而他们有一部分，已把知觉概念修正了。他们虽然说心如蜡板，受外界各种印象以为知觉；然而照他们习用的把握、感知等语看起来，知觉的认识，自有意识上一种能动性，不容放过的。且古代哲人派的学说，已以一切知觉为由客观而之主观，又由主观而之客观之两种运动所成立。这就容易看出来，知觉是属于对象的影响，而精神上即有一种相应的反动。思维是属于精神的自动，而对象能予以发展的机缘。于是乎发生一种问题，就是我们的知识，是从外界来的，还是从自己的精神上发生的？

    这个问题的答案，或主张一切知识、都由外界的经验得来的，这是经验论。或主张一切由理性的思维起来的，这是惟理论。自近世哲学最初的世纪培根、笛卡儿以至十八世纪末年的哲学运动，完全为经验论与惟理论争辨所充塞。其间导入认识论于近世哲学的，是洛克的学说。他承认经验有两种源头，一在内，一在外；一是反省自身作用而得的，一是用感官接触外界而得的。而他却排斥惟理论的“本有观念”说。用两种论调：一是说若观念是心的本质，就应凡人一样，然而不合于多数人意识活动的状况。一是说既视心的概念为意识为同一，即不容有无意识的本有观念存在。然而经验论亦不能不承认知觉所与的材料，待加工而后为认识。所以洛克也以为感官内容的发展，与内界知觉的被意识，均不可不借助于心的作用及能力。他对于认识上合理的要素，固已承认了。而他的后继者一部分，又以为内界知觉的发展，也不可不有外界知觉的预想，因而力主认识内容专属于外的知觉。若是把洛克所归功于心力的，都视为外的知觉所给予，那就转经验论而为感觉论，把一切认识内容，都认为发生于官能了。这种感觉论，是因意识内诸要素的并存，而演绎为认识上诸要素间所生的一切关系。无论何等关系，凡在诸要素间所能行与当行的，都是依属于要素的。果然，就不能不遭一种批难，例如最简单的关系，如比较、区别等，决不能从单个的或总数的要素上求出，而多分是特别新加的。

    反对经验论的惟理论，欲以所受材料的综合、加工之关系，悉归诸精神作用，而且即以综合的形式为原始认识，即本有观念。文艺中兴时代的新柏拉图派与笛卡儿派均有此倾向。笛卡儿的哲学，本以本有观念为论理上直接自明的真理。而他的后继者却认为心理上发生的。于是意识的表象，不视为现实的，被予的，而认为潜在的，如来勃尼兹《人知新论》 （Nouveaux Essais）所证明的“无意识的可能性”是了。于是经验论与惟理论，因两方间争点渐消，而互相接近。经验论者承认知觉材料，不能不有待于心力的加工，而后成为经验。惟理论者也承认关系形式，固然根于理性，而不能不以知觉为内容。来勃尼兹取近世经验论所反复声明“既不存于感官的，决不存于知力”的成语；而加以“但知力自身除外”的但书，是说明他们结合之枢纽的。

    心理上相反对的经验论与惟理论，若用论理的意义来考核他们相反的根柢，就容易明了。经验论所主张的，一切知识都从各别的经验得来，而惟理论所主张的，在从本原的普遍命题上求一切认识的根原。然我们的知识，决不止各别的经验，而绝无经验的普遍性，也是难以建设的。人类的认识，常常由各别与普遍的互相错综。在论理上，由各别的而升到普遍的，是后天论，是经验论所注重的。由普遍的而降到各别的，是先验论，是惟理论所注重的。经验论虽反对绝对的先验论，而不妨承认相对的先验论，因为彼既由特别的而求得普遍原则，那么就说先验的普遍原则，可以演绎到各别问题，也有可承认的理由。惟理论既由普遍的而进向各别的认识，则对于各别经验的要素，更不能不顾，尤为显然。

    这样看来，经验论与惟理论的互相反对，都是从心象发生的一点来解释认识问题，都没有什么结果。有一个很明白的比例，我们若要定一种判决的是非，决不能但问这个判决是怎样来的。凭着心象发生的手续，决不足以判定这表象是否真理。心理主义偏重于心象成立的原因，实是幼稚的见解。自康德以后，在认识论上，不是判断作用生起的问题，而是判断论证的问题。不必随心理的法则而求事实关系，乃随论理的规范而求价值关系。不是认识的起原问题，而是认识的适当问题了。

    （二）认识的适当

    适当一语（Gelten），自洛采始用在认识论上。而从此以来，在现代论理学，特为重要。这个真理上的适当，与经验的意识无关。无论经验的主观认为真理与否，均可不顾，而有绝对的意义。譬如数学的真理，就在没有一个人想到以前，原是适当，就是有人误认为不合，也还是适当。这叫做自身适当，为现代论理学的主要问题。而适当与实在的关系，也因而密切。因为一切学问的思维，其最后问题，即在意识与实在的关系。真理的价值，须看意识与实在有何等关系而成立，而发见这种关系的，就是认识论的任务。所以在认识论上，要论认识，就同时不能不论实在。

