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的狂迷要素。这可能至少部分决定了一般所谓的中国的民族性，尤其是儒教社会伦理的冷漠性格————除了亲族、学生或挚友这种纯粹个人情谊的纽带外，都加以排斥————可能就是因此而来的。
人伦关系的优先性（Personalismus），在社会伦理上所显示的效果，尤为显著。一直到今天，在中国还没有对“切事的”共同体（sachliche Gemeinschaft）负有义务的想法，不管这共同体是政治性的、理念性的，或者其他任何性质的[78]。在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且纯粹的功能义务关系，则是以儒教的互惠原则（Prinzip der Reziprozitft）[79]为基础，其中没有丝毫激情的要素。有些义务的根源，则来自乡邻团体的纯粹的社会伦理。特别是有产者厚待宾客的义务与慈善的义务，在世界各处都被圣歌手赞颂为高贵生活的表征。这是所有的宗教伦理都予以认同的。
由于儒教的传统主义与因袭主义对于生活态度（Lebensführung）的影响，这些义务带着相当强烈的形式主义性格，其中以“功德”（Praktizieren der Tugend）————（阴历）腊月初八（以粥）款待贫民————这项具有特色的惯用表现手法特别是如此。对所有的宗教伦理而言，最原始的、中心的命令————施舍，在此成为一种不做便有危险的传统捐献。基督教的施舍所包含的意义是：“贫者”在基督教社团里被认为是神所置定的“身份”，因为为了富者灵魂的救赎，他们有存在的必要。在中国，贫者被集结成很有组织的帮会，没有人会轻易冒险地与之为敌。
一般而言，这很可以反映出多半的情形，因为不只在中国，只要是有一种具体个人的或切事的因素存在，就会有帮助“邻人”的慈善产生。只有熟知中国事物的人才能够判断这所谓的慈善，在中国是否确实比世界其他地方要来得强。就像所有巫术宗教的原生性格一样，中国的民间宗教认为疾病长年缠身，是某种仪式上的罪过所造成的。这其中既然并无宗教性的同情动机来加以折冲，可见得此种（慈善）情怀未必特别地发达，尽管伦理学说（孟子）对于同情心的社会价值大加赞赏。无论如何，同情心并没有在儒教的温床上大大地发展起来。即使是提倡兼爱的（异端）代表人物（例如墨翟），本质上也仅就功利的立场来看待同情心。
既然个人神圣的社会伦理义务有可能自相矛盾，它们就必须被相对化。这明显表现在家族利益与国库利益的强制性划分，以及父亲宁愿自杀而不愿亲自逮捕（谋反的）儿子上。官员服丧不足，依法令要受竹杖之刑，而过度服丧也同样如此。后者因为拒绝任职而形成行政上的困扰。
基督教式的冲突，也就是发生在个人灵魂救赎之关注、与自然社会秩序之要求二者间的冲突，对儒教徒而言是难以想象的。任何“神”或“自然”与“制定法”或“习律”（Konvention）或其他约束力量之间的冲突，对他们而言，并不存在。因此，任何宗教的戒律，或以宗教为基础的自然法，照说与这个罪恶的、没道理的世界间该产生的紧张关系或互相的妥协，在中国却不存在。仅有的例外只出现在前文提及的自然法刚开始萌芽之时，这一点在经典中的一些例子偶尔会提到“自然的”这个语词时，就十分清楚。这些例子所指的通常是自然秩序与社会秩序之内在和谐的宇宙。当然，没有人会真正被期望达到绝对完美的境界。不过，每个人都有能力在社会秩序中学习使自己达到相当完美的程度。据此，实践公认的社会美德，亦即实践仁爱、正义、诚信，以及仪式的虔诚与求知等，即可习得此种完美，无论他是带着较积极的（儒教的）色彩，还是较为冥思的（道教的）色彩。就像我们屡次观察到的，如果支配者的卡理斯玛禀赋不足，使得社会秩序未能顾及所有人的幸福与满足，那么这就是他个人的罪过，不管他是不是已经尽了上面所提及的义务。
因此，至少根据古典的教义，儒教不知有所谓至福的原始状态。它只知道有处于未开化前阶段的无教养的野蛮状态，因为那些造成入侵威胁的野蛮的山岳部族就是现成的例子。
当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答说：富而后教之。事实上，英文里的寒暄话“你好吗？”性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗？”。既然贫穷与愚昧正是原罪，也就是说，既然教育与民生最足以影响人的性格，儒教就必然以至善的文化状态，而不是纯真原始的自然状态，为可能的黄金时代。
古典经文里有一段惊人的记载，说到王位不是经由世袭，而是经由选举来继承的情形。父母不独因子女是自己的，而因此只爱他们，反之亦然；孤儿、寡妇、老年人、无子者与病患皆受到共同基金的抚恤。男人有工作，女人有归属。财富应当积聚，但并不是为了自己；工作也不是为了个人的利益，盗窃乱贼都不存在。所有的门户不闭，国家也不是个权力国家。这就是“大道”，其结果就是“大同”。相反地，强调个人的继承权、个别的家族、军事性的权力国家，以及个人利害的绝对支配，这种经验性的强制秩序，以一标示性的术语来说，就叫做“小康”[80]。此一无政府主义式的社会理想的描述，远超出儒教经验性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与所有儒教伦理之基础的孝道无法兼容。以此，正统说部分反映出经典的不精纯，部分则带有“道教的”异端的意味（附带一提，此处与理雅各的意见相同）。
目前，这就是为什么，近代的康有为学派会征引此段经文来证明儒教在社会主义的理想未来里的正当性。确实，此段经文，就像《礼记》里的许多经文一样，很可以表现出高延表达得特别清楚的观点。那就是：许多被认为是异端的、或至少是非古典的、或甚至是一种特殊宗教的教义，原本都与正统说有关系，大约就像基督教神秘主义与天主教的关系，苏菲派（Sufi）神秘主义与伊斯兰教的关系。教会的制度恩宠（kirchliche Anstaltsgnade）只有在不自然的情况下，才会与神秘主义者个人的救赎追求有所妥协，尽管教会机构在原则上不必然会拒绝神秘主义本身。
恰如以上情形，儒教的乐观主义（Optimismus）最后的结论是：通过个人的伦理的力量，以及通过有秩序的行政力量，希望能达成纯粹是地上的完美。不过这终究会造成某种紧张性，因为另一个同样是儒教的基本观点是：个人与全体民众的物质的福利与伦理的福祉，最终是由统治者的卡理斯玛禀赋所决定，而他的正当性则是由上天以及其官吏的福利政策所赋予的。不过，正是这个义理，使道教得出它本身的结论————一切幸福的泉源在于无为；这被认为是个异端的教义。毕竟，这只不过是正统儒教乐观思想转向神秘主义的最后归结。那种无等差主义式的（akosmistisch）对自我资质的坚信，以及据此而产生对于制度恩宠的贬斥，立即有导致成为邪教的危险。寻求独自的救赎之道以超越入世的俗人道德，在此，和其他各处一样，对于制度恩宠而言，基本上是很可怀疑的————这情形在教会的（而非禁欲的）基督新教这里也完全相同。
如我们所见的，道，作为进德的“管道”，是个自明之理，并且也是正统儒教的中心概念。正如同神秘主义也可以，如前文所提及的，导出某些儒教徒所持的、或多或少具有一贯性的自由放任理论（此一理论使得政府在干预财富的分配之时，不至于太过度而有所保留），同样地，神秘主义所指涉的，在神的意志下的、自然的、宇宙的与社会的“和谐”之意蕴，也可以推导出无统治（Nichtregieren）的原理。对儒教而言，要确定这些义理是否仍为正统，就像要中世纪的教会去判断一个神秘主义者是否仍为正统一样地困难与令人怀疑。因此，这就可以明白，何以高延全然拒绝一般将道教当作与儒教并立的一个个别宗教的看法。皇帝的宗教谕令都一再明白地将道教与佛教并提，认为它不过是一种被包容的、非古典的信仰。相反地，社会学家则必须考虑到教权制的特殊组织这个事实。
