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p; 诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。
诚是天之道，思诚是人之道，这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》（在第六讲中详细说明）。孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之，是心志上的努力，这是心的主宰，所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚，所谓“思则得之，不思则不得也”；有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的，和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”，柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的“爱洛斯说”（Eros）便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界，即原于爱洛斯。用孟子的话说明，便是“耳目之官不思，而蔽于物；物交物则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也”。所以“思诚”的“思”，在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的，心之官便是养大体的。因此说：
体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》）
孟子因为注重养大体，所以特别看重“志”。因为看重“志”，所以又看重“诗”。在心为志，发言为诗。即言可以观心，即诗可以观志。孟子说：
夫志，至焉，气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。（《公孙丑上》）
所谓“志，至焉”，可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子，说道：“士何事？”孟子说：“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论，都是从他的主观的唯心论发展出来的。
上面已经说明了孟子思想体系的大概，现在要进一步说明他的仁义。孔子注重仁的说明，孟子便注重义的说明，但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义，大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着：
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
又孔子论君子九思，有“见得思义”之语，和子路论成人，有“见利思义”之语，都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”，这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子，说道：“君子尚勇乎？”孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子，有“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的话，认义在礼、孙、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候，义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去，而将仁义并举。说到仁义，就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问，便这样答复：
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利。（《梁惠王上》）
把仁义赅括封建社会的伦理，是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人，总是拿仁义去说服他们。有一回宋牼想“以利说秦、楚之王”，孟子期期以为不可，便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说：
先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。（《告子下》）
孔子虽然拿义利对举，可是没有孟子那样致密的说明，也不曾像孟子那样着重封建的意识。这是很显明的，孟子唯心论的倾向，比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”的话，又说了“仁之于父子也，义之于君臣也”的话，似乎总是把仁归到事亲一方面，把义归到事君一方面，可是他对仁与义的解释，甚至对礼与智的解释，有时纯从宗法方面着眼。譬如他说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者；乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。（《离娄上》）
亲亲，仁也；敬长，义也。（《尽心上》）
以事亲从兄，亲亲敬长说明仁义，专从宗法的观点解释仁义，这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义，还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论，是抱有何等的决定的态度：
不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。（《离娄上》）
事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。（《离娄上》）
孟子和孔子是抱着同样的态度，认孝为百行的源泉。所以在五伦之中，必拿父子一伦，放在第一位。譬如说：
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）
这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲，而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来，孟子的思想，似乎处处都表现一种严密的组织。
孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说：“仁义礼智根于心。”（《尽心上》）又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）
他以为任何人都有这四种心，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四种心就如孔子所说的：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”（《告子上》）所以孟子主张求放心，并且坚决地说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教，都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。
孔子提出种种德目，只是伦理学的。孟子提出种种德目，却都是形上学的，所以我说孔子的思想到了孟子手里，更体系化了，更唯心化了。在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方，充满着神秘主义的色彩。
孟子既站在主观的唯心论的立场，以维护当时日见动摇的封建社会为职志，为什么又特别地尊重民权呢？这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中，如果沿用孔子的保育政策，所谓“民可使由之，不可使知之”，势必引起民众的怀疑，甚至引起民众的反抗情绪。所以为和缓民众的怀疑心理起见，不能不发些尊重民意的议论，像后面所记载的文句，都是很显然的：
民事不可缓也。（《滕文公上》）
民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心下》）
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。（《离娄上》）
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王下》）
桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄上》）
左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（《梁惠王下》）
