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说，在国家官职考试中，九十岁的应试者并不稀奇。不过，此种不断的学习只能说是消化既有的思想。根据一则关于孔夫子的传闻记载：夫子在年老时想要凭一己的心灵来创造，却徒劳无功，只好又回归到书本的学习。在他看来，除非读书，否则心灵不过在原地空转罢了[40]。“缺乏理解的概念是虚妄的”这个命题，遂由“不经阅读所得的思想是死的”来取代[41]。因为不经学习，如前所说，追求知识就只是浪费精神，仁慈会成为愚蠢，正直变为别扭，直行成为粗野，胆识导致不服从，而性格的刚毅则导致不循常轨[42]。如此一来，对于这个适应社会的伦理而言，为最高之善的“中庸”就达不到了。
恭顺————纪律之母————是惟一真正绝对的义务，而人文教养则是人格完美的普遍性手段。不过，君主治国的智能，如孔子曾面告哀公的，在于选择（古典意义下的）“正确的”宰相[43]。
十、经典的重要性
此种教育只能通过经典的学习来传递，而经典之具有绝对准则性的威信与正统的纯粹化形式，是不容置疑的。
确实，我们有时会发现这样的意见：人们以现在的问题质之于古代，是会造成祸害的。然而，就像理雅各（Legge）所认为的，这必须被解释成对于古老封建时代的一种排拒，而不是反传统主义。儒教整体已成为一种传统彻底的神格化之物。
李斯著名的丞相奏议就真正是反传统的，它直接针对儒教而来，并于公元前213年帝国统一与官僚体制诞生时，导致一场焚书的大灾难。奏议中说：士人集团以贬损现今来颂扬古代，因此相教以蔑视皇帝的法令，并依据相传的士人权威典籍来批评法令。有用的书籍只是那些关于农业、医药、卜筮的书————与儒教价值取向恰恰相反[44]。这是这名封建制的摧毁者（李斯）的彻底的功利式理性主义，他为了个人的权力地位，便将所有那些传统的束缚————儒教理性主义一贯的屏障————摆脱开。但如此一来，他便动摇了统治阶层在权力上与在正当性上的利害权衡之间所做的妥协，而这个体系的存在理由便奠基于此一妥协之上。
无疑地，基于自身安全的理由，汉朝很快地又回复到儒教的路线上。一个家产官僚阶层（Patrimonialbeamtentum），发现自身处于一种绝对权力的地位并独揽庶务与神职的功能时，除了抱持一种注重典籍的传统主义心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证秩序————支持此一阶层之地位的秩序————的正当性。
在这点上，家产官僚阶层就必须限制它本身的理性主义；同样地，在面对民众的宗教信仰时，它也必须如此。民间信仰能保证民众的顺服，并且如我们已注意到的，并可使民众对政府组织的批评有所限制。个别的统治者可能会是个差劲的统治者，因此，并不具有卡理斯玛。果然如此，则这名统治者便不是依天命而统治，可以像任何不称职的官吏一样被夺去权位。然而，整个体制却必须基于恭顺上，而每一次传统的动摇，都会危害到此种恭顺。
基于这些众所周知的理由，儒教一点也不曾企图要在伦理上理性化既有的宗教信仰。由皇帝与官吏来主持的官方祭典和由家长来主持的祖先祭祀，被儒教预设为既有俗世秩序的构成要素。《书经》里的君主在做决定时，不仅要征询国中的诸侯以及“国人”（当时，无疑指的是军队）的意见，而且还要征之于两种传统的占卜方式。如果这两方面的判断相冲突时，行事的过程便在决疑论断上引起争辩[45]。特别是因为教育阶层所抱持的这种态度，想要得到心灵之慰藉与宗教之指引的个人需求，便停留在巫术的泛灵论（magischer Animismus）、与崇拜功能性神祇的水平上。除非有先知预言的介入，否则这些现象总是可以想见的，然而中国并未有先知预言的兴起。
十一、正统教义的历史发展
中国的思维已将巫术的泛灵论调和到一个高延（J. J. M. de Groot）称之为“天人合一观”（Universismus）的体系里。然而，此一体系并非儒教所独力创成，我们必须考虑参与其中的种种势力————在儒教的观点中，它们都是异端。首先，我们必须了解，儒教是诸种士人学说中，最终被单独采纳的一个学说，然而，并不总是惟一被接受的一种。
儒教从来就不是惟一为国家所认可的中国哲学。《洪范》，亦即“宏伟的计划”，就是这种学术的表现。愈往前溯，则士人阶层愈不认同于儒教正统。在战国时代，有各种相竞争的哲学派别，它们之间的竞争即使在帝国统一之后也未曾消失，而且每当皇权低落时，就会更激烈。儒教的胜利是在公元第八世纪时才尘埃落定的。此处并不适宜综述中国哲学的历史，不过，正统教义的发展倒可以借以下的事实来加以具体说明。
