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心灵活动的分析和派衍
我们可以把心灵的各种活动，按其特别有关于理解力这一方面，或者特别有关于意志力这一方面，分为两类。这篇论文的目的表明，我打算仅就心灵活动与理解力有关的这一方面来观察它们。
我将不局限于给它们下些定义。我将尝试用一种人们尚未得出过的、更加鲜明的观点来审察它们。这涉及阐明它们的发表，并看看它们如何全都是一个最初的、仅仅是一个简单的知觉的心灵活动产生出来的。仅此一项研究就要比那些逻辑学家的所有法则都更有用处。其实，要是人们对心灵活动的派衍了解得一清二楚的话，怎么还会对引导心灵活动的方式一无所知呢？可是，形而上学的整个这一部分，直到如今还是处于一片极大的混乱之中，致使我不得不在某种方面给我自己创造出可以说是一种全新的言语来。对我来说，把准确性同像在日常的习惯用法中的那样意义不确的符号给合在一起，是不可能的。然而，我将尽力使细心的读者比较易于理解我的观点。
第一章 论知觉、意识、注意和回忆
§1 知觉，或者通过感官的作用而在心灵中引起的印象，是理解的第一个活动。知觉的观念是这样的，即它不能通过任何论述来获得，只有在我们被某种感觉触动时，对我们所感受到的东西作一次反省，才能提供这种观念。
§2 如果心灵对客体没有知觉，客体即使对感官施加作用也是枉然，心灵永远也不会知道它们。因此，最初级、最低阶段的知识就是知觉。
§3 但是，既然知觉只能随着作用于感官的印象而来，那就可以肯定，这种最初阶段的知识，也必定根据人体组织之能接受或多或少的不同的感觉而具有或多或少的广度。试举那些没有视觉的人为例，再举一些没有视觉和听觉的人为例，并且这样继续举下去，不久，你就会举到这样的一些人，他们由于什么感觉也没有，于是就什么知识也不能得到。相反，如果可能的话，不妨假设有这么一些比人类更完善的动物，它们具有一些新的感官，那就会有多少新的知觉啊！因而，它们所能获得的知识又会有多么丰富啊！而我们对那些知识就只好望洋兴叹，甚至连猜想都猜不出来。
§4 有时，我们研究的对象愈是简单，我们的研究就愈感到困难。对于知觉的研究就是一个例子。从表面上看来，还有什么能比断定心灵是否知道它所感受的一切知觉更容易呢？除了对其本身进行反省之外，还需要什么别的东西呢？所有哲学家无疑都曾对此作过研究。但是，有一些人念念不忘他们的原则，因而就只好承认在心灵中存在着一些心灵永远也不知道的知觉 [8] ；而另一些人则只好认为这种意见完全是不可理解的 [9] 。我将力图在下面的章节中解决这个问题。而在本节中，只需指出这一点就够了，即大家一致认为，心灵中不存在心灵所不知道的知觉。然而，为心灵提供知识的，并且至少把它在心灵中所经历的一部分报知心灵的这种感觉，我将把它称为意识（la conscience）假如确像洛克所主张的那样，心灵绝不可能具有它所不知道的知觉，从而与心灵中有一种它所不知道的知觉的说法相矛盾，那么知觉和意识就只应该被看作是单一的而且是同一的活动了。反之，如果相反的意见是正确的话，那么知觉和意识就是两个相互有别的活动，并且正如我刚才所假定的那样，我们的知识确切地说来是开始于意识，而不是开始于知觉的。
§5 在我们同时具有意识的若干知觉之间，我们经常会觉得对其中的一些知觉比另一些具有更多的意识，或者这些知觉更能使我们鲜明生动地知道它们的存在。甚至，对某些知觉的意识越是增强，则对另一些知觉的意识就越是减弱。假定某人在观看一场演出，在那里有一大堆客体，好像都在争夺着他的视线，他的心灵将受到大量知觉的冲击，而这些知觉他也是一直知道的。但是，慢慢地，有一些知觉使他更感喜悦，更感兴趣，因而他就更愿意陶醉于它们之中。从那时起，他就开始被其他的知觉触动得少了，而对它们的意识也同样不知不觉地减退了，一直减退到了这样的地步，当他清醒过来的时候，他竟已记不起曾否知道过它们了。在剧场里所产生的幻觉就是这种情况的明证。有一些时候，意识好像并不是平均分配于进展的剧情和这出戏的其余部分之间的。首先似乎是，能够分散注意力的客体越少，幻觉就会显得越是鲜明生动。然而，人人都可能发现过，当一出戏演得极其精彩动人的时候，再也没有比这更能令他坚信他是一幕引人入胜的场面的唯一见证者了。这也许是客体的数量、纷繁和壮丽刺激了感官，激发和升华了想象力，并且，由之而使我们更易于感受诗人想要产生的那些印象。此外，也许还有观众自己作出的榜样在彼此影响着，使他们共同把视线凝注在戏剧的场面上。尽管如此，由于这种活动，我们的意识，对某些知觉来说，会增长得如此强烈，以致这些知觉就好像是我们唯一知道的东西似的。我把这种活动称之为注意（l’attention）。因此，所谓注意于一件事物，就是对它所产生的知觉，比对像它一样地作用于我们感官的其他事物所产生的知觉具有更多的意识，而且，对这件事物的注意越强烈，我们对其他事物所产生的知觉能记得起来的也就越少。
§6 因此，我把我们具有意识的知觉分为两类：一类是我们至少随后还能记得起来的知觉，另一类是我们刚有过之后就立即遗忘了的知觉。这种区分是建立在我们刚才所引证的经验之上的。曾经陶醉于幻觉的人，对于一幕生动感人的场面在他身上所造成的印象将记得极其清楚，而他对同时从这出戏的其余部分所获得的印象却往往不能记起。
§7 在这里，人们可以对我的意见取两种不同的看法。第一种看法是说，如同我们所假设的那样，心灵并未感受过我所如此迅速地遗忘了的那些知觉，这是人们试图用生理上的原因来解释的。他们也许会说，可以肯定，只有在客体对感官的作用能传达到大脑 [10] 的时候，心灵才会具有知觉。然而人们可以假设，由于从引起幻觉的场面中所获得的印象，大脑的神经纤维处于一种如此强烈的兴奋之中，致使它拒绝接受其他一切印象。从这里，人们会得出结论说，心灵除了对之保存记忆的知觉而外，别无其他的知觉。
但是，当我们把我们的注意集中在某个客体的时候，大脑的所有神经纤维竟会同等地受到刺激，以至于不能剩下很多其他的神经纤维来接受另一个不同的印象，这似乎不大可能的。因此，有理由设想，在我们身上产生过一些我们在有过之后就马上记不起来的知觉。目前这还只不过是一种即将加以证明猜测，尽管在可能性很大之列。
§8 第二种意见是说，在感官中形成的印象没有一个不是传达给大脑的，从而无不在心灵中产生一种知觉的。不过，得补充的是，对这个知觉是没有意识的，或者说，心灵对它一点也不知道。在这一点上我是赞同洛克的，因为，我认为对于这样的一种知觉是绝没有观念可言的；我也很愿意让人家说我是在觉而不知着。
§9 因此我想，我们对在心灵中所产生的印象总是具有意识的，不过，有时这种印象是产生得如此淡薄，以致过了一会儿后，我们就再也记不起它们了。举几个例子就可以把我的想法全说明白了。