由上面的话，我们可以知道他是如何地尊重民意，民众的地位又是何等地抬高，对失民心的统治者，又是何等地诟骂，我们读了上面这些话，几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物，绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话，也足令人快慰：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《离娄下》）
礼为旧君有服，何如斯可为之服矣？曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先之于其所往。去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉，如此则为之服矣。今也，为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之。又极之于其所往，去之日遂收其田里：此之谓寇仇，寇仇何服之有？”（《离娄下》）
关于尊重民意，摧抑君权的言论，在《孟子》书中，确实是很多的，不过孟子的主张，只能说是尊重民意，绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会，仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。他不过借尊重民意，摧抑君权，以加重麻醉当时民众的觉醒意思而已。他不过像法庭所雇定的御用律师，为民众充任义务辩护而已。他的根本动机，可以用一句话说明，便是：“保民而王。”（《梁惠王上》）
怎样叫“保民”呢？便是推爱牛之心以爱百姓，推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死，与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心，便是仁心，便是仁政。像这样的政治见解，如何谈得上民权呢？所以浅见寡识的人，看到孟子大谈其“民贵君轻”之说，以为是民主主义的出现，更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机，这如何能够把握住孟子呢？总之，孟子的主张，表现在他的全部学说上，我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。
关于孟子的伦理思想，可讲述的还多，为节省时间起见，就这样地作一结束。现在再讲荀子。
（三）荀子的伦理思想
荀子所处的时势比孟子更坏，西周的封建典型，益发无法维持。一面因豪强崛起，侵凌争夺，殆无宁日；一面因商工业逐渐发达，一般欲望的增高，亦无已时。这时想维持已往的封建社会，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外，还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策，荀子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想，一切以严厉强硬的态度倡率之，因此演变为韩非一流的法治论。
原来，孟子时代，商品经济虽已在发展的过程中，但那时一般的欲望仍不甚高，尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，似乎反有导欲的主张。因此主性善说，主人具四端说。若荀子时代便不如此。荀子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果，造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救，那封建社会的组织，只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说，从人性深处说出所以致恶之因，然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《性恶篇》）
人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶篇》）
从这段文章里面，可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪，这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶篇》）他又在《正名篇》里面这样加以分析：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步：第一步是化性起伪；第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性，而起于伪，积伪之极，则性与伪化，而礼义乃生。所以他说：“性伪合，然后成圣人之名。”又说：“积伪而化谓之圣，圣人者，伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白，那就他的正名崇礼的主张，说来说去，都是没有着落的。
孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。《礼论篇》说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。
故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者养也。
乐不过是养耳的，不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大，可以养口、养鼻、养目、养耳、养体，几乎无所不包。正是所谓“养人之欲，给人之求”。我们一举一动，一饮一食，都不出礼的范围。因为有所动作，即是欲的表现，有所需求，即需物的供给，物与欲二者相持而长，必求“欲不穷乎物，物不屈于欲”，这样，岂不是我们的一举一动，都在礼的范围以内么？荀子因此认礼为立教之本，而推原礼有三本。《礼论篇》说：
礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。
我们可以看到荀子学说的路径，是由欲而化欲，而起伪，而生礼义，而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理，得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉，作成三座宝塔，比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教，这层意思我在第一讲中曾有提到，以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心，用宗教为支配民众的工具，因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则，似乎这一座宝塔，又在那两座宝塔之上。因为没有“生”，便不会有“类”，没有“类”，便不会有“治”。治依于类，类存乎生，于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师，认为是普遍的信仰对象，未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。
崇礼有了相当的结果之后，就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼，是十分严格的，和孔子的礼不同。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”而荀子的礼，却是不可损益的，所以说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢？这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事，是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从崇礼入手去达到正名的目的，是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护，又别具一番深意。
孔子说：“名不正，则言不顺。”荀子仿其意而发挥之，说道：
名守慢，奇辞起，名实乱，是非之刑不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（《正名》）
知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。（《正名》）
荀子所谓名，主重在名守。因为“名守慢”，则“奇辞起”，“奇辞起”，则“名实乱，是非之形不明”。名守之名，重于名实之名。因为名失其守，遂致名失其实。何贵乎守名？曰守其分。荀子说：
人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳；非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。（《富国》）
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）