我们且将老子及其学派的立场略而不谈，因为其（与正统）相距甚远。在孔子之后，我们还可以见到像杨朱、墨翟这样的哲学家。前者是个伊壁鸠鲁式的宿命论者，他反对儒教徒并贬斥教育的意义，因为个人的独特性是他无可逃避的“命运”。后者则在相当可观的程度上将自己从传统当中解放出来。孟子的时代前后，皇权低落的公元前四世纪时，孙卿[46]————某一诸侯国里的一名活跃的官吏————站在反儒教的立场上，认为人性本恶。辩证家、禁欲者、和纯粹的重农主义者（如许行），都各自采取一套相去甚远的经济政策而彼此对立。迟至二世纪时，崔寔的《政论》采取一种严厉的反和平主义的立场，认为在长期太平时代里，风俗的堕落会导致放荡与官能的逸乐[47]。
所有这些都是非古典的异端，孟子即与其时代的异端奋战不已。然而，他的同时代人荀子，却在儒家的观点下认为人性之善乃是人本身（而非神）的一种后天的产物。因此，在政治上，他主张：“神是民众之心的表现”[48]。同样地，彻底悲观论者杨朱与孟子的看法也相去甚远，他认为智能的极致即在于背负生命并抛却对死亡的恐惧。神的意志是“无常”的，这往往成为善人之所以遭受不幸的解释。
司马迁（其父似乎是属道家）[49]在其著述中即对诸对立学派作过一番系统分类[50]。他分别出六个学派：第一，形而上学者，基于天文学的阴阳思辨；第二，墨翟（墨子及其学派），受到神秘主义的影响，力主节葬及行事的彻底简朴（即使是皇帝）；第三，语言学者的学派，他们注意字义的解释与观念上的实在论，比较上是非政治的（学派），并且从诡辩者的时代就流传下来的；第四，法律学派，他们（如后代的崔实）是权势理论（Abschreckungstheorie）的代表者；第五，道家，我们于下文中（第七章）再加以讨论；第六，士人学派，即司马迁所追随的儒教。不过，司马迁所代表的儒教立场，在很多方面后来都显示出是非古典的。
十二、早期儒教的“激越”
司马迁以为那位有名的皇帝————黄帝————羽化登仙去了，这就带有道家的意味[51]。他的宇宙创成论，即五行说，显然是起源于占星术。正统的儒教徒当然会赞同他对于财富的推崇，他们也会同意他认为只有富者可诱之正确遵从于礼。虽然他对以经商为营利之手段的推许，颇令儒教徒惊异[52]，但他们之中也有不少人并不会反对司马迁对“天意”（Vorsehung）之绝对命定论的疑惑，因为，确有有德之人因饥饿而死[53]。汉朝的碑刻上也有类似的言论[54]。
尽管司马迁认为英雄精神可能是“无用的”，这与被认为源自孔夫子的后代学说是一致的，然而，他的立场也不能毫无保留地接受。因为，认为声名是一切，美德是“目的本身”，或者君主必须被教诲引导等，就不是古典的了。然而这些却都是受过宫刑的司马迁所教的。司马迁以其大师的手笔，极端符合孔子自身所实践的精神，在史书中表现出一种决然平静的色彩。司马迁写给他的朋友任安的书信[55]，以其最为正统的儒教风格而令人动容。后者当时受到拘禁而求助于司马迁，但却无效。曾因政治事件而被怀疑并受宫刑惩罚的司马迁[56]，在复职之后，回信道：
他实在无法也不愿援救他，因为害怕招致危险。“已行于悠远之路”的灵魂[57]，可能会积怒于他（即司马迁），也因而降害于他，他希望能够说明之所以不援救任安的理由，因为“士为知己者用”————道地的儒教表现。他并不详细谈论惨痛的命运，而只是揭露出自己的不幸，亦即他所受的宫刑。这位执笔者是如何能忍受他所遭受的痛苦呢？他列出主要的四点：
第一，为了不使先人受辱；第二，为了不使自己的声名不闻；第三，为了不损及理性与尊严；第四，为了不侵害“维系一切的律则”。对司马迁本身而言，他会以完成他的著作来洗雪耻辱。
这整封书信，让我们想起了阿伯拉尔（Abelard）写给爱洛伊丝（Héloise）的信件，其中冷然的教诲姿态（推测是为了同样的理由！）伤痛人心。然而，这种人与人之关系的冷静的调节，是真正儒教式的。虽然有些事我们在感情上可能无法认同，然而我们不要忘了那些高华而傲然的文书（如我们上章末尾所引述的），可都是在儒教精神下完成的。司马迁所引述的秦始皇刻石里[58]，即规诫非“理性”的行为应加以拒斥。这在司马迁与儒教徒的解释下，意指惟有通过学习与知识[59]，方能得到合理行为的指引。对儒教而言，最终的裁判在“知”————通过经典的研读所得到的古典规范与传统的知识。就此一强调的重点而言，我们将会看到儒教对于世界的态度已与中国的其他派别截然不同。
十三、儒教的和平主义性格