我承认，有一段时期，我似乎觉得在我们身上产生过一些我们对之没有意识的知觉。我是以这种看来相当简单的经验为依据的，即我们即使把眼睛闭上千百次，也好像并不知道我们是处于黑暗之中。但是，在获得其他经验的时候，我就发现了自己的错误。有一些知觉是我所并未遗忘的，它们必须以在我有过之后转眼就再也记不起来的另一些知觉为前提，这样一些知觉就把我的看法改变了。在人们所获得的许多经验中，下面这一条是显而易见的。
不妨在读完一本书后，对自己作这么一番反省，好像我们仅仅对由阅读而产生的一些观念才具有意识，而我们对每一个字母的知觉，好像并不比我们对每次不由自主地眨一下眼皮所造成的黑暗的知觉具有更多的意识。但是，如果思考一下，要是对字母的知觉不具有意识的话，我们对单词也就不会具有任何意识，从而，对于意义也就不会具有观念；那么，我们就不致为这种表面现象所迷惑了。
§10 这种经验自然而然地证明了人人都曾体验过的一件事：那就是时间有时好像是以惊人的速度飞逝过去似的。这种现象是由于我们把在我们心灵中接踵而来的知觉的绝大部分都遗忘了的缘故。洛克指出，我们只是通过我们思想的连续，才形成了一个时间连续的观念。而某些知觉，在它们被遗忘得一干二净的时候，就好像压根儿没有发生过一样。因此，知觉的连续性应当是随时间的连续性的缩短而缩短的。这样一来，一段相当长的时间，比方说，几个钟头吧，在我们看来就会显得像转瞬即逝的那样。
§11 上述解释使我不必再列举什么新的例证了，因为它对愿意加以思考的人来说将提供充分的证据。每个人都可以注意到，在他觉得极其短暂的一段时间内，他所感受到的知觉之中，尽管有很多已经被遗忘得一干二净，但他的行为却证明他对它们是曾经有过意识的。然而，并非所有的例子在此处都是同样适用的。当我以为，我在无意中闭上眼皮并不会使我知道我是处于黑暗之中的，那时，那个例子就曾使我迷惑过。可是，通过一个例子来解释另一个例子，那是再合理不过的事。我之所以会出此错误，是由于黑暗的知觉是如此短促，如此转瞬即逝，而对这个知觉的意识又是如此微弱，以致我对这种知觉简直没有留下任何记忆。其实，只要我对我眼睛的运动加以注意的话，这同一个知觉就必定会变得极其强烈，以致我对曾否有过这种知觉不再会有什么怀疑。
§12 我们平常不仅是把我们的一部分知觉忘掉，而且有时，当我们没有把我们的注意力集中起来的时候，我们竟会把所有的知觉全都忘掉。因而，在接受在我们身上产生的知觉时，我们对这些知觉的感知并未厚此薄彼，而是因为对这些知觉的意识如此微弱，以致一旦有人使我们脱离这种状态时，我们竟会记不起曾否感受过这些知觉。假定有人给我看一幅画面极其复杂的画，而且乍一看去这幅画的各部分中并没有哪一部分能比其他部分更强烈地打动我，并且，在我还没有来得及细加观察的时候，他就把这幅画拿走了；那么，可以肯定，画面上没有一个引人注目的部分会不在我身上产生过一些知觉的；但是，我对这些知觉的意识是那样的微弱，以致我简直不能把它们回忆起来。这种遗忘并非是由于知觉延续时间的短暂而造成的。即使假定我曾目不转睛地对这幅画注视很长的时间，只要补充说我并未轮流地对画的每一部分的知觉给以较强的意识，那么，即使在我对它注视了几个钟头之后，我对这幅画仍然不可能有比最初那一时刻更多的了解。
对这幅画所引起的知觉来说是这样，那么，按照同样的理由，对我周围的客体所引起的知觉来说也应当是这样。如果这些客体是以差不多相等的强度作用于感官的，则它们在我身上就会产生一些在鲜明程度上也差不多是相同的知觉；如果我的心灵听凭感官的印象行事，而不设法使之对某一知觉比对另一知觉具有更多的意识，则我对在我身上所发生的事情将不会留下任何记忆。在整个这一段时间里，我觉得心灵就好像是处于一种半睡眠的状态之中，这时它不为任何思想所占据。不管这种状态是延续了几个钟头，还是仅仅只有几秒钟，在我所感受的一系列的知觉中，我都觉察不出这两种情况有什么差别，因为无论在这种或是那种情况下，这些知觉都同样被忘掉了。即使让这种状况延续几天、几个月或者几年，一旦由于某种鲜明的感觉而使人们脱离这种状况时，他们回忆起几年的时间就会觉得好像只有一瞬间一样。
§13 可以断言，我们对我们绝大多数的知觉是丝毫不能加以考虑的，并非对这些知觉没有意识，而是因为它们在片刻之后就被忘掉了。所以不为心灵所知道的知觉是没有的。因此，知觉和意识就只不过是同一个活动的两个不同名称而已。作为把它仅仅看作是心灵中的一个印象来说，我们可以给它保留知觉这个名称，作为它把它的呈现报知心灵来说，可以给它以意识这个名称。我今后就将在这样的意义下来使用这两个词。
§14 事物从它们与我们的气质、我们的激情以及我们的状况关系最密切的一方面来吸引我们的注意。正是这些关系，使事物最强烈地触动着我们，而我们对这种关系就具有更加鲜明的意识。从而就出现了这样的情况，当这些关系一旦发生变化，我们所看到的事物就会完全不同了，我们对它们也就会作出截然相反的判断。人们通常总是被这类判断蒙骗到这种地步，以至于那种在某一时间以这种方式来看待和判断事物，而在另一个时间又以截然不同的另一种方式来看待和判断事物的人，总是相信自己的看法是很准确的，判断也没有错误。这种倾向在我们的身上已经变得如此自然，以致，由于它使我们总是从客体与我们有关系的方面来观察它们，我们就不免以推崇自己行为的同样程度来指责别人的行为。再加上自尊心又使我们很容易相信，事物只有在它们以某种使我们满意的方式来吸引我们注意的时候，才是可赞赏的；这样您就可以了解，为什么就是那些对于鉴赏事物具有相当识别能力的人，平常也会把他们的赞赏滥用到如此的地步，以致他们时而对应该赞赏的不公正地加以否定，时而对不该赞赏的倒反不吝称颂之词。
§15 当客体吸引我们的注意的时候，它们在我们身上所引起的那些知觉是和我们自身的存在感以及可能与之具有某种关系的一切东西联结在一起的。从而可以推知，意识不仅使我们知道我们的知觉，而且，如果这些知觉重复多次的话，意识还经常会告知我们，这些知觉是我们已经有过的，并且使我们知道，这些知觉确是我们所有的，或者，尽管这些知觉是多种多样和连续不断的，使我们知道它们是在触动着一个存在物，而这个存在物始终就是同一个我们。从有关这些新的效能来考虑，意识是一件新的活动，这种活动每时每刻都在为我们服务着，它是经验的基础。如果没有这种活动，生命的每一时刻对我们来说就都好像是我们存在的第一个时刻一样，而我们的知识就永远也不会超出第一个知觉的范围。我将把这种活动称为回忆（le reminiscence）。