    应用于意识与实在间之范畴有多种，于是对此问题的解释，也有多种。有一种根本范畴，就是对于其他一切范畴与以一程度的标准者，就是“相等”的范畴。意识与实在虽互相对待，而内容可以相等。但有一种素朴实在论，所要求的实在概念，是在意识上模写“他实在”；所谓“他实在”者，不过是包围意识之物质的实在。这种不待考察与批判而就确定概念的，依康德的学说，名为认识论上的独断论。独断论有二：一是以世界为不外乎我们的知觉，是知觉的独断论（是即产生素朴实在论的世界观的）。一是以世界为不外乎我们概念的思维，是概念的独断论。自认识问题起，而两种独断论都不能不动摇。因动摇而怀疑，因怀疑而研究，这是认识论初起时不能脱的阶段。停滞于怀疑的阶段，而不认研究的结果为可能的，是怀疑论。在“前科学”的思想上已有一种素朴怀疑论，常对于人类本质的有限与认识的有涯而抱憾。他所指的界限，全属于量的。就是我们的知识，凡是关乎体验的，总被拘于短小的时空以内。这种素朴怀疑论，固然与主张经验的知识者有相同处，而不同的一点，就是学问的认识，在于问题的可以解答，而怀疑论考察的结果，则不外乎否定。彼不认一切认识的存在，诚为极端怀疑论的短处；然而怀疑的思想，实为确立世界观时必然的经过点；而具一部分可以除最初的素朴见解，而立根柢的确信。

    凡关于一事的解答，正负两种主张，势力相等，而不能为最后决定时，即成立问题的怀疑论，也名作问题论。由问题论的立足点出发，就有种种谨慎而不妄决的思想形式。理论上主张论据与反对论据均可采择的时候，意志常取需要希望倾向的态度，以助他最后的决定。于是因要求而成立臆测。这种要求，可以有各方面的，或属于个人，或属于团体，或属于理性。这种实际的决定，虽可以救怀疑的不快，而颇有陷于误谬的危险。这种危险，在人生实际上不能不决定取舍的时候，原为可恕，而决不可即以此实际的决定为认识。

    哲学问题，觉得完全确实的解释，竟不可能；而又觉得一方面的解释，比其他方面确实的程度，较多一点，暂行采取，这是取盖然性的途径的，就名作盖然论（Probabilismus）。近世休谟的哲学，属于此类。

    问题论的通性，是对于知识与实在的关系，不敢决定为“相等”。然最易倾向于“不相等”的主张。盖“不相等”虽若与“相等”为同一不易证明的程度，而心理的必然性（非论理的），对于“相等”的疑，最易转为对于“不相等”的信。此外助成“不相等”的意见尚有一端，就是常识上觉得自己意识与其他实在迥不相等，因而想人类知识，完全从毫无关系的“他实在”而来，而且所得的并不是实在的模写，而便是实在，这名作惟相论（Ph nomenalismus）。惟相论的背景，还有素朴的超绝真理概念。因为以人类知识为不过现象的主张，实由有人类知力不能把捉本质的前提附属在内了。

    惟相论的建设，也因知觉与概念的区别而演为两种：一是感觉的惟相论，以感觉的知识之内容为真。而以概念为不过表象或名义。其适当的范围，以意识为限。这种见解，由素朴实在论的常识，演而为中古时代的惟名论；又演而为近代的惟物论。一是合理的惟相论，是说一切感觉的表象，不过在意识中为实在的表象与现象，而实在就是概念。合理的惟相论，又分为两种形式：一是数学的，是一种自然科学的理论。他说事物的性质，都不过现象。惟有数量可计的性质，才是适当于真的。这种理论，随时代进行，渐以因果的范畴代相等的范畴；而以表象为实物及于意识的影响。意识内的表象，不是模写实在而是代表，犹如各种记号，代表他所记号的，所以也名作记号说。此说在古代以伊壁鸠鲁派为主；中古时代有屋干与名目论的论理学；近代有洛克与康地拉等继起；而最近的自然科学者用以建设哲学原理，以汉末呵兹为代表为最著。其他一派是本体论的形式，以概念的玄学为立足点。近于柏拉图的观念论。又如来勃尼兹的单原论，海巴脱的实在论。他说感觉世界全体，无论其性质是属于量的，或属于质的，或属于时间性及空间性的，都是“非物质的”或“超物质的”实体的现象。这种惟相论尤注重于意识内面的性质。以内外两种经验，在惟相论上，本不过同等的。在哲学史上常有由惟相论而转入惟心论玄学的。凡为一物而有所现，不但所为现的本体当然存在，就是所现的相，也不能不认为存在，这就是意识。这样，内的经验，一定比外的经验重要。外的经验，不过内的知觉全部以内的一部。意识与其各各状态，是原始的无疑的认为实在。于这个前提以下，对于外界的实在，经多少不确的推论，而始认为可信。于是认定一种意识的根本性质，或为智性，或为意志，作为适当于事物之真的本体；而外界全体，不过构成他的现象就是了。内经验的偏重，是一切新的玄学与认识论上很可注意的事实。

    以内生活为重于物质的实在，于是在意识与物质的实在之间，不得不求一别种范畴而认内属的范畴（Inharenz）为适当。这种惟相论的玄学，以意识为实体；而意识的状态与活动，就是由外界的实在还元而来的观念与表象。这种现象的形式名为理论的惟我论（Theoritische Egoismus）。

    以上各种理论，都是以假定精神与物质互相反对之旧观念为基本，而以物质为现象，以精神为被现之本质的。要超出这种范围，止有把精神与物质都看作现象；但这么一来，他们的背后就止剩了一个没有内容可规定而完全不可知的“物如”（Durgansich）了。这是绝对惟相论（AbsolutePbanomenalismus），后来也名作不可知论（Agnostizismus）。他所认为本质的“物如”，既不能用外界现象，也不能用内界现象，又不能用内外两界相互的关系来理解他。所谓实在的现象，既分属于这两界而两界间永远互相关系的物质与精神，又说是同出于全不可知的“物如”，而不能加以说明。这样的“物如”，并没有解决一切问题的效用，不过假设的一种黑暗世界罢了。

    现代又有绝对惟相论的一派，其动机在以“物如”的概念为不必要。他们以为本质与现象的关系，依原理本不好应用到实在... -->>

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