儒教的“理性”（Vernuft）是一种秩序的理性主义（Rationalismus der Ordnung）。陈季同说：“宁作太平犬，不作离乱民。”[60]
正如这句话所显示的，儒教的理性，本质上具有和平主义的性格[61]。在历史上，此一特殊性格在乾隆皇帝御批的明代史（按：《御撰资治通鉴纲目》）中强调到最高点[62]：“惟有不嗜杀人者能一之。”因为“天道无常，惟理是辅”[63]。这就是统一帝国发展下的最终产物。相反地，孔子是主张要为父母、兄长以及朋友的被杀害复仇的，这是一种男子的义务[64]。不过，此种（儒教）伦理仍是和平主义的、入世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。
鬼神并非没有道德评判资格，相反地，在中国，正如在埃及一样，可以看到司法裁判上的非理性是建立在这样的信仰上：受冤屈者的哭号会引来鬼神的报复。这在受害者是由于自杀、悲怨和绝望而死时，尤其如此。最晚起于汉代，这种坚定的信仰是从官僚体制与诉之于天的权利的理想化投射中萌芽的。我们也已看到伴随着真正的（或自称的）被冤屈者的大众的呼号，对于官吏的约束有多大的力量。对于鬼神之报复的认同信仰，迫使每一位官吏在面对可能造成自杀危险的群众狂乱的情况时，不得不让步。
一个将其厨房小厮毒打至死的官员，在群众的要挟下被宣告处以死刑（1882）[65]。对于鬼神及其功能的信仰，是中国平民大众惟一一份极具效力的大宪章（Magna Charta）。不过，鬼神也监视着所有种类的契约。他们拒绝保证强制性的或非道德的契约[66]。因此，合法性（Legalität）作为一种美德，具体地受到泛灵论式的保证，而不只是一种整体人格的总体习性（Gesamthabitus）。不过，以一救赎宗教促成一种有规律的生活样式的中心力量，则并不存在。
* * *
[1]关于早期的隐士，参见第七章。
[2]关于佛教，参见Max Weber, Hinduismus und Buddhismus（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,vol. II, Tübingen, 1921）。
[3]参见第一章。
[4]此处对夫子之言的解释异于一般通释。《论语·颜渊篇》：子贡问政。子曰：“足食、足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”根据朱注，夫子最后这句话的意思是指“民无食必死，然死者人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不如死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失其信于我也”。很明显地，这是将“信”解释为统治者与被统治者之间使彼此宁死不相弃的“诚信”、“信赖”。然而就韦伯本文观之，他是将此诠释为中国家产制中所保留的巫术性卡理斯玛信仰。我们在下文中将会看到韦伯上面所说“在中国，宗教理念的原始性格还停留在未被打破的局面”，这原始性格他又称之为“宗教的卡理斯玛性格”，实包括皇权卡理斯玛、祖先神灵的卡理斯玛与鬼神效应的卡理斯玛。————译注
[5]此圣徒之名为Christophors，原意为基督的背负者。根据传说，有一名巨人似的船夫将化身为小孩模样的基督背负在自己的背上渡过河水。这位被称做Christophors的圣徒便成为车船驾驶人的守护者。————译注
[6]参见Chavannes编译司马迁《封禅书》的序言，Journal of the Peking Oriental Society, vol.III, No. 1（1890）。
按：神仙思想之表达中国人普遍的一种人生欲望，可参阅闻一多，《神仙考》（《神话与诗》，pp. 153——180）。————译注
[7]按：人死后即魂离魄散的儒家观念，见之于《礼记》之《郊特牲》《祭义》诸篇。东汉学者王充（27——96）在其《论衡·论死篇》中，将人死后“魂气归于天，形魄归于地”的观点进一步推为“精气散亡”，强调的是形体既朽，灵魂亦消亡。关于这方面，可参阅余英时，《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统的现代诠释》（台北，1986），pp. 123——143。————译注
[8]参见公元（前）三世纪的“屈原”诗（按：屈原在其《楚辞·离骚》中，以“美人”隐喻理想中的明君）。另参见Conrady, Hochschulvorträge für Jedermann，vol. xix, xx（Leipzig, 1903）。