显然，假如我目前所感受的知觉和昨天所感受的知觉之间的联结，以及和我自身的存在感之间的联结遭到破坏，那么，我就不能认出我昨天碰到过的事物确是发生在我自己身上的。如果这个联结在每天夜里都中断的话，那么可以这么说，每天我都得开始一个新的生活，并且谁也不能使我相信，今天的我就是昨天的我。因此回忆就是由保存我们一系列知觉的联结所产生的。在以后各章中，这种联结的效能将逐步深入地予以阐明。但是，要是有人问我：这种联结是怎么通过注意来自行形成的呢？我就回答说，其理由是唯一地存在于心灵和肉体的本性之中的。所以，我把这种联结看作是一个应该足以解释其他一切经验的最初的经验。
为了更好地分析回忆起见，必须给它两个名称：一个名称是就其使我们认出我们自身的存在而言的；另一个名称是就其使我们认出在我们身上反复出现的那些知觉而言的；因为这是两个截然不同的观念。但是语言并没有给我提供可以使用的术语，而且，为了我的意图而特地去设想出这些术语来，也不见得会有多大的用处。既已指出这种活动的复合概念是由怎样的一些简单观念所组成的，那就够了。
§16 以上我对于心灵活动的进展所作的分析和对其派衍的解释是显而易见的。首先，在心灵中只有一个简单的知觉，这个知觉只不过是在客体出现时心灵所接受的印象。从这里就依次产生了其他三种活动。这种印象，如果把它看作是以其出现来报知心灵的，就是我叫做意识的那种活动。如果我们对它的认识是这样的，即它好像是我们所意识到的唯一的知觉，这就是注意。最后，当它被人认为是已经触动过心灵的，这就是回忆。意识好像是在对心灵说：这就是一个知觉；注意说：这就是你所具有的唯一的一个知觉；回忆说：这就是你已经有了的一个知觉。
第二章 论想象、默想和记忆
§17 从经验中学到，注意的第一个效能就是当客体不在眼前的时候，将客体所引起的知觉继续保存在我们的精神中。这些知觉甚至在我们的精神中按它们在客体出现时的原有顺序保存得有条不紊。从而在知觉和知觉之间便自行形成了一种联结，而若干种心灵活动就都和回忆一样从这种联结上起源了。第一种心灵活动就是想象（l’imagination）。当一个知觉凭着注意在知觉和某一客体之间所架设的连结这唯一的力量就能够在视觉中自行勾画出这一客体的形象时，想象就产生了。比如，有时只需听见一件事物的名称，便足以使这件事物浮现出来，宛如它真的出现在我们眼前一样。
§18 然而，这并不依赖于我们经常要去唤起我们曾感受过的一些知觉。在有些情况下，我们的一切努力仅限于追忆起这些知觉的名称；追忆起伴随着这些知觉的某些环境；追忆起知觉的某一个抽象观念，而这个观念是我们每时每刻都可以形成的，因为在没有意识到某个知觉的情况下，我们是永远不可能进行思维的，尽管这个知觉只需我们加以一般化就行了。比如，当你想起一种花香并不熟悉的花来的时候，你将会回忆起这种花的名称，回想起你从前见到这种花时的一些环境，你将会在这一触动嗅觉器官的知觉的一般观念之下，重现出花的芳香来；可是，你将无法唤起知觉的本身。尽管如此，我仍把产生这种效能的心灵活动称为记忆（le mémoire）。
§19 从注意在我们的观念之间所架设的联结还产生出另一种心灵活动，这就是默想（la contemplation）。默想主要是在于毫不中断地把刚消灭的一个客体的知觉、名称或其所处的环境加以保存。循着默想的途径，当一件事物不在我们眼前出现时，我们仍能继续对它进行思考。至于到底应把默想归之于想象还是归之于记忆，人们可以随意选择：如果默想保存着知觉本身，那就可以将它归之于想象；如果它仅仅保存着知觉的名称或者环境，我们又可以将它归之于记忆。
§20 重要的是很好地弄清想象和记忆的分界线。一旦人们真的发现了这个差别时，人人都将由他亲身来对此作出判断。也许这个差别过于简单，并不足以显示事情的本质，但它却遍布于心灵活动的所有派衍之中。直到如今，哲学家们在这一问题上所作的论述都是如此混淆不清，以致往往可以把他们关于想象的论述应用到记忆上去，而把他们关于记忆所说的话应用到想象上来。洛克本人也认为，记忆就在于心灵具有用一个感觉来唤起它已有的一些知觉的能力，在这种时候，这个感觉使心灵坚信它以前是有过这些知觉的。然而，这种看法是根本不精确的，因为人们总是能很清楚地记起一个知觉，但他们却没有能力去唤起这个知觉。
所有的哲学家在这里全都陷入了洛克的错误之中。有些哲学家认为，每一知觉都在心灵中留下了它本身的形象，这有点儿像一颗图章留下它的印迹一样，他们也都同样毫无例外地陷入了洛克的错误之中。因为一个知觉的形象，如果不是知觉的本身，那又会是个什么东西呢？在这个问题上，错误来自对事情没有作充分的考虑，而把实际上是唤起的某些环境或某种一般的观念看作是客体的知觉本身了。为了避免这样的错误，我将把我们所能感受的一些不同的知觉区分开来，并将按照这些知觉产生的先后顺序来逐个对它们进行考察。
§21 广延的观念是我们最容易唤起的观念，因为使我们取得广延观念的感觉乃是这样的一些感觉，即只要我们清醒着，它们就绝不可能离开我们。我们有可能一点也感受不到滋味或嗅味；我们可以听不到任何声音，也可以看不见任何颜色；但是只有熟睡才能使我们失去触摸的知觉。我们的身体必须支承在某种东西上，而身体的各部分又都是彼此互相叠压着的，这是无可否认的，这就产生了一种使身体的各部分对我们呈现出诸如距离和范围之类的知觉，而由这种知觉，便引起了某种广延的观念。
然而，我们是可以把这种观念加以一般化的，只要对这种观念用一种不确定的方式来进行考虑就行。随后我们就可以把这一观念作一下变更，并从中取出比如直线或者曲线的观念。可是我们却不能确切地唤起一个物体的体积大小的知觉，因为我们在这一点上丝毫也没有绝对的观念，能供我们作为固定的尺度之用。在这些情况中，我们的精神只能以体积的观念回想起一些尺、丈 [11] 之类的名称，同时，在想象这个体积的观念时，越是把要它想象得巨大，便越是觉得空洞模糊。
依靠这类最初的观念的帮助，我们可以在客体不在眼前时仍确切地想象出一些最简单的图形，如三角形和四边形。但是，当边的数目大大增加时，我们的努力就成为多余的了。倘若我正在思考一个有一千条边的多边形和另一个有九百九十九条边的多边形，这时，我就不是用知觉来区别它们，而只能用我对这些图形所给予的名称来区别它们的了。对于一切复合概念，情况也是如此。每个人都可以发现，当他要使用这类复合概念时，他只是回想一下这类复合概念的名称，对于这些复合概念所包含的简单观念，他只能把它们逐个唤起，而这便要归之于另一种与记忆不同的活动了。