总之，正统与异端在教义与实践上本质的差异，以及儒教所实践的决定性特征，是基于两大根源：一方面，儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理；另一方面，孝道与特别是祖先崇拜，被认为是家产制政治不可或缺的基础而受到维护。只有当以上这些关注受到威胁之时，统治阶层的自卫本能才会对异端采取行动[81]。
十二、中国的教派与异端迫害
作为家产制子民驯服基础的祖先崇拜与入世的孝道，具有根本的重要性，这也是儒教国家在现实的宽容上，最重要且绝对的界限[82]。此一界限显示出与西方古代的态度，有亲近的一面，也有性格上不同的一面。
国家祭典里，只有官方的伟大神祇。不过，有时皇帝也会参拜道教与佛教的庙宇，只不过仅以鞠躬为礼，而不是叩头————对孔圣人，都得行叩头之礼。国家支付堪舆的费用[83]，并且官方也承认风水[84]。从西藏来的驱魔者偶尔会受到禁止；古人称之为巫————律令里说到他们时，即用此名[85]。当然，这类禁止纯粹是为了治安上的理由。城市的官绅以官方身份参加道教城隍神的祭典，由道教的道长所认定的神祇也必要经由皇帝的批准。原则上，“良心的自由”此一要求是得不到任何保障的，然而也没有因纯粹的宗教见解而遭受迫害，除非是基于巫术的理由（类似古希腊的宗教裁判），或者是政治上的考虑，才会招致这样的迫害。话虽如此，这些政治上的考虑还是相当繁苛的。
在皇帝的宗教敕令下，压制异端（Ketzerei）乃是一种义务。即使像孟子这样的作者都同意这点。（迫害的）手段、强度，以及对于“异端”的概念及其范围，历来都有所变化。中国政府之打击异端，是由于它在国家看来是有害的。所用的方法，一则是经由教化（晚近的十九世纪就有一首由君主所作而经官方宣扬的训谕诗）；一则是以火与剑，就像天主教会对付否定秘迹恩宠（Sakramentsgnade）的人，以及罗马帝国对付拒绝皇帝崇拜的人那样。
虽然传说中在中国这个国家里有无止境的宽容，但十九世纪时，几乎每十年里就可以看到全面性的异端迫害，包括拷问证人在内。另一方面，几乎每一次的叛乱都与异端邪教（Häresie）有密切的关联[86]。与古罗马相较之下，中国是处于一种特殊的状态之中的。因为这个国家在儒教被确定不移地与官方祭典和个人的义务性祖先崇拜相合并之后，就有一套绝对性的、受官方所认定的教理。以此，中国就趋近于一个“教派的”（konfessionell）国家，而与公元前的西方古代帝国形成对比。1672年的“圣谕”（十六条中的第七条）就明白地下令拒斥伪教[87]。然而，正统的教理并不是一种教义宗教，而是一种哲学与人生智能。这样的关系确实就好比（举例来说），假设二世纪时罗马皇帝独尊斯多噶派的伦理为官方正统，并以接受此种伦理为出任国家官职的先决条件一样。
与此相反地，教派性的宗教信仰（Sektenreligiosität）的通俗形式，是秘迹恩宠的授予，而且无论何处，这总是发生在所有导向神秘主义救赎的宗教信仰的沃土上，好比在印度。亚洲的神秘主义者，无论他们是否成为先知、传道者、教主或告解神父，都无可避免地会变成一个秘法传授者（Mystagog）。然而，皇帝的官职卡理斯玛极少能忍受一个具有独立恩宠权威的势力与之并存，就像天主教的制度恩宠也无法容忍这样的一种势力。准此，皇帝敕令里对于异端的指斥，都几乎是针对着同样的事。首先，当然是指未被认可的新神祇受到崇拜这件事。不过，这不是决定性的一点，因为基本上，从国家祭典里分离出来的一整个民间的万神殿，都被认为是非古典的、野蛮的。真正具有决定性的应是以下三点：[88]
1. 异端教徒宣称为了修习具有美德的生活而聚集在一起。然而他们成立了未经许可的结社并设法募捐资金。
2. 他们拥立首领，有的是神的化身，有的是教主，宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎。
3. 他们将祖宗牌位迁出家里，并且为了修道生活，或者总而言之非正统的生活方式，而离开他们父母的家庭别居他处。
第一点是违反了政治上的治安问题————不准未经许可的结社。儒教的子民被期望在五种古典的社会关系里自行修身。准此，并不需要别立教派（Sekte）[89]，并且，教派的存在也会破坏国家所赖以成立的家父长原则。
第二点对儒教徒而言是公然欺骗民众，因为不会有来世的果报与个别的灵魂救赎。并且，这点也意味着藐视儒教国家官方的（现世内的）体制性卡理斯玛（Anstaltscharisma）。照料中国国家内部的（此世的）灵魂救赎，是祖先的事，其余则只能由上天所认可的官吏和他们的皇帝来负责。因此，任何救赎信仰、任何秘迹恩宠，不但会威胁到对于祖先的虔敬，也会威胁到政府的威信。
同理，第三点非难是最具关键性的。拒绝祖先崇拜就等于是危害政治的元德————孝道，并危害依凭于此一德行规范下的官职层级结构和子民的驯服。（将子民）从对皇权卡理斯玛势力的信仰中解放出来、从相信孝悌关系的永恒秩序中解放出来的宗教信仰，原则上是无法加以宽容的。
这些训令的主旨，根据情况的不同，也可能是出于经济（重商主义的）或伦理的理由[90]。冥思的生活，不管是个人冥思的救赎追求，或特别是修道者的生活，在儒教徒看来，都是坐食怠惰。他们必须取食于从事生产的公民，因为佛教的比丘是不耕的（基于“不杀生”［Ahimsa］的戒律，亦即，禁止危害生物、蚯蚓、昆虫[91]），比丘尼是不织的。再者，出家生活通常只是为了逃避国家徭役的一个借口。当道教徒与佛教徒势力强盛时，支配者有时是借着他们的势力而登上宝座的，即使如此，在适当的时机下，他会回头抵制他们。原本是佛教僧侣之禁欲精神核心的托钵乞食（Bettel），以及寺院外的救赎宣道，政府却一再禁止僧侣阶级奉行。寺院本身在受到约束性认可之后，正如我们下面就要指出的，它的数量就被严格地限制住。相反地，时而果断的庇护佛教，是基于希望此一柔和的教义能有助于驯服子民（这和蒙古可汗引入喇嘛教的道理是一样的）。
随着寺院的大幅分布与救赎关注的普及，很快地就导致严厉的镇压。到了九世纪时，佛教教会遭遇到再也无法完全复原的打击[92]。部分的佛教与道教寺院被保全下来，其经费甚至可列于国家预算中，然而严格规定每个僧侣都得领有国家特许凭证。也就是像普鲁士的文化斗争（Kulturkampf）式的一种“文化检验”（Kulturexamen）的要求[93]。根据高延精彩的推论，风水是其中的一个关键因素，因为一旦迁动以前被准许礼拜的地方，就必然会有招致鬼神惊动的危险。本质上，这是正统的祭典站在国家理由（Staatsräson）的立场上，大致还宽容异端的原因。此种宽容，绝不是正面的肯定，而是瞧不起的“容忍”，这是任何一个世俗的官僚体系通常对宗教所采取的态度。此种态度只有在须要驯服民众时，才稍加收敛。
