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不知，顺帝之则，惟养之豫者能之。临事而择，不胜憧憧，中亦袭也，况未必中乎？”（双江谓“感物之际，加格物之功，是迷其体以索用”。）双江之学，同门多相驳难。惟念庵深相契。两峰晚乃是之。梨洲谓“阳明之学，本以静坐澄心为的。慎独便是致中，中立而和生焉。先生之学，实《传习录》中之正法眼藏也”。（双江之学，主于致中而和应。其余诸家，则大抵谓已发、未发，非有二候，致和即所以致中。其说曰：“以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待牿之反复，而后失其虚明之体。若以鉴物为感，则终日鉴，固无伤于止也。若患体之不正，故鉴之不明，亦当即鉴时言之，不当离鉴以求止。何则？其本体常鉴，不可得而离也。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，非孔门宗旨矣。”双江则谓一未发寂然之体，未尝离家国天下而别有其物，即感而寂然者在焉耳。格致之功，通于寂感体用。）
念庵之学，主干收摄保聚。是时阳明门下之谈学者，皆曰：知善知恶，即是良知。依此行之，即是致和。其弊也，取足于知，而不原其所以良；且易致字为依字。失养其端，而任其所发。遂至以见存之知，为事物之则；以外变之物，为知觉之体，而不知物我之倒置矣。念庵谓善恶交杂，岂即为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，不可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根源。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此以出。故致知者，致其静无动有焉者也。非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。其言曰：“不睹不闻，即吾心之常知处。自其常知不可以形求者，谓之不睹；不可以言显者，谓之不闻：非杳冥之状也。诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀杂，即是必有事焉。”又曰：“良知该动静，合内外，其统体也。吾之主静，所以致之，盖言学也。盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲而后有学。学者，学其未动焉者也。学其未动，而动斯善矣，动无动矣。”“故自良知言之，无分于已发未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中。夫至动莫如心，圣人犹且危之。苟无所主，随感而发，譬之驭马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉？”念庵之说如此。实足救一时之流弊也。
然念庵后来，又有进于此者。其告龙溪曰：“一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，不免于指感有时。以为感由寂发，不免于指寂有处。其流之弊，必至重于为我，疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂，非守内之谓也。自其常通微言之，谓之感，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处（以其能感故也。）感非逐外，故未可言时。（以其本寂故也。）绝感之寂，非真寂矣；离寂之感，非真感矣。此乃同出异名。吾心之本然酬酢万变，而于寂者未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不反矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。举者自信，于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；谓之主静可也，谓之慎动亦可也。使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待；不倚自己知见作主宰；不著道理名目生证解，不借言语发挥添精神；则收摄保聚之功，自有准则矣。”案此论试有契于心体之妙，宜龙溪之闻其说而无闲然也。
两峰之学，以涵养本原为主。梨洲曰：“双江主于归寂，同门辩说，动盈卷轴。先生言：发与未发，本无二致。戒惧慎独，本无二事。若云：未发不足以兼已发，致中之外别有一段致和之功；是不知顺其自然之体，而加损焉，以学而能，以虑而知者也。又言事上用功，虽愈于事上讲求道理，均之无益于得也。涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。又言吾心之体，本止本寂。参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体。而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本常止常寂。彼以静病之者，似涉静景，非为物不贰，生物不测之体之静也。凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不孤云。”