§22 想象会自然而然地借助于一切能对它有所帮助的东西。只有通过和我们自己的容貌相比较，我们才能使不在眼前的一位朋友的容貌呈现出来，而且我们也能想象出他的身材的高矮，因为我们差不多是以我们自己的身材来衡量他的身材的。可是，有助于想象的主要是顺序和对称，因为想象能够在顺序和对称中找出可以作为它自身依据的不同的点来，而且，想象也正是把整个图形都对应到这些点上来的。假如我在构思一副美丽的容貌，眼睛或其他最能触动我的线条就会首先显示出来；而根据这些最先出现的线条，其他线条便随后相应地在我的想象中找到了位置。所以，越是比较匀称的容貌就越是比较易于想象。同样可以说，这样的一副面貌是最易于看清楚的，因为只需一眼就足以对它形成一个观念。相反，如果这副面貌是很不端正的话，那么，只有在对它的各个不同部分观察良久以后，方能最终把它看清楚。
§23 当引起滋味、声音、嗅味、色彩和光亮这些感觉的事物不在眼前时，便不会在我们身上留下任何我们可以加以更改的知觉，来把它们造成某种在色、香、味方面同比方说一个橘子相同的东西。在这些感觉中也根本不再会有顺序，对称来作为想象的帮助。因此，这些观念也只能在人们对它们十分熟悉的情况下方能被唤起。由于这个理由，光亮和色彩的观念应当是最容易回想起来的，其次是声音的观念。至于嗅味和滋味，人们则只能唤起那些他们比较喜好的。因此，此外还有很多人们可以记得起来的知觉，然而却只能想起它们的名称了。这种情形，甚至对于最熟悉的事物，不也同样曾如此频繁地发生过吗？尤其是在人们的谈话中，往往满足于谈论事物，而对它们并不加以想象。
§24 我们可以对想象过程中的各个不同的发展阶段加以考察。
倘使我们要唤起一个我们不太熟悉的知觉，比如，一种我们只尝过一次的水果的滋味，我们的努力通常只能使大脑和口腔的神经纤维引起一些波动；而我们所感受到的知觉却一点也不像这种水果的滋味。无论是对一个甜瓜，一个桃子，或是一种我们从来没有尝到过的水果，这种知觉都是同样的。至于对于其他感官，我们也能发现同样的情况。
当一个知觉被熟悉后，大脑的神经纤维，因其已习惯于屈从客体的刺激作用，因此就更易于顺从我们的努力。甚至有时我们还没有来得及去想，我们的观念就自动地出现了，并且显现得如此地鲜明生动，使我们竟会受其蒙蔽，信以为客体当其出现在我们的眼前。这便是疯子以及一切人们在具有梦象幻觉时所碰到的情形。这些不正常的情况多半是通过作为想象的生理原因的运动，以及对眼前的客体产生视觉的运动之间的巨大联系而产生的 [12] 。
§25 在想象、记忆和回忆之间存在着一个发展过程，这便是唯一可以将这三者区分开来的东西。第一个，即想象，唤起知觉的本身；第二个，即记忆，只回想起知觉的信号或环境；最后的一个，即回忆，使人们辨认出那些已为人们所具有的信号和环境。在这一点上，需要指出的是，这同一个活动，若是对于仅仅回想起信号或环境来的那些知觉而言，我便称之为记忆；而若是对于为它所唤起的信号和环境而言，我又称之为想象了，因为这些信号和环境都是知觉。至于默想，则它到底是属于想象还是属于记忆，要根据它对一个不在眼前，但仍在继续对之进行思考的客体究竟是保存着知觉的本身呢，还是仅仅保存着客体的名称和我们见到它时的环境来决定。默想与这两者之间之所以彼此存在着区别，仅仅是因为它在一个客体呈现在眼前时和不在眼前但人们仍对它给以注意之间，绝不容许存在片刻的间歇。这些差别看来或许是微乎其微的，但它们却绝对是必要的。在这里，情况有点像是数学中，疏忽了一个似乎无关紧要的分数，结果就必然会导致错误的计算一样。值得人人担心的是，那些论述这种细微区别的人未必能在科学上提供一切必要的准确性来就中获得成就。
§26 如我刚才所述的那样，在指出只在我们熟睡时才离开我们的知觉，和即使在清醒时我们也只能间歇地感受到的知觉之间所存在的区别，你就立即可以看到，我们所具有的唤起这些知觉的能力究竟扩展到什么地方；你可以看出，为什么想象能使我们随心所欲地再现某些不很复杂的图形，至于其他的图形，则只能由记忆使我们回想起的名称来区别它们；你可以看出，为什么色彩、滋味等等的知觉，只有我们所熟悉的那些才服从我们的支配，以及观念再生时的鲜明强烈怎么会成为幻觉和疯狂的原因；最后，你可以明显地看出，我们应该在想象和记忆之间加以怎样的区别。
第三章 由注意所形成的观念的联结是如何产生想象、默想和记忆的
§27 在读到前章所述的内容时，人们可能会向我提出两个疑问：第一，为什么我们有能力唤起我们的某些知觉；第二，为什么当我们在缺乏这种能力时，却至少还常能回想得起这些知觉的一些名称或环境来。
为了首先回答第二个问题，我得说明，我们只是在这些名称或环境为我们熟悉时方能把它们回想起来。那时，它们自然是在我们所能支配的知觉之列了，这是我们在回答第一个问题时所要讲到的，而这个第一个问题是需要进行更为详尽的叙述的。
§28 关于若干观念之间的联结，除了在它们同时呈现时我们给予它们的注意而外，便不可能再有其他的起因了。所以，事物只有在跟我们的气质、我们的激情、我们的处境，或一言以蔽之，只有在跟我们的需要密切相关时才能吸引我们的注意；这便得出了这样的一种结果，即这同一个注意，同时包含了种种需要的观念，以及与需要的观念相联系的事物的观念，并且把这两者相互联结了起来。
§29 我们的一切需要都是彼此互相牵连着的，而且，我们还可以把知觉看作为一系列的基本观念，而一切作为我们知识的组成部分的东西，都将与这些基本观念相关联。在每个基本观念上，都将会产生其他许多观念的系列，而这些观念的系列便组成了各种各样的链索；这些链索的结合力完全在于信号的互相类同，在于知觉的顺序，在于与环境所形成的联结，这些环境有时会把一些最互不相关的观念联结在一起。对于每一种需要，都有一个适合于满足这种需要的事物的观念与之相联结；对于这个观念，又会有遇见这个事物时的场所的观念与之相联结；而对于这个场所的观念，又会有人们在这个场所里所见到过的人物的观念与之相联结；而对于这些人物的观念，又会有人们从他们那里获得的喜悦或者忧伤的观念，以及种种其他的观念与之相联结。人们甚至可以发现，随着链索的不断延伸，它又会自行再分出许多不同的支链来，因此，离开链索的第一个环圈越远，链索的支链数就越是增多。第一个基本观念联结着两三个其他的观念，而这两三个其他观念中的每一个观念，又联结着同样数目的，或者甚至为数更多的观念，依次类推地不断继续下去。
§30 我所设想的在每个基本观念上的各个不同的链索或支链可能通过基本观念的系列，并通过某几个想必是若干观念所共有的环圈来联结起来，因为那些相同的客体，从而也就是那些相同的观念，往往会与一些不同的需要相关联。所以，就我们的全部知识来说，只能形成一条唯一而同一的链索，在这条链索上，一些支链在某些环圈上相互联结起来，以与其他的支链相分开。