同样也是站在国家理由的立场，“贵人”（君子）对于这些，就像他对待所有那些未在官方崇拜之列的存在者（Wesen）一样。他遵循被认为是夫子所说的一个相当现代的原则：以确切的仪式来安伏鬼神，不过，“保持适当的距离”[94]。民众在参与这些受到容忍的宗教时，和我们西方的“宗教归属”（Konfessionszugehörigkeit）的概念，一点关联也没有。随着不同的机缘，古代西方人或崇拜阿波罗，或崇拜狄俄尼索斯（Dionysos）[95]，南方意大利人或崇拜彼此竞争的圣者或教团。同样的，中国人也根据需要和灵验的效力，看重或轻视官方的国家宗教仪式、道教的占卜术和佛教的法会。后者甚至在上流社会里也很盛行。关于丧葬，在中国的民俗里，是以古典的祖先崇拜为基调，而并用佛教与道教的圣礼。将中国人在宗教信仰上归类为“佛教徒”————就像从前通行的说法，全是一派胡言。依照我们的判准，只有登录僧籍的出家人、僧侣，才可称之为“佛教徒”。
异端的出家形式本身并没有成为与国家权力敌对的决定性因素。但是，当佛教与在其影响之下的道教，发展出设置了娶妻教士的俗人共同体（Laiengemeinschaft）时，也就是当某种教派的宗教意识（Konfessions-Religionsität）开始出现时，政府自然会断然加以干预：要僧尼道士在两条路上做个选择，要不是回到被认可的寺院中，就是还俗于世俗的职业里。有些宗派依照印度的模式所采行的习俗，特别受到政府的压制。像是依照被准许传习秘法的等级而举行特殊的修炼僧（Novizen）得度式，再依此僧在宗教上的位阶而设计法衣颜色的等差等等习俗。据此，教派精神（Sektentum）的独特面貌便开展出来：“人格”的价值与尊严，不是经由血缘纽带、身份地位、或官方授予的凭证而受到保证与认定；而是通过成为或证明自己是某个具有特殊资格的伙伴团体（Genossen）中的一员而得到保证与认定。此种任何教派性的宗教信仰都会具有的基本功能，比起较容易控制的僧院，更令所有强制性的恩宠机构————不管是天主教教会，还是政教合一的国家————感到厌恶。
此处我们略过受到政治提倡而兴盛一时的喇嘛教不谈，以其并不具有历史的重要性。同样地，我们也不谈伊斯兰教在中国的命运[96]，虽然它相当重要；犹太教在中国也呈现一种奇特的萎缩状态，不像在世界其他地方那样具有强烈的特征，不少皇帝诏敕中倒也提及居住在帝国极西地区信奉伊斯兰教的部族长，其中有一道颇具特色的谕令：将罪犯卖给他们作奴隶。
基督教在中国的官方称呼是“泰西的天主崇拜”，它之遭受迫害，我们无须多加解释，此处也略去不谈。尽管传教士再有技巧，这种迫害也会发生。只有在军事武力所导致的条约上的宽容下，基督教的传道精神才被承认。颁布给民众的旧有宗教令谕里，明白地辩称耶稣会士之所以受到宽容的理由，是由于他们在天文学上的贡献。
教派的数量不少（高延指出有56个），教徒为数甚众，尤其是在河南以及其他几个省份。他们的身份多是官员的奴隶及贡米船队上的人员。在正统儒教眼里，每一种异端都是阴谋叛乱的————这是教会国家具有的态度，这个事实迫使他们大多数要诉诸暴力。尽管有迫害，许多教派可以溯源到五百年前，有些甚至更古老些。
十三、太平（天国）运动
中国没有发展出西方那样的宗教形式，并不是一种无法克服的“天生本性”使然。近代太平天国（1850——1864）[97]的天王洪秀全之破除偶像、反巫术的先知预言的惊人成功，就证明了这点。就我们所知，太平天国之反抗儒教的行政与伦理，是中国所经历过最有力的、最彻底教权制的、政治————伦理的反叛[98]。
传言这位开山祖师出身于农村的贵绅氏族[99]，并且是个严重的癫痫性狂迷忘我的人[100]。或许部分是受到新教传教士和《圣经》的影响与刺激，他就像那些伊斯兰教的拜占庭偶像破坏者一样，猛烈如清教徒似的严斥任何鬼神的、巫术的、偶像崇拜的信仰。他宣扬的是半神秘忘我的、半禁欲的伦理。他受的是儒教教育，没能通过科举考试，又受到道教的影响。他在族人的支持下创立教派，教派的经典中包括了《创世纪》及《新约圣经》，其习律与信条是：仿洗礼式的水浴，取代圣主晚餐的饮茶圣餐式（由于禁酒的缘故），修改后的天主祈祷，以及具有同样特色的、经过修改的十戒[101]。此外，他也引用《诗经》及其他经典，以混合杂糅的方式来适其所求。如此一来，他像所有的改革者一样，又退回到传说中的古老时代之帝王的圣言与律令。
结果是一种杂糅基督教与儒教样式的奇特混合，让人想起穆罕默德（Muhammed）的折中主义。我们看到基督教的天父[102]，还有（在本质上与天父不同，但是“神圣的”）耶稣[103]，最后，是这位有圣灵加于其身并且是基督之“弟”的先知[104]。圣徒与圣像崇拜，尤其是圣母崇拜，都受到深深地憎恶。祈祷有定时，安息日是星期六，并举行两次礼拜式：朗读圣经、连祷、讲道，以及朗读十戒和唱圣诗。我们看到有圣诞节庆，牧师主持的（不许离异的）婚姻缔结，准许一夫多妻，卖淫要被枭首的禁令，以及未婚男女的严格隔离。此外还严禁酒、烟与鸦片；废除发辫与妇女的缠足；可以在死者墓前供献牺牲[105]。
天王和正统的皇帝一样，是最高祭司长（oberster Pontifex）。次于他的五个最高的官职部门是西、东、南、北四个“王”和助理他的（翼）王。三个科考级次也可在太平天国中见到。卖官制被废止，由天王任命所有的官吏。仓储政策（Magazinpolitik）[106]与强制徭役（Zwangsrobot）都借自古老传统的实地经验（Praxis），不过在某些地方上有着重大的差别，例如：严格划分“外在的”行政与“内在的”行政[107]。在后面这一部分，妇女被推为经济营生上的领导人。交通政策、道路修筑政策与商业政策等，相对而言都较为“自由”。原则上这样的对比类似于克伦威尔（Cromwell）的圣者统治————某些方面，令人想到早期的伊斯兰教和明斯特（Münster）的洗礼派政权————与劳德[108]的政教合一国家这两者的对比。
理论上，国家是个禁欲的战士教团公社（Gemeinwessen）：典型的军事掠夺共产主义（militärischer Beutekommunismus）与早期基督教那种爱的无差别主义（Liebesakosmismus）交相混合在一起；为了国际性的、宗教的兄弟爱，国家主义的本能退居幕后。官员是依其宗教的卡理斯玛和通过考核的道德成就而选拔出来的。行政区域一方面是兵员征调与后勤供应的地区，另一方面，这些区域则是有天王指派的牧师、礼拜堂、国立学校与图书馆的教会教区。军纪与生活秩序都像清教徒那样的严格。珠宝与所有贵重的金属都充公以支付共同体的费用[109]。胜任的妇女也被编入军队。为行政需要征调来服务的家庭，则由公家的金库支付费用[110]。
在伦理方面，儒教的命定论和职业的美德[111]————在新约圣经影响下的一种转化————被结合起来。伦理上的“端正”，而非儒教徒在礼仪上的正确，“使人异于禽兽”[112]；凡事都有赖于正直，即使王侯也不例外[113]。除此，儒教的“互惠精神”是被保留的，只不过任何人都不准说不愿爱他的敌人。依此伦理，“幸福是容易得手的”。然而，相对于儒教，人性本身被认为是无法真正完成所有诫命的[114]。忏悔与祈祷是赎罪的方法。勇于征战被认为是最重要、最为神所喜的美德[115]。道教的巫术与佛教的偶像崇拜，也和正统的鬼神祭祀一样，受到严厉斥绝。与此相对的是，犹太教与基督新教则受到友善的对待。非国教派（Dissenting）和低教会派（Low Church）[116]的新教传道士，多次在太平天国的礼拜堂里举行礼拜式。不过，由于太平天国之排斥圣像崇拜，尤其是圣母崇拜，所以一开始，英格兰的高教会（High Church）[117]与耶稣会士就受到敌视。基于他们宗教圣战（Glaubenskampf）背后的宗教纪律，太平军战力凌驾政府的军队（清军），就像克伦威尔的军队要优于国王的军队一样。