[9]有关其萌芽的讨论，参见第七章。
[10]英译者（H. Gerth）认为韦伯的诠释似乎有点问题，并且提出杭州国立浙江大学的陈教授（prof. L. Chen）值得注意的论点。陈教授（及其他人，如William Edward Soothhill）将这段告别的话译为“我已祷之久矣”。Authur Waley则译为“夫子曰：我已获赎久矣！”，他的批注似乎与韦伯的看法一致。Waley的批注是：“在上天的眼里，能证明我的就是生命。而我已完成了。如今再也不需要任何的仪式了。”《庄子》轶书中有一段与此相应证的情节：子路想要占卜孔子得以康复的机会，而夫子说：“我已卜之久矣！”（《太平御览》［T'ai P'ing Yu Lan］, 849，fol. I, verso）Authur Waley的译注，见The Analects of Confucius（London, 1938），p. 131。
按：《论语·述而篇》记：子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之，诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”朱注指出圣人“素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣。……孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。”又《困学记闻》引《太平御览》引《庄子》：“孔子病，子贡出卜。孔子曰：‘子待也！吾坐席不敢先，居处若斋，食饮若祭；吾卜之久矣。’”与《论语》所记相类。————译注
[11]在Clerk集录文件中，出自军营的速记文书里便可见到这种以自然法的观点来讨论平等的选举权（das gleiche Wahlrecht）的事实，这在世界史上还是头一回。
按：The Levellers是英国内战（The Civil War）时期里的一个激进党派，他们主张实行以自耕农与小市民为基础的彻底的民主制。由于他们要求将财产平等化，敌对的一方便以the Leveller称之。克伦威尔本人是属于由资产家、商人等所组成并主张共和制的独立派。————译注
[12]在伊斯兰教的国度里，世俗法的发展受到神圣法的阻碍。被用来作为司法裁判的参考典章，都是由大多数的法学者以《古兰经》或对《古兰经》的解释为依据而共同编纂成的。————译注
[13]原初状态是指人类在堕落以前的理想状态。自然法即对此一状态的预想，并且，本质上是斯多噶学派的创造物。关于斯多噶学派与西方中世纪时期的自然法观念的形成与发展，可参见韦伯的同时代人特洛尔奇（Ernst Troeltsch, 1865——1923）的巨著《基督教社会思想史》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1908-1911），戴盛虞、赵振嵩中译，香港：基督教辅侨出版社，1960，pp. 44——47、172——193。————译注
[14]Zarlino（1517——1590），意大利音乐理论家、作曲家。————译注
[15]详细过程，参阅康乐编译，《经济与历史》，第2章第7节。————译注
[16]（中国人）所发明的包括：罗盘针，用于河川航运及亚洲内陆的使节来往指引；书本印刷，用来克服效率差的手抄本以达行政的目的；火药、纸、瓷器、丝绸、炼金术，以及天文学（用于国家所需的占星目的）。火药被派上军事用场，可能是在十二世纪，不过确定的是在十三世纪，不管怎么说都要比一般认为佛罗伦萨首次使用火药于战事的时间早了一个世纪。然而，中国人却是以一种相当原始的方式使用火药，由于帝国的和平化，所以火药并未受到刺激而改良发展。似乎中国人之畏惧洋枪洋炮，起初特别是因为它们被认为具有巫术的效力，所以才试图引进。关于种种发明，参见W. A. P. Martin,“Chinese Discoveries in Art and Science,” Journal of the Peking Oriental Society, vo1. IV, p. 19 ff.。
[17]此一字多义难解，我们下文还要再详论。
[18]他们提出一个极非基督教式的结论：人的善乃是后天人为的文化产物。此一结论甚至造成比正统学说还更肯定对于教育与“文化”所在的“此世”之强调。