这些都是说明分的重要，意思是说人类与草木鸟兽之不同，就是一种有分，一种无分。崇礼的人必不犯分，这固然是合群的方法，也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色，是严格地拥护他的宝塔式的等级制，和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子，天子“居如大神，动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子：
天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》《象》，驺中《韶》《》以养耳。三公奉轭持纳，诸侯持轮，挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而坐道，庶人隐窜莫敢望视：居如大神，动如天帝。
我们看了这段描写天子尊贵的文章，无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神，动如天帝”，被统治者“隐窜莫敢视望”，这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张，对于封建社会的统治阶级固有利，但被统治阶级的一般民众，却永远不容易觅得一个抬头的机会了。
关于儒家的伦理思想，大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子，两两对较，几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同”，这几句话乃是为他们写照，实则世间再不会有这样凑巧之事，这都是社会环境决定了他们。关于这点，在第一讲已有述及，兹不复赘。
三、儒家和新儒家
在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家，表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响，这便是我所谓新儒家。
新儒家好谈心性理气，本着作《中庸》者的伎俩，把儒家的伦理学扩大到哲学。（见第六讲“《中庸》的哲理”）因此新儒家所谈的心性理气和儒家所谈的心性理气完全不同，儒家本不谈心性理气，可是新儒家因为受到禅家哲学的影响，又受到道家哲学的影响，遂认心性理气为儒家向来研究的主题。实则他们所谈的心性理气，与儒家多不相干。他们不过想把伦理学家的孔、孟，盖上一层宗教的外衣，使中国的封建社会得以更维系于久远。他们认定封建社会的主要支配工具是宗教，宗教比伦理更能深入人心，所以他们都窃取一超直入的禅宗，作心性理气的说明，而认为是孔、孟原来的主要思想。这样看来，他们维护封建社会的苦心，实又远在孔、孟之上。
儒家思想的出发点是唯心论，新儒家乃更加深唯心论的要素，倡为天理人欲之说。又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系，乃益抵于完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上这样说道：
盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。
朱晦庵以继承道统自任，以发扬孔、孟自任，所以对人心道心之说用全力说明。他以为宇宙万物，皆由心造，不过有虚灵和知觉的不同。虚灵是心的体，知觉是心的用。体不离用，用不离体。所以说“虚灵知觉，一而已矣”。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是坏的，道心是好的。我们总要使道心反映的机会多，人心反映的机会少，这就是说“必使道心常为一身之主，而人心每听命”。但是，什么是道心呢？这就难于解释了。也许统治阶级的仁爱之心就是道心吧！就是尧之所以授舜，舜之所以授禹那种仁爱之心吧！观念论者柏拉图说：“统治者应该是哲学者。”大概是因为哲学者是最具有这种道心的，所以统治者应该是哲学者。如果不作这种解释，那所谓道心，乃是玄之又玄的东西。否则所谓“生于形气之私”者是人心，所谓“原于性命之正”者也是人心，还有什么道心可言呢？人心道心之说，本是统治阶级遗留下来的支配工具，朱晦庵乃从而发扬光大之，以巩固统治者的壁垒，于是中国的封建社会，又凭空添来一套形而上学的封建理论。
天理人欲之说，也是朱晦庵所津津乐道的。照上面的记载，所谓道心，应该是属于天理，所谓人心，应该是属于人欲。朱晦庵说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”试问什么是天理？又试问世间有没有“人欲亡”的一个境界。如果人欲已亡，岂非人类早已绝灭？饮食男女之欲，试问何时可亡？所谓天理，试问离了人欲还有什么天理？如果说有，那天理究属何物？凡此种种疑问，都使我们对宋儒“存天理、去人欲”的主张，认为无法解释。那又只有从社会背景去说明。便是统治阶级都是具有天理的，被统治阶级都是具有人欲的。有权势有职位的都是有天理的，无权势无职位的都是没有天理的。无怪戴东原这样批评：“自宋以来，始相习成俗。则以理为如有物焉。得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑，口不能道辞者理屈。”又说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之无所终极也哉？”又说：“人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之！”这些议论，都是对宋儒天理人欲说所下的一种极沉痛的批评。被统治阶级死于统治阶级的理，于是民受其祸，无所终极。这又是宋儒所贻下的恶果。
唯心论发展到明代，可谓达到了顶点。明代新儒家主要代表要推王阳明。关于存理去欲思想，王阳明是和宋儒一致。所以说：“静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。”这种说素，也为清戴东原所讥。王阳明主旨在阐明心的本体，不过他对于理是丝毫不曾放过的。他以为理在心之内，所谓“求理于吾心”。他这样说：“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”又说：“吾心之良知，即所谓天理也。”王阳明的理，正是戴东原所说的“以意见当之”的理，因为吾心即理，便无时无刻不可以吾心的意见当之。统治阶级的心是要压迫被统治阶级，这便是十足的天理，你有什么方法证明它不是天理么？
王阳明自以为他的最大贡献，是阐明心的本体。他说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然良知也。”又说：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。”又说：“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。”又说：“得此二字，真吾圣门正法眼藏。”他还有“咏良知”的诗，说道：“莫道圣门无口诀，良知两字是参同。”王阳明以为心的本体即是良知，已经有些费解，况且完全拿禅家的话头解释孟子的良知，更是奇特。所谓“恒照”，不是禅家宏智正觉的“默照”么？所谓“参同”，不是禅家石头希迁的“参同契”么？至于所谓“昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体”，更完全是禅家证道的境界。拿禅家的思想附会到儒家，这是宋、明儒独有的现象，而以王阳明为最甚。儒家言心，尚能体会，新儒家言心，便不可捉摸了。顾炎武在《日知录》里面说道：“《论语》一书，言心者三，曰：‘七十而从心所欲，不逾矩。’曰：‘回也，其心三月不违仁。’曰：‘饱食终日，无所用心。’乃操则存、舍则亡之训，门人未之记而独见于《孟子》。夫未学圣人之操心，而骤语夫从心，此即所谓饱食终日无所用心，而旦昼之所为有牿亡之者矣。”这段说明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人“用心”，哪里是王阳明所说的“恒照”呢？孟子更把心说得透彻，谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。又哪里是王阳明所说的“心自然会知”呢？这样看来，王阳明一段援释入儒的工夫，完全是别有用意，因为不把心说成“恒照”，说成“昭明灵觉，圆融洞澈”，说成“自然会知”，便无以显精神界的权威。唯心论者总是把世界分成两截，一种是精神界，一种是物质界。精神界不变动而可以支配物质界，物质界变动却须受支配于精神界。这种宇宙观，应用到伦理上或政治上，精神界便属于统治阶级，物质界便属于被统治阶级。统治阶级不变动，而可以支配被统治阶级，被统治阶级变动，却须受统治阶级之支配。而且统治阶级是“恒照”的，是“昭明灵觉，圆融洞澈”的，是“自然会知”的。这是何等深切著名的封建教理。所以王阳明的学说，不仅为封建主义的中国所欢迎，更为帝国主义的日本所欢迎。
无论是儒家或新儒家，在中国哲学史上都占很重要的地位，不是在短时间内所能说得明白的。这回所讲的不过是一种大概的情形。可是这种大概的情形，我觉得对于中国人过去生活方式之了解，是颇有帮助的。因为中国人所受儒家和新儒家的影响特别地大，而儒家和新儒家本身的演变也特别地复杂，故不能不这样单拿伦理观提纲挈领地讲述一个轮廓。