基于政治与商业上的理由[118]，帕默斯顿爵士（Lord Palmerston）的（英国）政府，认为最好不要让这个教会国家抬头，尤其是不可让上海通商口岸落入他们的手里[119]。于是借助于戈登（Gordon）将军与海军之力，瓦解了太平军。沉溺于幻觉忘我状态和后宫生活的天王[120]，隐居宫中数年之久。在长达十四年的统治之后，他于南京的王宫里自焚而死，结束了他及其妃妾的生命。其后十年，“叛乱”的领袖也一一被捕下狱[121]。人员的死伤、财政上的耗损，以及相关省份的残破，在很长一段的岁月里都未能完全复苏过来。
综合我们以上所述，太平（天国）的伦理实在是一种将千禧年思想[122]、忘我的要素与禁欲的要素掺和在一起的奇异混合体。最后这一个要素之突出，在中国是无与伦比的。进一步说，巫术之束缚与偶像崇拜之束缚的破除，在中国更是闻所未闻的。超越国家限制的、具有人格的、慈爱的、普遍的世界神，被人接受了；否则这个神明与中国人的宗教信仰还真是搭不上线的。
当然，如果太平天国获胜的话，没有人敢说这个宗教将会有怎样的发展路径。祖先墓前的祭奠，必然要被保留，就像耶稣会士也不得不准许此事一样————直到彼此竞争的教团将此事告发，而引来罗马教廷的干涉为止。最初对于行为正直的强调，也许又会落入仪式主义的陈套。所有国家秩序都会有的仪式规定渐次增加后[123]，很可能使制度恩宠的原理又复兴起来。不过，此一运动的意义在于：与正统教条在几个要点上决裂，并使一个内部相对地接近基督教的本土宗教得以兴起。这个机会，比起西方诸教派无指望的传道实验所能提供的，不知要好过多少倍。而且，这很可能是此种宗教得以在中国成立的最后机会。
在此之前，“私人结社”（private Gesellschaft）这个概念，就政治而言，原本就很受怀疑；在此之后，它根本就是“大逆不道”。尽管常有暴烈的斗争，官僚政体仍反对这个“沉静的中国”有无情的迫害发生。此种迫害至少表面上在城市里是成功的，而很可以理解的是，在广大的乡间并不显著。沉静而品行端正的人便急于远离此等事端。此一态度则更强化了我们已在上文中讨论过的“人际关系本位”（Personalismus）的特性。
儒教的士人官僚体制相当成功地将教派的形成局限在昙花一现的程度上。所用的方法包括武力及诉诸鬼神信仰[124]。再者，详细的资料都显示出，比起西方的天主教与英国国教主义所要对付的教派运动来，中国所有的教派绝对是互相异质的。中国的情况，总是化身（按：神以化身为人的姿态出现）的先知预言，或秘法传授型的先知————通过世袭而代代拥有此种威严。他们隐身而居，并许诺追随者享有此世与来世的利益。不过，其追求救赎的手法全都带有巫术的、神圣礼仪的、仪式主义的，或者多半是冥思、忘我的性质。通常一再反复的救赎方法是：仪式的纯净，虔敬地重复同样的程序，或者某种冥思的练习。就我们所知，理性的禁欲（rationale Askese）精神是从没有过的[125]。
正如前文所述，真正异端道教的谦卑及其对于一切封建的虚饰夸张的拒斥，本质上都是基于冥思的动机。同样，龙华会在一般佛教教派的法规之外，再加上禁止某些奢华消费（香水、珍贵的装饰品）的戒律，无疑的也是这个道理。凡是教派考虑以武力来对抗他们的敌对者，并因而有组织地训练技击————就像那近代有名的教派[126]————就不会有禁欲精神存在。英文里称作“拳匪”（Boxers），而真正的名称是“正义之力的联盟”（义和团）者，即寻求通过巫术的锻炼而成就金刚不坏之身[127]。
所有这些教派都是由异端的道教与佛教的救世论（Soteriologie）里派生出来，或者是将两者加以折中融合而成。它们并没有再添加上任何根本新的要素。
这些教派似乎并没有阶级上的分殊。官绅阶级自然是最严谨的正统儒教徒。不过，异端的道教徒，特别是龙华会————本质上是依据一定祈祷经文进行的家内祭典————的信奉者，相当多是属于有产阶级，而官绅也多半出自此一阶级。
正如所有的救世论宗教信仰里所发生的情形一样，此处，妇女显然也是有力的构成分子。这点并不难了解，因为在中国，也和西方一样，（异端的，也就是非政治的）教派，对于她们在宗教上的评价，多半要高于儒教所给予她们的评价层次。
十四、发展的结果
从道教与佛教那儿转借来的、或在其影响之下的种种要素，在民众的日常生活里，显然扮演了重要的角色。在（《世界诸宗教之经济伦理》一书的）导论里，我们曾大致推断：救赎宗教与救世主信仰总是在“市民”阶级当中，发现他们永久的、绝佳的舞台，并且往往取代了他们的巫术信仰。起初，这种信仰是穷困苦难的个人惟一的一个避难所。秘法传授者的纯正的宗教团体，通常是从以巫术为主的个人救赎追求中发展出来的。
在中国，国家祭典同样也不管个人的苦难，然而巫术却从未被伟大的救赎预言或本土的救世主宗教所取代。只有一种部分类似于古希腊的神秘仪式、部分类似于奥菲斯教（Orphik）[128]的救赎宗教意识的基础产生。此种宗教意识在中国比在希腊更为强烈，只不过一直保持着纯粹巫术的性质。道教不过是个巫师的组织。佛教，就其输入到中国的形态而言，也不再是早期印度佛教那样的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织。因此，在这两者之中，至少对俗人而言，都没有宗教团体的形成（eine religiöse Gemeindebildung），这点在社会学上极具关键性。民间的救赎宗教掺进巫术后，通常就完全失去社会性。在个人方面，个人就转而依赖道教的巫师与佛教的僧侣。只有在佛教的节庆时，有临时性的共同体形成；只有异端的教派————经常是追求政治目的的，因此也常遭到政治迫害————才形成永久的共同体。（此处）不仅缺乏任何类似我们的信仰司牧（Seelsorge）的观念，也找不到一点“教会纪律”（Kirchendisziplin）的蛛丝马迹，这也就是说，没有任何规制生活的宗教手段存在。相反地，就像密斯拉的神秘信仰[129]，有着圣化（Heiligung）和教权制下的阶段和等级存在。
从社会学的观点看来，这些救赎宗教的萌芽实在是微不足道的。然而，从风俗史的角度来看，它们都有重大的影响。尽管遭到迫害，佛教输入了所有见之于中国民间生活中的宗教的讲道、个人的救赎追求、报应与来世的信仰、宗教伦理与深入内心的虔信。日本也同样是如此。一旦要成为一种“民间信仰”，这个印度知识阶层的僧侣的救赎说，就得经历过所能想象到的、最深刻的内在转化。以此，我们首先必须回到他的故乡来加以考察（按：指韦伯接下来所写的《印度教与佛教》）。那时，我们才能彻底了解到，为什么此种僧侣的冥思（Mönchskontemplation）与理性的日常行为（rationales Alltagshandeln）之间是无法架桥相通的。而且也只有到那时，我们才会明白，佛教在中国所扮演的角色，为什么与基督教在西洋古代后期担当的角色有如此大的分野，尽管其间似乎有类似处。
* * *
[1]有关道教，参见de Harlez与Legge所译出的文献。至于一般性的论述，参见W. Grube杰出的遗著Religion und Kultus der Chinesen，以及特别是de Groot所著的Universismus, Die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaft Chinas（Berlin,1918）（此书以下简称Universismus）。
[2]此处所谓自然的巨灵（grosse Naturgeister），是指天地山川风雨等神灵。————译注