§31 如果采纳这些假设，那么，为了唤起已为自己所熟悉的观念，只要能把注意倾注于我们的某几个与这些熟悉的观念相联结的基本观念上就行了。而这一点本来是经常可以做到的，因为，只要我们清醒着，我们的气质、我们的激情以及我们的处境状况，绝不会有一刹那的时间不在我们身上引起某几个我称之为基本知觉的知觉。所以，我们做到这一点的方便程度之大小，是与我们所想要再现的观念所牵连着的需要的数目之多少，以及牵连这些需要的直接程度的大小成正比的。
§32 我刚才所作的假设并非毫无根据。这种假设是我诉诸经验而得出的，我确信，人人都会注意到，他只是依靠某一事物所具有的与他自己所处的环境的联系，来设法重新想起这一事物的 [13] ，而他所接触的环境越是为数众多，或者这些环境与事物的联结越是直接，他就越是容易回想起这一事物。我们对于在目前触动着我们的一种知觉所给予的注意，使我们回想起这种知觉的信号；这个信号又回想起与其有某种联系的另一些观念的信号；而另一些信号又唤起与它们相联结的观念；这些观念又再现了另一些信号或另一些观念，并如此地继续下去。比如，两位朋友，久未相见，不期重逢；此时，他们对所感受到的惊喜交集的感觉的注意，使他们立刻找到了应该相互倾吐的言辞。他们互诉久别之情，畅谈往事和昔日交游之欢愉，以及别后各自的遭遇。可以容易地看出，所有这些事情是如何彼此互相联结着的，而且还联结着许多其他事物的。这里我还可以再举一个例子。
假如有人就我这部论著提出一个质疑，而对这个质疑，眼下我还不知道如何完满地予以答复。倘若这个质疑并非无懈可击的话，那么它本身就必定会给我指出答案来。所以，我就聚精会神地审查这个质疑的各个部分，发现这些部分联结在我所寻求的解答中的某几个观念上，那么，它们就不可避免会唤起这些观念来。而这些观念，通过它们所具有的同其他观念的紧密的联结，便陆续把其他观念逐一地再现出来；最终，我便看出了我在解答中所需要的一切。
凡愿意留心察看在俱乐部里所发生的事情的人，都可以遇到大量其他的例子。凡是保持着冷静的头脑而又对那些谈话者的性格稍有了解的人，总是可以看出，人们是通过何种观念的联结从一个话题转换到另一个话题上去的，不管话题变化得如何迅速。所以我自信有把握下结论说，唤起我们的知觉，这些知觉的名称，或获得这些知觉时人们所处环境的那种能力，唯一地来自注意在这些事物之间，以及在这些事物与知觉与知觉相关联的那些需要之间所架设的联结。破坏了这种联结，你也就必然破坏了想象力和记忆力。
§33 并非人人都可以用同等的力量，以同等的数量来联结他们的观念的，这就是想象力和记忆力何以不能一视同仁地为每个人服务的缘故。在这方面的无能为力来自于器官构造的差异，或许还在于心灵的天赋禀质上的差异；因此，人们可以提出的种种理由全部是生理方面的，故也不在本论著所叙述的范围之内。我将仅限于指出，各种器官之所以有时不能十分适应于观念的联结，仅仅是由于没有充分地得到运用的缘故。
§34 联结我们观念的能力也有其不利的一面，正如有其有利的一面一样。为了明显地看出这一点，我假设有这么两个人：其一，他身上的观念从来也不能彼此联结起来过；而另一，他的观念却能如此方便，如此牢固地联结起来，使他简直不能再随心所欲地把它们分拆开来。第一个人必定是个没有想象力和记忆力的人，结果，他对想象和记忆所相应地产生的活动就一点也不可能具有任何的运用。他对反省也当然是完全无能为力的。这就是说，他必定是个呆子。而第二个人呢，他必定是个记忆力过于强烈而想象力也过于丰富的人，这种过度的情况对他几乎产生了同者相同的结果，即他的想象力和记忆力也差不多丧失殆尽了，他对他的反省也差不多一点不能运用，这就是说，他必定是个疯子。最不相关的观念，仅仅由于这些观念都是同时呈现的这么唯一的一个理由，在他的精神中就全都十分牢固地联结在一起了。他自然而然会断定，这些观念都是互相联结着的，而他当然也就会把这些观念一个接一个依次排列起来，好像理应如此一样。
在这两种极端情况之间，可以假设一种中间的情况，在这种情况中，精神的健全既不因想象力的过于丰富和记忆力的过于旺盛而受到损害，它的愉悦也不因想象力的过于贫乏和记忆力的过于薄弱而有所影响。这种中间的情况或许是如此难得，即使最伟大的天才，也只能约略地处于这种情况。种种不同的精神类型，按照它们偏离这种中间状态，趋向于两个互相对立的极端的情况而都兼备着这两种多少有点彼此水火不相容的品质，因为这些品质或多或少地分属于两个完全排斥的极端。因此，那些靠近想象力和记忆力占上风的这一极端的人，其丧失那些使精神正确、层次井然和条理清晰的品质的情况，必定与接近该极端的程度成正比；而那些接近另一极端的人，其丧失那些有助于风趣横生的品质的情况，也必定同样与接近该极端的程度成正比。若论写作，则前一类型的人更偏向于文采绚丽而饶有风致；而后一类型的人则更侧重于条理清晰而深刻透彻。
你不仅看到了联结我们观念的方便程度怎样产生了想象、默想和记忆的，而且还看到了，联结观念的容易程度怎么会成为这些活动的完美或缺损的真正原理。
第四章 信号的使用是想象、默想和记忆发展的真正原因
为了全面阐述想象、默想和记忆的原动力，必须探求这些活动从信号的使用中吸取了怎样的助益。
§ 35 我把信号分为三种。第一种， 偶然信号（les signes accidentals），或者说，是一些客体，这些客体由于某些特殊环境而与我们的某些观念联结起来了，因此，这些客体是适宜于唤起那些观念的。第二种，自然信号（les signes naturels），或者说，某几种呼喊声，这些呼喊声是大自然为了表达欢乐、恐惧、痛苦等感情而给予我们的。第三种，制定信号（les signes d’institution），或者说，是由我们自己选定的一些信号，这些信号和我们的观念之间只有一种人为的联系。
§36 对发生于回忆之前的心灵活动的运用来说，这些信号并非必不可少，因为只要人们处于清醒状态之下，知觉和意识就不可能丧失；而且注意只不过是这么一种意识，它把某一知觉的呈现向我们特别地报知而已，只要一种客体比另一些客体更鲜明生动地作用于感官，就足以引起注意。直到此刻，信号或许只能对注意的运用提供更为频繁的机会而已。
§37 但是，假定有一个人，他从来没有使用过任何人为的信号。凭着偶然信号的唯一帮助，他的想象和回忆或许已经有了某些运用，就是说，一见到某个客体，已与它联结起来的那个知觉将自行唤起，他也一定能认出这是一个他已经有过的知觉。然而，必须指出，这种情况只有在某种外界原因把那个客体放到他眼前时方能发生。而当那件客体不在眼前时，我所假设的那个人就毫无办法凭自己来把它回想起来了，因为，没有哪一种可能与它联结的东西是处于他的支配之下的。因此，唤起那个依附于客体的观念就绝不取决于他自己了。这样，他的想象的运用便仍然不在他的能力范围之内。