塘南、思默，皆王门再传弟子。然其所言，实有视前辈为进者。阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当。双江、念庵，举未发以救其弊，终不免头上安头。塘南谓：“生生之机，无有停息，不从念虑起灭。今人将发字看粗，以澄然无念为未发。澄然无念，是谓一念，乃念之至微者，非无念也。生生之机，无一息之停，正所谓发。譬之澄潭之水，乃流之至平至细者，非不流也。未发水之性。离水而求性曰支。即水以为性曰混。以水与性为二物曰歧。惟时时冥念，研精入神，乃为道之所存。”又曰：“意非念虑起灭之谓，乃生几之动而未形者。知者，意之体；物者，意之用。但举一意字，则寂感体用悉具。有性则常发而为意，有意则渐著而为念。意不可以动静言，动静者念也。意本生生。造化之几不充，则不能生。故学贵从收敛入。收敛即慎独，此凝道之枢要也。欲悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。以念头转动为生几，则落第二义矣。”其分别生生之机与意念，实绝精之论也。（塘南曰：“性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间。若知前求体则著空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发；合下一齐俱了，更无二功，故日独。独者，无对也。无对则一，故日不贰。意者，知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。”又曰：“性廓然无际。生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动，辨别邪正之谓也。此几生而无生，至微至密，非有非无。惟绵若存，退藏于密，庶其近之矣。”）
思默亦主研几。其说曰：“所知因感而有，用之发也。能知不因感有，常知而常无知，体之微也。此体是古今天地人物之灵根，于穆中一点必不能自己之命脉。圣门学者，惟颜子能在知上用功，其余多在所知上用力。”又曰：“诚无为，几则有善恶。何者？凡动便涉于为，为便易逐于有。逐于有，则虽善亦粗，多流于恶。故学问全要研几。研者，研磨之谓。研磨其逐有而粗者，务到极深极微处，常还他动而未形，有无之间的本色，则无动非神矣。”其说亦极入微也。
传姚江之学者，当以泰州为最雄伟，而其流弊亦最甚。泰州之学，始自心斋。其行本怪，其学又纯是蒲翰辙环意见。（王良，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。七岁，受书乡塾。贫不能竟学。从父商于山东。常袖《孝经》《论语》《大学》，逢人质难。久而信口谈解，如或启之。虽不得专功于学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕，梦天堕压身，万人奔号求救。先生举臂起之。视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。自此行住语默，皆在觉中。乃按礼经，制五常冠、深衣、大带、笏板服之。曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”时阳明巡抚江西，讲良知之学。大江之南，学者翕然信从。顾先生僻处，未之闻也。有黄文刚者，吉安人也，而寓泰州。闻先生论，诧曰：此绝类王巡抚之谈学也。先生喜曰：有是哉？王公论良知，艮谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也。如其异也，是天以艮与王公也。即日启行，以古服进见。至中门，举笏而立。阳明出迎于门外，始入。先生据上坐辩难。久之，稍心折，移其坐于侧。论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜，称弟子。退绎所闻，间有不合。悔曰：“吾轻矣。”明日，入见，告之。阳明曰：“善哉！子之不轻信从也。”先生复上坐辩难。久之，始大服。遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾禽宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。阳明归越，先生从之。来学者多从先生指授。已而叹曰：‘千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？’因问阳明以孔子辙环车制。阳明笑而不答。归，自创蒲轮，招摇道路。将至都。有老叟，梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。晨起往候，而先生适至。时阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门在京者劝之归。阳明亦移书责之。先生始还会稽。阳明以先生意气太高，行事太怪，痛裁抑之。及门，三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：‘良知过矣。’阳明不顾而入。先生随之，至庭下，厉声曰：‘仲尼不为已甚。’阳明乃揖之起。