我们可以指出它的某些形而上学论点（参见F. Farjenel, Journal Asiatigue, G. Soc., 20, 1902, p. 113 f.）。他们主张物质本身的永恒性，而将其精神原理（太极）泛神论式地理解为一种善的原理，并且生成这个世界。自十一世纪起，这个论点就以一个正统的经典注释学派为代表；看似合乎逻辑，不过却很不透彻。此外，甚至连孔子也被假定（根据司马迁的描述）相信以占星术为基础的宇宙创成论（五行是以古代统治者的形态继起相胜的）。参见Chavannes编译的Se Ma Tsien（Paris, 1895）, vol. I,序言, p. CXLIII；并参见下文。
[19]中国的算术据说在六世纪时就已经有了数字进位的观念。参见J. Edkins,“Local Value in Chinese Arithmetical Notation,” Journal of Peking Oriental Sociely, vo1. I, No. 4, p. 161 f.。他将此一知识推溯到巴比伦（？）。此一传闻中的知识仍有待考察。诚如上面提及的，十九世纪时的算盘是以珠粒来定位的。
[20]不过，算术至今仍被包括在升等附加考试的九个项目中，通过此一测验，或者可以获得升迁，或者可免于贬降。
[21]此据Eitel, China Review, vo1. XVIII, p. 266。T. de Lacouperie则坚持中国古代文明源于巴比伦的看法（Western Origin of the Ancient Chinese Civilization, London, 1894）。
按：关于岁差运动，《中国大百科全书·天文学》中的“岁差和章动”（precession and nutation）条（pp. 338——339）所做的解释为：“在外力作用下，地球自转轴在空间并不保持固定的方向，而是不断发生变化。地轴的长期运动称为岁差，而其周期运动则称为章动。岁差和章动引起天极和春分点（见分至点）在天球上的运动，对恒星的位置有所影响。公元前二世纪，古希腊文学家喜帕恰斯在编制一本包含1022颗恒星的星表时，把他测出的星位与150多年前阿里斯提留斯和提莫恰里斯测定的星位进行比较，发现恒星的黄经有较显著的改变，而黄纬的变化则不明显。在这150年间，所有恒星的黄经都增加约1°.5。喜帕恰斯认为，这是春分点沿黄道后退所造成的，并推算出春分点每100年西移1°。这是岁差现象的最早发现。
四世纪，中国晋代天文家虞喜，根据对冬至日恒星的中天观测，独立地发现岁差，并定出冬至点每50年后退1°。《宋史·律历志》记载：‘虞喜云：“尧时冬至日短星昂，今二千七百余年，乃东壁中，则知每岁渐差之所至。”’岁差这个名词即由此而来。
牛顿第一个指出产生岁差的原因是太阳和月球对地球赤道隆起部分的吸引。在太阳和月球的引力作用下，地球自转轴绕着黄道面的垂直轴（黄道轴）旋转，在空间描绘出一个圆锥面，绕行一周约需26000年，在天球上天极绕黄极描绘出一个半径约为23°.5（黄赤交角）的小圆，即春分点沿黄道每26000年旋转一周。这种由太阳和月球引起的地轴的长期运动称为日月岁差。德国天文学家贝塞耳在1818年首次得出日月岁差为5,034″.05（1755），今值为5,025″.64。
地球自转轴在空间绕着黄道轴转动的同时，还伴随有许多短周期的微小变化。英国天文学家布拉得雷在1748年分析了20年（1727——1747）的恒星位置观测资料后，发现了另一重要的天文现象————章动。月球轨道面（白道面）位置的变化是引起章动的主要原因。白道的升交点沿黄道向西运动，约18.6年绕行一周，因而月球对地球的引力作用也有同一周期的变化。在天球上，表现为天极（真天极）在绕黄极运动的同时，还围绕其平均位置（平天极）作周期为18.6年的运动。同样，太阳对地球的引力作用也具有周期性变化，并引起相应周期的章动。岁差和章动的共同影响，使得真天极绕着黄极在天球上描绘出一条波状曲线。
除太阳和月球的引力外，地球还受到太阳系内其他行星的吸引，从而引起黄道面位置的不断变化，这不仅使黄赤交角改变，而且还使春分点沿赤道产生一个微小的位移（其方向与日月岁差相反），春分点的这种位移称为行星岁差。它可根据天体力学理论精确地计算出来，由已知的行星质量和行星轨道要素的数据可算出行星岁差使春分点沿赤道每年东进约0″.13，这个量习惯上用λ表示。”————译注
[22]参见《十六国疆域志》，trans. Michels, p. XXI，诸批注。