[3]除了前面所引的碑铭资料外，我们还可以征之于中国的文献。就此，de Harlez所译的启蒙书《小学》中，即告诫不可信那些为死者求取来世之福的佛教僧侣之骗术。其中的道理在于：随着肉体的腐朽，人的精气亦告消散，所以我们对于死者是既无法加惠、又无以加害的（Book V, no. 86）。
[4]古罗马的宗教是于公元前二千年雅利安人入侵意大利半岛时期开始的。起先人们所崇拜的是与农耕、畜牧有关的自然现象之神。在这段为时甚长的泛灵鬼神崇拜里，所被信奉的神灵即努米那。但尔后努米那崇拜即有了个别化的现象，人们逐渐信奉个别的神灵，如守护家户、炉火、农园等诸神。————译注
[5]就像天主教教会一样，家产制的恩宠机构于此会做一种区分，亦即被列为神的人所享有的只是（以天主教的用语来说）“尊奉”（Verehrung），而不是像自然的巨灵所受到的“崇拜”（Anbetung）。不过，这样的区分，当然，和其他类似的事情一样，在一般民众的心里只不过是个形式而已。
[6]此一“非人格化的最高存在”，具体而言，是指冬至日于国都南郊所祭的“天”，及夏至日于北郊所祭的“地”。此种“天地之祭”乃是天子的特权，一般庶民是不得参与的。————译注
[7]138——180年间安东尼家族先后有两人担任罗马帝国的皇帝，此一时期为罗马帝国的黄金时代。后一任即为有名的马克·奥里略。————译注
[8]“至”为圣人之意，“遁、逸、隐”即隐逸者。“仙”（此字从“人”，从“山”）为隐士。
[9]参见de Groot在其Universismus中的叙述。此外，A. Conrady,“China,” J. von Pflugk Hartung ed., Weltgeschichte, die Entwicklung der Menschheit in Staat und Gesellschaft, in Kultur und Geistesleben（Berlin, Ullstein, 1910）, vol. III, pp. 457-567；另参见Chavannes编译的太史公书中的注释。
[10]图画中常将神仙（Rishi）描绘成乡野草民。
[11]在史书上可以见到的一个实例是越国的大臣范蠡。当他的君主失陷了某个都城后，他即表明：若按古来的规则，他必须自杀。不过，他并没有这么做。这人后来显然是因其为大臣而在一次对齐的胜战之中聚集了大量的财富。尔后他果真将其财富分赠亲友并转而归隐去了，这就像印度的大臣直到现在都还这么做的。参见Tschepe,“Historie du Royaume de Ou,” Variété Sinologiques, 10（Shanghai, 1891）, p. 157, Appendix I。
[12]Tschepe, loc.cit（公元前六世纪）.
按：《论语·微子篇》中载有逸民虞仲，孔子谓其“隐居放言，身中清，废中权”。朱注：“虞仲即仲雍，与泰伯同窜荆蛮者。”日译者木全德雄认为此一虞仲应是仲雍之曾孙周章之弟，韦伯称之为仲雍，是受了朱注的误导（木全德雄的说法应是据《论语稽》的论证）。不过，无论韦伯指的是吴太伯之弟仲雍，还是周章之弟虞仲（详见《史记·吴太伯世家》），都是公元前十二世纪左右时人，而非公元前六世纪。————译注
[13]黄帝得道成仙之说，见《庄子》之《大宗师》、《在宥》诸篇。————译注
[14]《庄子·在宥篇》记黄帝立为天子十九年，往见达于至道的广成子，问“至道之精”；得广成子之言后，“黄帝退，捐天下”云云。————译注
[15]在道教中，有为达长生之目的的“胎息”法，大抵即是以深吸缓呼、惜取大气为其秘诀的呼吸法。————译注
[16]《庄子·大宗师》记圣人之道：在外天下、外物之后，“吾又守之九日，而已外生矣。而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。所谓行止如无生者，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，亦与《齐物论》中所说的“槁木、死灰”等同义。————译注
[17]《史记·老子韩非列传》载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”————译注
[18]前者见《庄子·人间世》，后一语见《庄子·大宗师》。————译注
[19]de Groot反映出中国古代即受此一影响的说法。
[20]de Groot赞同此一传说。
[21]今天我们可以说他是个风行的哲学家。老子之作为一半神话性的人物，《道德经》被强烈怀疑有大量的插句，或者被证明只是后世的作品，这都不是我们所关心的。甚至即使老子只是个虚构的人物，但学派的对立仍是个存在的事实，这才是我们此处最关心的。
[22]“中”即均衡之意（英文是weak）。这个儒教的基本概念，在道教里被转释为“虚”。
[23]三十章。参见de Groot, Religion in China（London, 1912）。
[24]此处所谓的“神”，与“养神”的神字，所指的是与“精神”之意一样，而不是神明的意思。————译注
[25]以下请特别参照de Groot的论述，他极力强调此一分裂（按：道在儒道二教概念上的分别）的后天因素。
[26]《老子》四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”————译注
[27]《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”————译注
[28]参照《老子》二十章中“众人”，“俗人”与“我”之对举。————译注
[29]《老子》三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。”————译注
[30]以上孔子问礼于老子，详见《史记·老子韩非子列传》。孔子对弟子所说的话是：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为短。至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪。”————译注
[31]子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”（《论语·述而篇》）虽然孟子在阐明义理为人心所同然，人性之皆善时，曾说过“圣人与我同类者”、“圣人先得我心之所同然耳”的话（《孟子·告子篇》）；但是当其弟子公孙丑问他“然则夫子既圣矣乎”时，孟子却说：“恶！是何言也。……子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居。是何言也。”————译注
[32]原文见《老子》第三章：“圣人治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”————译注
[33]例如《老子》第五十七章即云：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”第七十四章则归结为“以辅万物之自然而不敢为”。————译注
[34]Bastiat（1801——1850），法国的政治经济学家。作为一名自由经济论者，他将亚当·斯密等人的思想加以推展，认为自由放任应以一般福祉为导向，这才是适合法国之农业、贸易与商业的。————译注
[35]de Groot, loc, cit.