§38 至于那些自然呼喊，则是每当这个人在感到受它们的触动而产生的感觉时就立刻会形成的。可是，那些呼喊并非在形成之初就对他成为信号的，因为它们并不唤起他的一些知觉，而只能是他的知觉的一些产物而已。
在他常常感受到那个同样的感觉，而且也往往完全同时发出自然而然地伴随着那种感觉而来的呼喊的时候，那种感觉和那声呼喊，就会在他的想象中如此息息相关地联结起来，以致要是不再听见那种呼喊，他就怎么也不会感受到那种感觉。到了那个时候，那声呼喊就成了一个信号。可是，只有在这个人碰巧听见那声呼喊时，这个信号才使他的想象有所运用。因此，除非在上述情况下，这种运用也是不会受他的支配的。
有人说，久而久之，他便能用这些呼喊来随意再现这些信号所表达的感觉了。用这种说法来反对我是大可不必的。我倒要这样回答：自然信号的特征，就在于由它们本身来使人知道在别人身上引起某些相类似的东西时我们所感受到的印象，而与我们对它们所作的选择无关，故到了那个时候，这些呼喊便不再是自然信号了。这个人要选择的话，倒可能就选择了一些声音，就同我们选择了恐惧、欢乐等等的声音一样。这样一来，他便使用了若干制定信号，而这是和我此时正在用以推理的假设相抵触的。
§39 如我们已见到的，记忆就在于具有使我们回想起我们观念的信号，或者伴随着这些观念的环境的能力。而这种能力，只能通过我们已选择的信号的类同，以及通过我们在观念与观念之间所安排的顺序，在那些我们所要再现的客体联系着我们当前的若干需要时，方能产生。最后，也只有在一件事物从某个方面联结到受我们支配的一些事物中的某几件上的时候，我们才可能把它回想起来。可是，一个仅仅具有偶然信号和自然信号的人，是绝不会有可以受他调动的信号的。故他的需要当然只能引起他的想象的运用。因此，他必然是个没有记忆的人。
§40 由此可下一个结论，兽类是绝不会有记忆的。它们只有一种它们丝毫不能加以支配的想象。它们只有在某件事物的形象在其大脑中与一件出现在眼前的客体紧密地联结在一起时，才有可能来想象这件不在眼前的事物。把它们引导到前一天它们曾经找到过食物的地方去的并不是记忆，而是因为饥饿的感觉是如此强烈地跟那个地方以及通往那里的那条道儿的那些观念相联结着，以致它们一感觉到饥饿，那些观念便立即自行唤起了。而在遇到进攻它们的野兽时，使它们赶快逃跑的不是记忆，而是因为它们曾亲眼目睹它们的同类中有几个被这种野兽吞吃，一见到这种惨状，那些曾使它们丧魂落魄的惨叫声就在它们的心灵中唤起了一些痛苦的感觉，而呼叫便成了这些痛苦的感觉的自然信号，于是它们就立即逃跑了。当这些野兽再次出现时，这些信号又会在它们身上再现同样的感觉，因为这些感觉上次已经在它们的遭遇中产生过了，联结也就建立了，它们当然就又要逃跑了。
至于那些未曾目睹过任何一个同类这样丧了命的动物，亦可有根据地假设，它们的母亲或其他某个同类，当初曾带着它们一起逃跑过，通过呼叫声向它们传达了它们至今仍保存着的恐怖，这种恐怖，每每在一见到它们的大敌时总是被唤起的。倘若否定这一切假设，我就看不出驱使它们逃跑的到底是什么原因了。
或许有人要问我，是什么教会它们知道那些成为痛苦的自然信号的呼叫呢？是经验。绝对找不到一种兽类，没有从幼小时就感受过痛苦，因而也没有机会把它的呼叫与感觉联结起来的。不应当设想它们只是有了一个明确的、对它们构成威胁的、危险的观念才会逃跑的；只要和它们同类的那些野兽的呼叫声就足以在它们的身上唤起某种痛苦的感觉，而令它们逃跑了。
§41 人们可以看出，倘若兽类由于缺乏记忆而不能跟我们一样，由自身并且随意地回想起已在它们的大脑中联结起来的那些知觉的话，那么想象在这时便完全取代了记忆。因为，当它们再现出不在眼前的客体的那些知觉的本身时，想象就把它们置于自行引导他们行为的情况下，就像他们宛如看到那些客体在眼前时一样，而且，从而可以让它们来保全自己，比我们有时在理性的帮助下来保护自己更为迅速、更加稳妥。我们可以发现自己也有某种类似的情况，在某些场合下，反省对于让我们躲避一个危险来说是过于缓慢了。比如，在蓦地看到一个巨大的物体向我压来的当儿，想象就为我们再现出死亡的观念，或者某种相似的东西，正是这个观念，促使我们马上避开那个威胁我们生命的打击。如果在这种时刻，单单依靠记忆和反省的帮助，我们就势必会断送性命。
§42 想象甚至往往在我们身上产生这样一些效能，按理说，这些效能显然应当属于最迫切的反省的范围。尽管我们被一个观念强烈地吸引着，可是我们周围的客体仍是不停地作用于我们的感官，由于他们所引起的那些知觉，又唤起与它们相联结的另一些知觉，而这些知觉便决定了我们躯体的某些动作。若这一切事物对我们的作用不如吸引我们的那个观念来得鲜明生动的话，这些事物就不能转移我们的注意，从而便发生了这样的情况：我们做出的举动就同事先经过推理的行为一般无异，其实我们对我们的所作所为并未加以反省。谁都有过这样的体验。一个穿行于巴黎街市的人，避开种种阻碍，所持的谨慎留神，宛如他一门心思想的就是穿行街市这件事一样。然而，可以确定，他所全神贯注的其实完全是别的事情。更有甚者，有时竟然经常会出现这样的情况，尽管我们的思想根本没有集中在人家问起我们的事情上，我们也能确切地对这些问题作出回答。这是因为那些表达问题的词语都是和构成答案的词语相联结着的，加上构成答案的词语又决定了清楚地发出这些词语的动作。观念的联结乃是所有这些现象的原理。
因而，我们可以通过自己的经验来认识到，甚至在我们不由自主地对想象的运用加以调节时，想象也已足以解释那些似乎是经过推理的行动，尽管这些行动并不是经过推理的。这就是为什么我们有理由认为，兽类是没有其他心灵活动的。不管人们所引以为证的事实如何，人类将提供如此惊人的事实，这些事实都是可以用观念联结的原理来解释的。
§43 按我刚才所作的解释，人们对称为本能（l’instinct）的东西就能得出一个清晰的观念。本能乃是一种想象，每逢一个客体出现时，它便唤起直接与那个客体相联结的一些知觉，并且，通过这个途径，不必借助于反省而指导各种动物的行动。
正是由于不了解我刚才所作的分析，尤其是对我所说的关于观念联结的原理缺乏认识，哲学家们在解释兽类的本能时都曾感到过莫大的困惑。每当人们在推理时不去追溯事物的本源，他们就免不了要遇到这样的困难。我的意思是说，因为他们不能采取一种恰如其分的折中的办法，就势必会迷失于两个极端之中。一些人，将本能与理智相提并论，或者甚至认为本能是凌驾于理智之上的；另一些人，则将本能加以摈弃，并将兽类看作纯粹是机械的动物。这两种见解，说得不过分一些，都同样是荒诞可笑的。兽类与我们之间的相似之处证明兽类是有心灵的；而兽类同我们之间存在的差别又证明兽类的心灵低于我们的心灵。我所作的分析，使事物较易于理解，因为兽类的心灵活动局限于知觉、意识、注意、回忆以及一种不受它们指挥的想象；而我们的心灵还具有其他种种的活动，下面将要阐述这些活动的派衍。