[23]“家”，是恭顺（Pietät）与支配的原始基础，也是其他许多团体的基础。就“支配”而言，家是（1）较强者，以及（2）较富经验与知识者支配的基础，因此是男子对妇孺，有体力者对能力较小者，大人对小孩，长老对年轻人支配的基础。再就恭顺而言，家是臣属者对拥有权威者之恭顺的基础，也是他们彼此间相互恭顺的基础。由于对祖先的恭顺，恭顺乃渗透入宗教。又因为家产制下的官吏、随从、封臣的恭顺，而渗入这些原具有家之性格的诸种关系内。就经济与人际关系而言，“家”，就其纯粹的形式————不一定是原始的形式————实具有一种团结性，它处理不管是对外、财产共有，以及家族内共产制下的共同消费的问题（Economy and Society, Vol. I, p. 359）。Pietät，此处译为“恭顺”，在中文或较近韦伯原意。韦伯所谓的“恭顺”，大致而言可说是一种骨肉之情，对长上孝悌恭顺，对手足则发挥兄弟爱、骨肉爱，而与所谓的客观性、就事论事（Sachlichkeit）、计算（Rechenhaftigkeit）等一般说来是相对立的。恭顺虽是以家为其原始母胎，但逐渐会渗透到原有的家之外，而成为许多其他人际关系的基础。见《支配的类型》第3章《传统型支配》。————译注
[24]这（不只是对父亲）对母亲亦复如此。有个酒醉的儿子粗暴无礼地对待斥责他的母亲（1882）。这母亲便雇了数人将儿子捆绑起来，即使在参与行动的众人苦苦劝求下，还是将他给活埋了。众人因行事方式欠妥而受到处分，不过不久也就被赦免了。至于对这位母亲施加刑罚，自然是没有的事（1882年3月13日《京报》的一则敕令）。
[25]也优先于对君侯的服从。封建时期里，有位君侯命令一名官吏拘捕其犯重罪的儿子。这官吏却拒绝如此做，因而被下令逮捕；但受令逮捕这不服从命令的父亲的官吏，也同样拒绝这样做。结果这位父亲自杀了，而传统则责成这位君侯承担他所犯下的过失。见Tschepe, loc. cit., p. 217。
[26]《论语》中有两则类似的孔子言。一则为《子张篇》中，曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；不改父之臣与父之政，是难能也。”然孟庄子之父献子有贤德，似乎与韦伯此处所叙述的不符。另一则于《学而篇》中，子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”朱注引尹氏曰：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心，有所不忍故也。”又引游氏曰：“三年无改，亦谓在所当改，而可以未改者耳。”朱注所引之说与韦伯此处的诠释较相契。————译注
[27]参阅1896年6月8日《京报》所登关于牛庄司令官之子的陈情奏疏。这名司令官被控于对日战争时怯战，因而被贬斥到西境去做修筑驿道的强制劳役。司令官之子请求让他自己能身替已积劳成疾的父亲，或者能以四千银两来为父亲赎罪。这份陈情书晋呈给皇帝时，附有一则评语，指出请愿人之孝心值得赞扬。
按：韦伯所述《尚书》中的记载，即鲧治洪水失败，舜命鲧之子禹继父职以偿其罪的故事。见《尚书》之《虞夏书》诸篇。————译注
[28]此处引言不知所出何处。或许出自《论语·八佾篇》中，孔子对于季氏与管仲破坏上下身份规制之僭上奢侈行径的斥责。————译注
[29]《论语·述而篇》，子曰：“奢则不逊，俭则固。”朱注：固，陋也。按：即因陋就简，不及于礼之意。又《八佾篇》中记载：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”————译注
[30]《论语·卫灵公篇》，子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣！”————译注
[31]《论语·泰伯篇》，子曰：“……邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”————译注
[32]《论语·述而篇》，子曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”此处之“可求”、“不可求”，韦伯解之为致力求富是否真有成功的保证，大约是采自朱注：“然有命焉，非求之可得也。”————译注
[33]导致1905年9月2日废除古来“文化”测试那道敕令的奏议，本质上是无甚新意的。基本上，其意见只不过是：由于每个人都想借着科考来夺取一份俸禄官职，因而对国民教育的热切有所妨害。