[36]如Wan Fei（三世纪，按：不知所指何人）。参见de Groot, loc. cit。
[37]关于这点，参见前面所引的铭文。
[38]当然，就出家人即俗世僧而言，大乘佛教的情形也是如此。只不过此一现象的后天性格，在佛教来讲是相当清楚的，在道教便不然了。
[39]就我所知，《道藏》尚未有翻译；（即使有的话）我也无由得见。
[40]参见de Groot的著作，他所依据的是葛洪的《神仙传》。
[41]张角于东方将信徒编组成一种军队组织，后来张修则于四川成立所谓的五斗米道。按：韦伯此处似乎将领导“黄巾之乱”的张角，与在汉中建立政权（以五斗米道为基础）的张鲁混为一谈。————译注
[42]Kamorra是1820年左右意大利人所组成的秘密会党，以强盗、勒索等恶行闻名。————译注
[43]我所利用的是de Groot的著作及一般流通的文献。de Groot于比较宗教学会第二次国际会议中发表的演讲文稿（Transactions of the Third International Congress of Religions,Oxford, 1907, vol.I），我未能用到。同样未能得手的资料，尚有Imbault-Huart,“La Légende du premier pape des Taoistes et Iéhistoire de la famille pontificale des Tchang,”Journal Asiatique, Nov. Dec., 1884, p. 389。
[44]关于此种敌对，参见Chavannes编译的太史公书《礼书》（vol. III. 210），注释1。
[45]参见Chavannes上引书之序文。站在反对立场上的司马迁，则悲叹他们的不断获得升迁。
[46]例如荣禄于1903年所做的（按：支持义和团）。
[47]有关此点参见中国国家俸禄辞典，W. F. Mayer, The Chinese Government（Shanghai, 1878）, p. 70。
[48]就像我们前面所引的南诏王碑铭（见本书第一章注106），ed. Chavannes, Journal Asiatique, 9th Série, vol. 16（1900）。
[49]关于接受印度佛教的经过与结果，我们将在佛教史的文章中讨论；此处我们将止于若干形式上的侧面。
[50]我们将于适当之处讨论这点。这并非原初的佛教。
[51]在乾隆皇帝的《御撰资治通鉴纲目》中即可见到实例。例如：1451年，尽管儒教徒不断提出抗议，还是有五万名僧侣被叙品（Delamarre, op. cit.,p. 288）；1452年，揽权的太监是个佛教信徒（ibid., p. 292），因此也是个“官吏”（儒教徒）的敌人；1481年，一名僧侣成为负责分配施舍物的首长（p. 379），他在1487年（p. 385）因陨石坠落，在官吏的要求下被罢黜。
[52]见Mayer有关国家俸禄的著作，loc. cit.。每个地区设有两个僧录司，由地方官府在僧院的方丈（长老）中选出。僧录司所负责的是僧侣的品行。
[53]我在先前有关的清教诸论文中，也经常提到这点。
参见The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. by Talcott Parsons;“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” From Max Weber: Essays in Sociology（New York,1946）, Ch. XII, pp. 302-322。————译注
[54]正统论中也是这么认为。参见Se Ma Tsien, ed. Chavannes, vol.I, p. 196：“早夭并非上天所致，上天只不过是人类行为的裁判。”不过，请比较第二章末尾所引的碑铭文字。
[55]从《吕氏春秋》中的《十二纪》，记载天子依天辰秩序（天数）而行使每年十二个月所当行的政令，到儒教经典之一的《礼记》中的《月令》篇，推断大宇宙与人事之间的关联，这种思考方式，即韦伯此处所说的“时占术”。《十二纪》是以“夏正”（夏历正月）为基准，秦朝于公元前221年前改定历制，以夏历十月为正月（参见《史记·秦始皇本纪》）。至于时占术之兴起，是否如韦伯所说的，为附随秦始皇之改历而来的现象，并不能确定。古罗马时期，法官之裁决与人民之集会，皆取决于宗教上所认定的吉与不吉之日；这如同中国之春行春令，秋行秋令，若误于寒暑之时行之，则有引起疾疫与战争的危险。这类的避忌，除上引二书之外，《管子》的《幼官》篇中也可见到。————译注
[56]Unirersismus, p. 343；各位读者会看到，这本书是我们此处前后论述都会用到的。
[57]详见《左传》成公十年：“（晋景）公疾病，求医于秦，伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：‘彼良医也。惧伤我，焉逃之？’其一曰：‘居肓之上，膏之下，若我何？’医至，曰：‘疾不可为也，在肓之上，膏之下，攻之不可……’”此即“病入膏肓”的典故。————译注
[58]元素指金、木、水、火、土。味觉指酸、苦、甘、辛、咸。季节、气象指春夏秋冬对应木气、火气、金气、水气，每季的最后十八日则由土气支配。五脏指脾、肺、心、肝、肾，与木、火、土、金、水配置。参见《吕氏春秋·十二纪》及《礼记·月令》。此外，董仲舒《春秋繁露》之《人副天数篇》中，载有“人体为宇宙的缩图”之说。————译注
[59]此处的alte Aterntechnik即前注指出的“胎息”，据河上公注，是呼吸大和精气之意。Gymnastik，是指从鸟、熊、猿、鹿、虎等动物身上得到启示的柔软体操，例如：熊爬树、枭回首等运动姿态。————译注
[60]此一人名，德文本是Tang tschuan schu, 据译者之见，若为董仲舒，应拼为Tung tschung schu。————译注
[61]原文Jang Schu不可解，若为Tsang Schu之误，则应是指《葬书》。《葬书》相传为晋人郭璞所撰，但系为后人伪托。后世的“风水”之说，即出于此书。————译注
[62]de Groot, loc.cit., p. 373.