§44 我刚才对于想象和记忆所说的东西，也应当应用到默想上去，这要看人们到底是将默想归之于想象，还是归之于记忆而定。如果我们认为默想主要在于保存知觉的话，那么在使用制定信号之前，默想仅仅具有一种并不依赖于我们的运用。如果我们把默想当作主要在于保存信号本身的话，则它完全不具有任何的运用。
§45 只要想象、默想和记忆都还未经任何运用，或者在二者之中还有一个不受控制的时候，人们就不可能由自己来支配自己的注意。事实上，既然心灵在其能力的范围之内还不具备任何的活动，人们又怎么能去支配注意呢？所以心灵只有受到作用于它的那些事物的强烈印象的带动，才能由一个客体面及另一个客体地活动起来。
§46 可是，每一个人一开始把观念结合到他自己所选择的信号上去时，便可看出，他已经马上自己形成了记忆。记忆一经获得，他便开始由他自己来支配他的想象，并给想象以一种新的运用。因为，通过他能随心所欲地回想起的信号的帮助，他便唤起，或者至少常常能唤起那些联结在信号上的观念。随后，他便对他的想象获得了更多的控制，他将创造出更多的信号，因为他对运用他的想象将拥有更多的方法。
从这儿就可以开始发现我们的心灵高于兽类的心灵。因为，一方面，永远不能指望兽类能把它们的观念结合到人为的信号上去；而另一方面，可以肯定，这种无能并不仅仅是由于器官的构造。它们的躯体跟我们的躯体难道不是同样地适合于动作的言语么？兽类中有几种不是也具备发音所需要一切器官吗？如果它们也能具有和我们同样的心灵活动的话，那么它们为什么不能提供这方面的证据呢？
以上详尽的论述证明了各种不同的信号的使用是怎样促进了想象、默想和记忆的发展的。关于这些内容，还将在下一章中作进一步的阐述。
第五章 论反省
§47 对一切作用于心灵的客体来说，心灵原是处于一种从属地位的，但当记忆一经形成，想象的运用也已处于我们能力的控制之下时，记忆所回想起的一些信号，以及想象所唤起的那些观念就开始把心灵从那种从属地位中解脱出来。一旦心灵能主动回想起它所见过的事物，它便能把它的注意贯注其间，还可以把注意从它看到的事物那里撤回来。尔后，它又能把注意再放回到这些事物上去，或者仅仅放回到这些事物中间的某几件上去，并可以对这几件事物和那几件事物交替地予以注意。比如，见到了一幅画，我们便会回想起我们对自然所具有的知识，以及那些教导我们临摹自然的规则；而且，我们连续不断地将我们的注意从这幅画再带到这些知识上，再从这些知识上又带回到这幅画上来，或者轮番交替地将注意倾注于画面上的不同细部。可是，我们之所以这样地支配我们的注意，仅仅是凭了由一个强有力的记忆所产生的想象的能动性给我们以帮助的缘故，这是很明显的，没有这一点，我们就不可能由自己来调节注意，而它便只能一味地服从于客体的作用了。
§48 我们这样轮番地将我们的注意贯注于种种不同的客体，或者贯注于某一客体的不同部分的这一方式，即是人们所谓的反省（réflechir）。因此，可以明显地看出，反省是如何从想象和记忆中产生出来的。不过这里有一些不应随便疏漏的进展过程。
§49 记忆一旦开始就足以使我们开始自主地运用我们的想象。只消一个人为信号就能自己唤起一个观念来，而且，人们在想象上所能获得的最初的和最低阶段的记忆和能力，肯定就在那个人为信号上。这个信号给予我们的支配我们注意的能力，或许是最微弱不过的。但是，即便这样，这种能力也令人开始感到了信号的便利，而且因此，它有利于使人至少抓得住其中某一个时机，在这个时机中，它可能对以此信号来发明新的信号是有益或必要的。通过这条途径，那种能力必将增强记忆和想象的运用，从此，反省也将会有更多的运用，并且，反作用于想象以及产生反省的记忆。于是，反省反过来又给想象和记忆以一种新的运用。这样，通过这些活动之间相互提供的帮助，这些活动必将在各自的发展中彼此促进。
如果，对这些心灵活动的微弱开端加以思考仍不能相当明显地看出这些活动的相互影响的话，那么，我们就只能将我方才听说的内容应用到经过考察是我们已完美地获得了的那些心灵活动上去了。例如，在形成语言的过程中难道不需要作那么多次的反省吗？而这些语言又难道对反省不是很大的帮助吗？这个题材正是我打算花若干章的篇幅来阐述的。
如果人们不是已经有了足够的反省能力来选择制定信号，并把它们附加到观念上去的话，似乎是不会知道如何使用制定信号的。或许有人要反诘我说，那么，反省的运用难道只有通过使用这些制定信号才能获得吗？
我的回答是，对于这个诘难，我将在论述言语的历史时给予满意的解答。在这儿我只想让大家知道，我并没有把这个问题丢开不管。
§50 综上所述，可知只有在专注于那些把更多的信号与观念联结在一起从而更促进注意的运用的客体时，人们才可以大大地增加想象的能动性和记忆的广度，并使反省的运用更为方便，这是永恒不变的事实。一切全取决于此。不妨顺便指出，从上述叙述可以看出，在孩子们上学的最初几年里，人们习惯上总是只用这样一些东西来作为他们的教材，他们对这些东西不但什么也无法懂得，而且也不会发生什么兴趣，这种做法对于发展他们的智力来说是很不妥当的。这种惯用的教育方法，要么丝毫也不能形成观念的联结，要么把观念的联结形成得如此薄弱，以致这些联结根本无法保存下来。
§51 正是由于反省，我们才开始窥见了心灵所能胜任的一切。我们已经看到，只要人们还丝毫不能自主地引导他的注意，心灵依然是服从于它周围的一切事物的，而且除非通过一种不为人知的功能，它什么也不能拥有。但是，如果心灵一旦主宰了它的注意，人们就能随心所欲地引导它，于是，心灵便由自己来支配，从中提取那些理应只是属于它的观念，从而也就丰富了它本身的内容。
这种活动的效能变得越来越大，尤其是通过这种活动，使我们支配着我们的知觉，简直好像我们有了产生并消灭知觉的那种能力似的。假定我要在目前所感受到的这些知觉中挑选出一个来，那么对这个知觉的意识就会立即变得那么强烈，而对其他知觉的意识就会变得那么淡薄，以致我仿佛觉得，那个知觉是我所知道的唯一的一个知觉。如果片刻之后，我想抛开这个知觉，以便让自己全神贯注于这些知觉中对我触动得最轻微的那个，于是，先前的那个知觉便仿佛入了乌有之境，而另一个知觉却对我显示出来了。讲得不太具体一点，对于第一个知觉的意识将变得如此淡薄，而对第二个知觉的意识的意识却会变得如此强烈，以致在我看来，我只是逐个地感受了它们。我们在考察一个结构极其复杂的客体时，是可以得到这种经验的。不容怀疑的是，只有在这个客体的各个不同的部分依次作用于感官而产生所有的知觉时，人们才能同时对所有这些知觉具有意识。但是，也可以说，反省会随心所欲地暂时撇开在心灵中形成的那些印象，以便只保留其中单独的一个印象。