[34]司马迁所著孔子传（《史记·孔子世家》）, ed., Chavannes, p. 336。
[35]为所有美德之敌的“情欲”，甚至在古书里被视为无药可救的（《国语》［Discours des Royaumes］, p. 163，一位侍医对于君侯之疾病如是说）。对于情爱与国是之间的纷争，绝对是以后者为重来加以解决的。此种状况的“悲剧性”，至少一度被采入诗歌之中。
按：孔子之言，见《论语·阳货篇》，子曰：“惟女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”————译注
[36]《老子》第六十三章云：“大小多少，报怨以德。”《论语·宪问篇》载：“或曰：以德报怨如何？子曰：何以报德，以直报怨，以德报德。”韦伯此处以“义”与“爱”来解“直”与“德”。————译注
[37]参见《论语·子路篇》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”————译注
[38]《论语·述而篇》，子曰：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”朱注云：“三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉。是二人者，皆我师也。”然而韦伯说孔子此语是“我遵从多数”的意思，这个解释较接近刘宝楠在《论语正义》中的批注。刘氏引钱坫之说：“善与不善，谓人以我为善不善也。我并彼为三人，若彼二人以我为善，我则从之；二人以我为不善，我则改之。是彼二人者，益为吾师。”其义或从《尚书·洪范》中“三人占，则从二人之言”得之。————译注
[39]《史记·孔子世家》记载孔子删诗作书传之事：“孔子之时，周室微而礼乐废诗书缺。追述三代之礼、序书传……故书传礼记自孔氏。……古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇。”韦伯将中国经典之纯净化的特色推为孔子的独特成就所在，即秉太史公之说。然而据后人考证，太史公此说是不足信的。其实孔子并未删诗，而是“对于它确曾用过一番重编或整理的功夫”，至于《尚书》，则“尚书之有异本，先秦已然”，只不过今本为“儒家所传”罢了。参见屈万里，《诗经诠释·叙论》，pp. 7——11；《尚书集释·概说》，pp. 7——9。日译本亦注太史公说之不确。————译注
[40]《论语·卫灵公篇》，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。”————译注
[41]前一个命题大约是基于康德之语：“无内容的思维乃是虚妄的，非概念的理解则是盲目的。”后一命题则为子曰：“思而不学则殆。”————译注
[42]以上顺序与《论语·阳货篇》所载不同，但内容是一样的。孔子告诉子路所谓“六言六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”————译注
[43]此据《论语·为政篇》的记载，哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉则民服；举枉错诸直则民不服。”————译注
[44]详见《史记·秦始皇本纪》，秦始皇三十五年下令诸臣议博士淳于越所进封建、师古之言，而引出丞相李斯一番焚书、禁偶语及以吏为师等完全反传统的奏议。————译注
[45]在《尚书·盘庚篇》中，我们可以看到商王盘庚为迁都之事而与不愿跟从之“民”协议的情形。这些“民”即“都伯师长、百执事之人”，以及有力的公卿等。同样地，在《洪范篇》中也记载：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜巫”，至于汝、龟、巫、卿士、庶人这五个决疑的因素，何者从、何者逆，从与逆的比例决定行事的吉凶，皆有详细叙述。————译注
[46]日译者指出韦伯原文拼音为Sun Kung，而英译者改为Sung K'eng。依音译应推为宋径，此人见于孟子书中，时代亦相符。不过，依文意推断，又似乎应为荀况（Sun K'uang），即孙卿（Sun King）。可能是韦伯所依据的文献有些问题。此处暂依文意，译为孙卿。————译注
[47]Fr. Kuhn, Abhandlungen der Berliner Akademie（1914, 4）.