[63]就de Groot之书看来，“泛巴比伦主义”的论点似乎应该要舍弃的。
[64]参见杨联陞，《报————中国社会关系的一个基础》，《中国思想与制度论集》（台北：联经，1976），p. 357。
[65]想必是指劝积阴德、规诫过恶的《太上感应篇》、《阴骘录》等。此等道教的劝善惩恶之书，流传广泛；一般在庆贺大病痊愈、考试及第、喜获麟儿之时，印行这类书做功德。元明以后，被天子采用为教化之书。————译注
[66]按：道教仿佛教，以老子为太清太上老君，别又有玉清元始天尊、上清灵宝道君，合为“三清”。————译注
[67]按：韦伯指的是他为《世界诸宗教之经济伦理》一书所写的导论，译文见《宗教与世界》，第2章。————译注
[68]de Groot, Religion of China, p. 64f. 崇奉生者（官绅），至迟在1883年的一道诏令里即被宣布为有罪的（《京报》，1883年1月18日）。
[69]其实“道举”在八世纪，唐玄宗开元末年就已经有了。参见《史林》五十一卷六号（1968, 11），藤善真澄《官吏登用てておける道举とその意义》。————译注
[70]按：唐玄宗时，宦官最有权势者为高力士，不过高力士不曾担任翰林院职务。宦官真正掌大权————主要是控制了禁军（神策军）————要到肃宗以后。————译注
[71]《京报》，1878年6月24日。
[72]此乃古希腊的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter所举行的神秘仪式。————译注
[73]参见Homer, The Odyssey, Book XI, p. 489。
按：荷马史诗《奥德赛》第十一章记载尤里西斯入冥间访预言人而与诸鬼魂问答。当他见到特洛伊之战第一勇士阿奇里斯（Achilleus）的鬼魂时，即安慰他：“你死后又领导群魂，所以你纵辞人世，毋用悲辛。”阿奇里斯答道：
显赫的尤里西斯，你听！
你休要把死后光荣来慰藉我阴魂。
我纵然做得冥君，
能使地府幽灵都听命，
也毋宁在阳世做个佣人，
即教我事一寒微之主也甘心。
（傅东华译，《奥德赛》，第十一章）
庄子之语，参见《庄子·秋水》：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣；王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。”————译注
[74]《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。……”朱注引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子。”————译注
[75]当儒教徒与佛教徒之间起了宗教争议之际，佛教的业报说往往受到特别强调性的排斥。前者主张的是，个人的社会境遇并非此前的作为所造成，而是命运的结果————命运使得一株树的某些叶片吹落于毡席上，某些却掉落于污土中。
按：《梁书》与《南史》的《范缜传》中记载了一段竟陵王萧子良与范缜有名的对话。子良问：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪混之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪混者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”————译注
[76]此处韦伯说的是1918年德意志帝国统治者的流亡荷兰，以及德军统帅鲁登道夫的拒绝自杀，参见钱永祥编译，《学术与政治》（台北，1985），pp. 54——55。————译注
[77]从上述龟的比喻可以明显看出，此种对于名声的自负很容易就急转为单只为了求生存的露骨的憧憬。作此比喻的人（庄子）不是个纯粹的儒教徒，但他却以无比的敬意来引用孔子的话。然而真正的儒教精神并不反映在这里。而是从司马迁的书信（按：《报任安书》）及上面曾引述的进呈给慈禧太后的御史奏议里显现出来。
[78]我在最后一刻才注意到Wu Chang那篇看来相当不错的博士论文（Berlin, 1917），此篇论文受到Herkner, Bortkiwicz, Eberstadt诸人的影响。“中国的信用组合”代表某种社团类型，它被冠以一般的俱乐部称呼————会，另外再加上特定的名称以说明这个会的功用（按：例如互助会、骰子会、抓会等）。
这篇论文描述我们在前面（第一章）所提到的组合之原始结构。此种组合流行于农民（质实言之即小作农）之间，而且主要是依赖组合成员间纯粹个人的熟识关系。能否成为参与其中的出份者，纯依其个人的信用程度而定。有三种不同类型的组合，最简单的一种是，在第一次聚会时，所有成员（除了会首外）将其会钱交给会首，而将当期的利息记在会首的账上，会首或许也就能利用这笔资金的运转来弥补利息的账。第二次聚会时，所有会钱便交给第二个会员，依此循序而下直到最后一个会员；最后这名会员收回他前此所缴纳的所有会钱及利息。收取会钱的顺序大半由抽签决定；如果组会的目的是要解决某“负债者”的财务问题，那么他当然就是“会首”，至于其他的捐资者或许愿意当“会尾”。结果是所有在会尾之前的会员在某段时间里都有一笔为数略异的资金（依其顺序而定）供其自由运用。个别成员缴交会款及付利息，以便偿还或储蓄资金，这种信用组合需要某种方法以便互相监视，或者要能确切了解成员的资金运用方式。就其功用而言，这种组合显然类似于德国农政家Reifeisen的信用贷款制。对于银行不与之往来的小作农而言，信用组合取代了为了购买土地所需的实物抵押信用，不过它也能适合于任何可以想见的用途。
相对于前此所描述过的教派（sects）情况（参见“The Protestant Sects and Spirit of Capitalism,” From Max Weber: Essays in Sociology），除了形式以外，中国的信用组合还有下列特点：1. 具体的经济目的是首要的，甚或是惟一部分的；2. 由于缺乏教派的资格测试，个人是否够资格成为一个可能的信用承受者，纯粹取决于个人关系的基础。顺带一提，这种信用组合也许的确可用来说明希腊“eranos”的性质。
[79]儒教的互惠原则，如《礼记·大学》篇中所记述的：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以变于左；所恶于左，毋以变于右：此之谓絜矩之道。”按：此即“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人”的“忠恕”精神，如《中庸》所载：“忠恕违道不远；施诸己而不愿，亦勿施于人。”————译注
[80]此处所述的“大同”与“小康”，内容详见《礼记·礼运篇》。————译注
[81]孝道当然也可能会导致政治当局必须加以制止的结果。对于奢侈浪费，特别是在祭典上的花费，自有出于重商主义的、基于身份性理由的限制；相对于此，由于作为终极伦理判准的孝道之重要性，在服丧方面所被准许的花费，是十足令我们西方人咋舌的。
[82]关于这点，参见de Groot的论文“Sectarianism and Religious Persecution in China,”Verh. der. kon. AK. van Wetensch. te Amsterdam, A fd. Letterk. N. Reeks, IV, 1, 2。
[83]《京报》，1874年1月13日。
[84]Ibid., 1883年3月31日，4月13日。
[85]Ibid., 1874年10月2日；1878年8月20日的《京报》载有关于一名精神错乱的男子接受祓魔的案例。
[86]自明末迄清，有许多称弥勒教、白莲教、上帝教等所谓的“邪教”，与叛乱事件相联结。较大的乱事，如白莲教之乱与太平天国之乱。————译注
[87]康熙十一年所颁布的十六条圣谕中，第七条即为：“黜异端而崇圣学。”————译注
[88]于此，我们要强调的是：我们只是将儒教及官方与诸教派的关系做了一番概略描述。在我们详论过佛教后，将会回头对教派再加适当论述。教派中最主要的几支，莫不受到佛教的影响。参见de Groot前引论文“Sectarianism and Religious Persecution in China”。