阳明卒于师，先生迎哭，至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，辩才推龙溪，然有信有不信。惟先生于眉睫之间，省觉人最多。先生以九二见龙为正位。孔子修身讲学，以见于世，未尝一日隐也。有以伊、傅称先生者。先生曰：‘伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。伊、傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。’黄梨洲曰：‘此终是蒲轮辙环意见。于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘也。’”）故其后多豪杰之士，而其决裂亦最甚焉。心斋格物之说：以身与天下国家为物。身为本，天下国家为末。行有不得，皆反求诸己，是为格物工夫。故齐治平在于安身。知安身者必爱身敬身。爱身敬身者，必不敢不爱人，不敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之，而身安矣。一家爱我、敬我则家齐，一国爱我、敬我则国洽，天下爱我、敬我则天下平。亦仍是蒲轮辙环意见也。
心斋弟子，著者为王一庵（名栋，字隆吉，泰州人）、徐波石（名樾，字子直，贵溪人）。一庵谓诚意即慎独，其说颇精。（其说曰：“身之主宰谓之心，心之主宰谓之意。心者，虚灵善应，而其中自有寂然不动者，为之主宰，是之为意。人心所以应万变而不失者，只缘有此灵体；不虑而知，为之主宰耳。圣狂之分，即在此主宰之诚不诚。故诚意工夫，即是慎独。独者，意之别名。慎者，诚之用力者耳。以此灵体，不虑而知，自作主张，自裁生化，故谓之独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则不可谓之独矣。若谓意为心之发动，而欲审机于动念之初，则情念一动，便属流行，于此用功，恐仓促之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。非圣门诚意之功，先天易简之学矣。”）波石之学，则以不犯手为妙。谓人心自然明觉。起居食息，无非天者。又从而知觉之，是二知觉也。所谓“见成良知”也。波石之学，传诸颜山农（名钧，吉安人）及赵大洲（名贞吉，字孟静，内江人）山农好侠，学主率性而行。大洲亦谓禅不害人。山农之学，传诸何心隐（本性梁，名汝元，字夫山，后自改姓名。吉州永丰人）及罗近溪（名汝芳，字维德，江西南城人）心隐亦豪杰之士。尝授计乩者，以去严嵩。近溪之学，以赤子良心，不学不虑为的；以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大。谓“此理生生不息。不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沈滞胸鬲，留恋景光，是为鬼窟活计。”实禅语之精者也。近溪之传，为焦澹园（名竑，字弱侯，南京旗手卫人）及周海门（见前）。澹园尝驳明道辟佛之说。海门教人，亦以直下承当为贵。尝问门人刘塙曰：“信得当下否？”曰：“信得。”“然则汝是圣人否？”曰：“也是圣人。”曰：“又多一也字。”洪舒民问：“认得心时，圣人与我一般。今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道，今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二平？”曰：“无二也。”曰：“如此何有乡人疑？”曰：“只为他时便不能如此。”曰：“违则便觉，依旧不违。”曰：“常常提起方可。”曰：“违则提起，不违提个什么？”皆禅机也。海门之学，传诸陶石蒉（名望龄，字周望，会稽人）亦泛滥方外，与澄然、澄密、云悟诸僧交。大洲之学，传诸邓太湖（名豁渠，初名鹤，内江人）。太湖尝为僧。其学只主见性，不主戒律。身之与性，截然分为两事。又有方湛一者（名兴时，黄陂人），曾入太和山，习摄心术。又得黄白术于方外。尚玄虚，侈谈说。龙溪、念庵，皆自为奇士。耿楚倥（名定理，字子庸，黄安人）初出其门；后知其伪，去之。事邓豁渠、何心隐，皆有得。不烦言说，当机指点，机锋迅利。其兄天台（名定向，字在伦）则排斥狂禅，力主实地。然其弟子管东溟（名志道，字登之，娄江人）著书数十万言，仍多鸠合儒释。盖其末流之势，业已不可遏止也。
王学流传，梨洲《明儒学案》，分为七派（浙中，江右，南中，楚中，北方，粤闽，泰州），其崭然见头角者，实惟浙中、江右、泰州。江右最纯谨。浙中之龙溪，泰州之心斋，天分皆极高。然其后流弊皆甚。论者谓阳明之学，得龙溪、心斋而风行天下，亦以龙溪、心斋故，决裂不可收拾焉。盖浙中之弊：纯在应迹上安排、凑泊，则失之浅俗。玩弄本体，以为别有一物，可以把持，则堕入魔障。而纯任流行，尤易致解缆放船，绝无收束。更益以泰州之猖狂机变，遂无所不至矣。清张武承（名烈，大兴人）撰《王学质疑》，攻王学流弊曰：“高者脱略职业，歇睡名庵。卑者日沉迷于酒色名利。案有《楞严》《南华》者为名士。挟妓呼卢、裸而夜饮者为高致，抗官犯上、群噪而不逊者为气节，矫诈嗜杀、侥倖苟利者为真经济，谨纲常、重廉隅者为宋头巾。举天下庠序之士，如沸如狂；入则诟于家，出则哗于朝。闯、献之形，日积于学士大夫之心术，而天下不可为。”流弊如此，宜其为一世所疾恶也。然如张氏所述之情形，何代无之？则亦不必尽归咎于王学耳。