按：详见《群书治要》，卷四十五引崔寔之《政论》，与韦伯此处所述相关的一段为：“凡天下之所以不治者；常由人主承平日久，俗渐弊而不寤，政浸衰而不改，习乱安危，逸不自睹。或荒耽嗜欲，不恤万机；或耳蔽箴诲，厌伪忽真……”据此，则前日译本译者（细谷）以为此处典出徐幹《中论》，或英译本将原文Tschung Lun des Tsui Schi改译为Chung Lun of Chun Hsi，均不正确。————译注
[48]《荀子·性恶篇》言：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”《大略篇》曰：“礼以顺心为本。”————译注
[49]参见Chavannes编译太史公书的前言，p. xiii。
[50]《史记·太史公自序》中，论六家之要旨曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。……”————译注
[51]Edkins,“The Place of Hwang Ti in Early Taoism,”China Review, vol. xv, p. 233 f.
[52]对此并不赞同的，参见Chavannes编译《太史公书》, Appendix II中的Pen Piao（班彪？）。
[53]此处指伯夷、叔齐饿死首阳山之事。太史公于《史记·伯夷列传》中即发出“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”的感慨。————译注
[54]例如，汉代的一块墓碑上（约公元前25年）有一段哀吊死者早逝的铭文是这样的（Journal Asiatique, vo1. x, Série 14, 1909. ed. Chavannes, p. 33, 36）：“人生自古即有行事无瑕而未获报偿者”、“音容犹在”（参照Chavannes编译《太史公书》）、“他会荫庇其子孙”（这是古老的世袭性卡理斯玛的观念；如前文所提，较新的观念已相异于此）、“他已归赴阴府”。
405年的一段墓铭上记载着：“凡人皆有死。”完人也不期有个别的特例（他已与道合一，参阅第七章。可能受到庄子的影响？）。
对于官场进退得失的淡然，受到赞扬。升迁乃是决定于“正直”、“孝悌”与“对死者的恭敬”。不过，一般的感受是“天无悲悯，既病且死”。“上帝”则从未被提及。整个心态、情绪大体上是与司马迁相类似的，完全看不到后代那种有力的乐观主义。
[55]关于此人，参见Chavannes, vol. I, App endix I, p. ccxxvl f.。
[56]对中国人而言，基于祖先崇拜的缘故，宫刑是一种特别恐怖的厄运。
[57]不死的信仰不是古典的。此处只是个鬼神信仰的问题。
按：《报任安书》中有“则长逝者（指任安）私恨无穷”之语。————译注
[58]见《秦始皇传》（法译《史记·秦始皇本纪》），ed. Chavannes,p. 166。
[59]赞扬之辞见于前引汉代碑铭中。
[60]China und die Chinesen（A. Schultze德译本, 1896）, p. 222。
[61]孔子甚至自称无资格谈论军事上的事。
按：《论语·卫灵公篇》载：卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣，军旅之事，未之学也。”明日遂行。————译注
[62]《御撰资治通鉴纲目》, trans. Delamarre（Paris, 1865）。
[63]《御撰资治通鉴纲目》洪武二年五月“御史中丞章溢卒”条载：“太祖聘之，与刘基、叶琛、宋濂同至应天。帝劳之曰：‘我为天下屈四先生，今天下纷纷，何时定乎？’溢对曰：‘天道无常，惟德是辅。不嗜杀人者能一之耳。’”韦伯此处引文“惟理（Vernuft）是辅”并不正确；与其说是“本质上具有和平主义性格”的“儒教的理性”，倒不如说是儒教对于君主之卡理斯玛古典美德的要求与德治思想。————译注
[64]《礼记·曲礼上》有“父之雠弗与共戴天，兄弟之雠不反兵，交游之雠不同国”的经文。————译注
[65]Giles, China and the Chinese（New York, 1912）, p. 105.
[66]“要盟也，神不听”，甚至在最古之时已有此种主张。参见E. H. Parker, Ancient China Simplified（London, 1908）, p. 99。
按：孔子此语乃针对子贡问“盟可负邪”的回答。孔子去陈过蒲而遇难，蒲人与孔子弟子斗甚疾，蒲人惧，谓孔子曰：“苟毋适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门，孔子遂适卫。以此遂有与子贡一番问答。详见《史记·孔子世家》。————译注