[89]韦伯所说的“教派”（sect），是依据共同体准则审查下，具有宗教资格者的结社，此种（宗教）贵族主义下的构成体是与普遍性的恩宠机构“教会”（church）有所区别的。关于“教派”与“教会”的区分，参见Max Weber, Economy and Society, p. 56, 1164。————译注
[90]诸多理由，参见de Groot, loc.cit.。
[91]即见诸佛教经典中的“蛙飞蠕动”之物。————译注
[92]此即唐武宗会昌五年（845）的灭佛之举。————译注
[93]按：唐以后，经过僧科考试合格后，由尚书省的祠部发给出家的特许证————“度牒”。所谓“文化斗争”乃俾斯麦在位时（1872——1887），致力于普鲁士之统一全德，因而限制罗马教会于境内行使教育上及宗教上的任命权，以此所引起的斗争。另参见《学术与政治》，p. 286注2。————译注
[94]亦即“事鬼神以礼”，“敬鬼神而远之”（《论语·雍也篇》）。————译注
[95]狄俄尼索斯（Dionysos）为起源于Thrace的神祇，主掌植物与动物的生命。亦被称为Bakchos（Bacchus）。于公元前八世纪（一说公元前十五世纪以前）传入希腊。在希腊，他与葡萄相结合而成为葡萄酒之神。主要是一种女性的信仰，传说陶醉的信女们集结在一起手持火把、挥动着常春藤杖头的木杖于夜半的山野中乱舞，将出现的野兽裂为八块而食之。雅典的僭主佩西斯特拉图斯为保护此一祭典而奖励悲剧与喜剧的新作于卫城（Acropolic）南麓的狄俄尼索斯剧场里竞赛演出。以此，狄俄尼索斯亦为戏剧之神。————译注
[96]认为伊斯兰教在中国并没有任何改变（如W. Grube时而指出的），似乎言之太过。大约自十七世纪以来，即已发展出（伊斯兰教寺院的）僧侣伊玛目（Imam）的特殊地位，这当然是在印度及其他东亚的秘法传授者之实例影响下所造成的。
[97]名称是旧有的；我们回想到道教的教会国家就已使用了同样的名称（太平）。
[98]太平（天国）的官方文书（《太平官书》），如“神意解说书”（《钦定前遗诏圣书批解》之类）、《太平诏书》、《天条书》、《天命诏旨书》、所谓的“三音格诗的经书”、1852年的反清宣言（《奉天讨胡檄》）、仪式与军队机构的规定（《定营规条十要》、《行营规矩》、《太平礼制》）、新历书等等，由英国战舰Hermes号带到上海，上海的传教士Medhurst在适当之处加上粗略注释后，首次在一份传教士刊物上出版。这一场大变乱经常为人道及，特别是有关中国的论著几乎无不加以描述。在德国方面则有C. Spillmann的那本通俗的著作（Halle,1900）。可惜的是，最精通中国教派史的专家de Groot，不愿更深入讨论太平天国运动的本质，并且轻忽了其中基督教的色彩。当然这些也不是他惟一部分细加使用的清朝官方文件所能令他理解到的。不过，de Groot对于传教士文献的评价很低，而我们的叙述里却假定其具有某种价值。
[99]我不可能一一检定诸多备受争议的事实。
[100]在军事上的关键时刻之失误，主要便在于此一癫痫重症。若非如此，则无疑地：当大运河被占领，且南京及整个长江流域都被征服，以至于粮道被切断后，那一再遭受致命之击的清朝政府便难逃寿终正寝的命运；那么，东亚历史之完全改变，至少并不无可能。
[101]模仿摩西十诫的《十款天条》中规诫：要崇拜上帝、不可拜邪神、不可妄言皇上帝名讳、礼拜日要赞颂皇上帝的恩德、要孝顺父母、不可杀人、伤害、不可奸淫、不可偷盗、不可说谎、不可贪渎等十项。————译注
[102]在官方文书里，以耶和华之名称神，只有一次；其余，据传教士的计算，最常出现的是通俗的天神之名（42%），以儒教式的天灵之名出现的频率只有前者的一半（21%），更常出现的是人格性的天父或天（33%）；出现最少的是神（大抵都作鬼神的“神”解，4%）。
[103]耶稣被认为和天王一样是结过婚的。这先知（洪秀全）曾在幻觉中见过耶稣的妻子。
[104]他拒绝认为自己是“神圣的”，也拒绝“父”的称呼。
[105]这点特别引起传教士的不满。虽然官方拒斥任何将此仪式解释为对于或为了祖先神灵的供奉，然而这确实代表一种对传统的让步。献牲供奉被认为是一种对神的祭献，并且就像基督教的死者弥撒一样，牺牲是献给祖先灵魂的。
[106]太平天国实施圣库制，私有财产是被禁止的。————译注
[107]男女被分隔开来，分别收容于男馆与女馆。————译注
[108]William Laud（1573——1645），任坎特伯里大主教时，强行划一信仰与礼拜形式。劳德的基督教徒福利政策，部分来自教会，部分来自家产制。————译注
[109]前引《天命诏旨书》中载有：“若有钱财，必使之公有，不可认为属诸任何一人。”（珠宝亦然）
[110]在可见的资料中，细节方面有相当的矛盾之处。特别是国家社会主义的实际规模不明。当然，这最多也只能解释成一种战时经济。同样地，在采用英国传教士的叙述时，需要特别谨慎。他们的报告自必被派上用场，de Groot或许也拒之太甚了————虽然传教士或许因为太过热衷，而看出比实际存在更多的“基督教的”成分来。
[111]履行职业义务而不窥探成果的戒命，必须遵从，因为在商业生涯上，成果也是依命运而定，而非依靠个人。前引《太平诏书》云：“从事适当职业，余事不挂于心。”作者引孔子为例。
[112]Loc. cit.
[113]“营谋应重道义”，“为学应慎规模”（Ibid.）。
[114]《天条书》以生存于世上的人，没有谁不曾违反“大的命令”（天条）之罪的告白为开端（按：原文为“天下凡间谁人不犯天条”）。
[115]Trimetrical Canon, loc.cit.
[116]Low Church为英国国教的一个支派，比较轻视圣职之特权、教会之政治组织、圣餐，等等。————译注
[117]相对于低教会派，High Church是英国国教中，重视教会权威及仪式的一派。————译注
[118]养蚕业与丝的输出，只不过在战争的最后一年衰退下来；在此之前，二者有相当程度的成长。
[119]在最后一刻，帕默斯顿爵士下令不再支持“满清”，一来是因为（英国）议会强烈的抨击，再者他也不愿清朝就此脱离困境。
[120]在中国人的观点里，天王及其军官是实行一夫多妻制的（蓄妾）。
[121]《京报》，1874年10月2日。
[122]千禧年思想即一千年和平说（Chiliasmus）：在世界末日之后，耶稣再临的一千年里，撒旦被捆绑，世界臻于和平之境。参见《新约·启示录》二十章一至六节。————译注
[123]天王的天幕被称作“小天堂”。他之拒斥神圣的称谓，很可能为其可能的后继者所忽略。包括位阶称号之滥用在内的仪式规定————例如女性高级官员加以“贞女”的名衔（！）————完全是中国式性格的。
[124]例如曾国藩的《对粤匪檄》中，指斥洪秀全的所作所为，直令孔孟痛哭于地下，且令鬼神也极愤怒。这或许就是韦伯此处所谓诉诸鬼神的意思。————译注
[125]当然是如此，除非我们也把祝祷日、去除装饰等也算作禁欲。不过这些都只不过是个人的自我要求。
[126]这个教派（义和团）在十九世纪初就已出现。参见de Groot, Sectarianism, p. 425。
[127]这个教派确实是相信此种不死之身的。就我们所见的、且经过筛检的资料，并不足以窥得此一教派之全貌。它被组织成一种教团，专以对付外夷的一种“圣战教会”（ecclesia militans）。从前引的奏议中可以知道，慈禧太后本人，和她的皇亲一样，是相信此一教派之巫术性卡理斯玛的。同样地，他们也相信西洋大炮之具有巫术性（参见《京报》，1878年6月13日）。我们只要看看这些中国的文献，就很难同意de Groot的说法。在这件事上，他怀疑像“拳匪”这样的异端是受到一个“儒教的”政府之保护的。参见Sectarianism, p. 430，注释。
[128]此乃一信仰灵魂轮转的神秘宗教。————译注
[129]Mithras-Mysterien, Mithra乃古代雅利安人所信奉的太阳神，在印度也受信奉，后传入波斯而盛行。这位打倒恶魔的雄武男神，在罗马时代特别受到军人崇奉。三世纪左右，密斯拉教及其他一些宗教都受到压制。