§52 几何学使我们学会便利我们反省的最恰当的方法，那就是把人们所要专注的并从中取得观念的那些客体的本身置于感官之下的方法，因为那样一来，对于那些客体的意识便会更为强烈。可惜我们不可能在各门科学中都应用这个诀窍。但是，放之四海而均能奏效的方法之一乃是在我们的沉思（méditation）中力求明晰、准确和有条理。要明晰，因为符号愈是明晰，我们对其所表达的观念就能具有更多的意识，从而，这些观念也就愈少为我们所疏漏。要准确，其目的在使注意减少分散，从而可用更少的力气就使它固定起来。要有条理，为的是对一个最初的观念更为了解，更为熟悉，以便我们的注意为接受继之而来的观念做好准备。
§53 同一个人，能在各种各样的题材上同等地运用他的记忆、想象以及反省的，是从来也不会有的事。这是因为这些活动有赖于注意，也有赖于它们的起因，又因为注意唯有在客体同我们的气质以及一切我们所接触的事物的联系相对较密切时方能倾注于这个客体。这个道理使我们懂得，为什么那些冀求成为全才的作家，会在很多文学体裁上遭受失败的危险。世界上只有两种才能，一种是单凭在官能上的种种磨炼而获得的才能；另一种则来自一种其所特有的，仅需加以发展的资质和灵分。后者更多地属于天赋禀质，所以更生动、更活跃，而所产生的效果亦更为卓越。而前者则恰恰相反，总不免令人觉其费劲努力，却永不能脱离平庸而达登峰造极之境。
§54 我在先于想象、记忆和反省的那些心灵活动中探求了想象、记忆和反省的起因，这是因为本篇的目的在于说明这些活动是怎样由此及彼地产生的。至于其他的原因，如有可能知道的话，恐怕应当追溯到生理学方面去了 [14] 。
第六章 论主要在于区分、抽象、比较、组合和分解我们观念的心灵活动
我们终于阐明了存在于心灵活动的进展中的最难以察觉的东西。其余留待我们讨论的活动，都是出自反省的那些显而易见的效能，它们的派衍简直从其本身就能得到说明。
§55 对于我们的观念分别地加以考察的这种能力来自反省，或者说，来自我们由自己来支配我们注意的能力；这样，原来的那个把某些观念的出现尤其特别地作了报知的意识（这是注意的标志）就能进一步告知我们，那些观念都是分明有别的。因此，在心灵还不处于能自主调配它的注意的时候，它就还不具备自己来区分它从客体接受来的种种不同印象的能力。每当我们想要从事那些我们所不熟悉的内容的研究时，我们都能得出这样的经验。在那种时候，我们把诸客体混淆到如此地步，甚至有时对于识别那些差异十分显著的客体也会感到困难。这是由于不善于反省，或者是没有能把我们的注意放到这些客体所引起的全部知觉上去，于是其中那些把客体区别开来的知觉便为我们所疏漏了。由此可以断言，一旦我们完全丧失了反省的使用，我们就只能单凭每一客体对我们造成的某个极为深刻的印象去区别各种不同的客体，而所有作用轻微的客体便一概都成为无足轻重的了。
§56 区分两个绝对简单的观念是容易的事，可是，随着观念组合得逐步复杂起来，困难就随之而增加了。其时，我们的概念之间的相似之处由于增加得较多了，恐怕就会把若干概念看成是单一的一个概念，或者至少，我们不会把它们区分得同它们之间本来应有的区别一样清楚。在形而上学和伦理学中往往可以碰到这种情况。我们现在所论述的题材就是其疑难必须予以克服的一个明显的例子。在这些场合里，为了指出哪怕是最细微的差异，给予怎么多的谨慎小心也是绝不嫌太过分的。因此，正是这种小心翼翼，将决定我们精神的明晰性和准确性，也将有助于对我们的观念提供最多的达到某些知识所必需的这种条理性和准确性。此外，这个真理又是如此不为我们所了解，以致只要人们进行一些稍微细致的分析，就不免会冒遭到嘲笑的风险。
§57 在人们区分他们的观念时，有时会把观念主体的最基本的品质完全从主体上分离出来加以考察。这便是人们特别地称之为抽象（abstraire）的东西。从抽象中得出的那些观念称为一般的（générale）观念，因为它们代表着同时适合若干不同事物的那些品质。举例说，如果我对人类同兽类的区别之处不加任何注意，单就两者之间存在的共同之处来进行考察的话，我就在作了一个抽象，这个抽象给了我动物这个一般观念。
这种抽象活动对于那些精神狭窄的人来说是绝对必要的，那种人只能同时考察很少几个观念，而且由于这个原因，他们都不得不将若干观念归属到同一个类别中去。但必须小心谨慎，不要因此把仅仅是由于我们的体会方式而加以区分的东西当作本来就分明有别的事物。这是一种错误，不少哲学家都曾陷入过这种错误之中。因此我打算就这个问题在本书第一卷第五篇中专门加以评论。
§58 反省给了我们区分我们观念的能力，还给了我们比较我们观念的能力，使我们能认识种种观念之间的联系。这种能力体现在把我们的注意交替地由一些观念引到另一些观念上去，或者使之同时固定在若干观念之上。当一些不很复杂的概念，毋需我们费多大的劲就能造成一个相当显明的印象来吸引我们的注意时，对它们进行比较是不难的；不过，随着那些观念组合得越来越复杂起来，而造成的印象又比较淡薄时，困难就随之增加了。举个例子来说，在几何学中作比较，通常总比在形而上学中作比较要来得容易。
凭着这个活动的帮助，我们便能使一些不很熟悉的观念，与那些比较熟悉的观念接近起来；而我们从此中所找到的那些关系，就在那些观念之间建立起一些联系，这些联系十分有利于增进并加强记忆力，而反过来又增进和加强了反省。
§59 有时，在将若干观念作了区分之后，我们便将这些观念当作仅仅是一个单一的概念来加以考察；而在另一些时候，我们又从一个概念中剔出组成它的某几个观念。这就是人们所谓的组合（composer）或分解（décomposer）他们的观念。循着这些心灵活动的途径，我们就能通过各种各样的联系来对这些观念进行比较，并且每天都可以把这些观念作成新的组合。
§60 为了很好地引导组合，必须指出什么是我们概念中最简单的一些观念；它们是怎样，以及在什么顺序下同不期而至的观念结合到一起的。从而，人们就能同样地调节观念的分解，因为这只需要把那个已经组合起来的概念拆开来就行了。从这里可以看出，组合和分解这两者是如何分别地来自反省的。
第七章 原理起源上的偏向以及主要在于分析的心灵活动
§61 抽象和分解的方便性很早就被引进一般命题的使用中去了。人们不会很久而不觉察到，这些一般命题，作为若干特殊知识的结果，都是有利于减轻记忆的负担，并能给叙述以准确性的。但是，它们不久... -->>
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