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皆被破除时即显现出来的状态。在佛教以外的观念里，涅槃并不是像原始佛教所认为的，等于是个体性的整个“消失”，而是因不安而致苦恼的终结，换言之，并不是火焰的熄灭，而是犹如风止息时，一种恒常的、无烟的、没有火花的燃烧[40]。
涅槃和类似的以其他字眼来表述的禅悦状态，并不必然是彼岸的————解脱者在死后才会达到的境界[41]。恰好相反，作为灵知的结果，这是此世所追求的。灵知的全然掌握，赋予古典沙门一项最为紧要的特质：印度教的“救赎确证”（certitudo salutis）。相应于印度教的形而上学，这有两重意涵：其一，当下享有禅悦。尤其是吠檀多派，对这种与梵合一的超尘世的喜悦，赋予决定性的分量[42]。其二，此世即解脱业的连锁。靠着完足知识而得救的“生前解脱”（jivanmukti）[43]，意即逃离伦理的果报机制：“不为行止所执。”在印度教的意涵里，彼即为“无罪的”，“已不再为我做了什么善或恶的问题所苦恼”。以此，遂导出神秘主义特有的无规范论的归结：不再受礼仪的约束，因为自己已超越它，凡事我都可行[44]，而不会危及救赎。此种结论自然是接近于数论派的形上思维过程，但吠檀多派的学者也同样有此归结（例如《泰提利亚奥义书》）[45]。当然，这些结论似乎并不是就这样被照单全收。很可以理解的是：礼仪因此而受到的贬抑，实在是太动摇根本了。
但是，这些观念对异端的、反礼仪的救赎宗教之成立，却很可能扮演着异常重要的角色，正如一切但凭己力而得救赎的神秘主义，即因此种无规范主义的结论，而经常无可避免地危及祭司阶层。作为“智者”的沙门感觉到自己要比光是个礼仪专家的婆罗门来得优越，况且他们个人的显而易见的神圣光环当然比一般俗人伟大得多。这种内在于婆罗门与婆罗门影响下的知识阶层之间的紧张关系，乃势所必然之事，正如同西方的世俗祭司、公认的教团所任命的僧侣，与俗人禁欲者之间所存在的紧张关系。
相反，宗教达人（religiöses Virtuosentum）在印度教里的地位，却有些不同于其在天主教里的情形（尽管其间有许多相似之处），原因在于后者贯彻其教会制度恩宠的性格。相对于业报决定论，且在逻辑上较不那么首尾一贯的恩宠剩余论（opera supererogatoria）思想，确实也存在于印度教里。不过，至少并没有那种被认为可以从功德宝库里将恩宠施予人的制度机关[46]。通常，取代此种观念的，毋宁是古老、单纯而直接的圣徒崇拜（Hagiolatrie）：礼敬且施舍沙门是一种礼仪的善行，可造功德。伟大的禁欲者是精神指导者（Directeur de l'âme）————导师与法师（Gosain）[47]。与教会首长的确固关系却是没有的。但原则至少是：个人绝对只因自己的功德（因其作为［ex opere operato］），而非借着制度恩宠（Anstaltsgnade），才能获得救赎，所以沙门对第三者而言只具有巫术的或模范的救赎意义。
相应于有机层次的救赎状态：解脱者（生前解脱者［jivanmukti］）、借着禁欲或冥思而出世追求救赎者、礼仪正确且受吠陀教养的婆罗门以及单纯的俗人身份，自然会有这样的企图出现：将出世的、救赎论的、解脱业之连锁的救赎追求的阶段，与现世内的业的伦理，联结成一种有机的阶段关系。例如在数论派的救世论中即有下述这种自下而上的阶段性完成手段：1. 宽大————相应于古老的吠陀美德；2. 与智友相交；3. 自行修习；4. 教导他人；5. 最后，静思观想（ūha［理性深思］）。真正想追求最高目标者，便应努力达到绝对不动心（virāga［离染］）的境界。因为情欲与忧虑会使悟性不至。因此，人应抛弃财产，更应远离人类社会————除了有知识的人之外。
当然，即使古印度教也不乏一切达人宗教所共有的经验，亦即人类的宗教资质不平等的问题。根据数论派的教说，这是思考器官（属于“自性”［prakriti］）的素质之故。avidyā（无明）是一切智的障碍，妨碍强度依素性之不同而异。然而人可以通过专一（后来遂有瑜伽术的采用），成为自己的主人。反之，不管怎样的社会业绩，据纯正数论派的教说，对救赎而言都是毫无价值的。即使承认仪式义务的履行对救赎追求而言具有积极正面的救赎价值，也不过是后来在俗人思维的影响下才成立的。
相反，吠檀多派的教说总是视礼仪与“事功”————传统的社会义务————为有益于救赎努力的。由礼仪之不可侵犯性而来的古老概念“rita”（天则）[48]————宇宙秩序，是一切存在的实在因，近似中国的“道”的概念，其地位后来被古典与后世文献里的“法”（Dharma）的概念所取代；“法”即对个人具有约束性的社会伦理行为之“道”与“义务”，不过，此一概念却同时又有意谓“宇宙秩序”的倾向。此种转换是由于祭司愈来愈有规制俗人在现世内的尤其是礼仪上的义务之必要。吠檀多派之承认外在义务的意义，也同样不过是指正确履行礼仪义务，尤其是供牲祭祀义务，也能够间接促成正知识的获得，而不是说这本身就是个救赎之道。若按古典的吠檀多派，仪式的履行，在此种间接的意义上，当然是完全不可或缺的。以下同样是吠檀多派的主张：只有对那些已经获得完全知识且因此享有禅悦者，礼仪才不再有任何用处。
* * *
[1]原先这应该只是共同体的应答，大概相当于我们的“阿门”，后来才被加以神秘的解释。
此词在吠陀中原为“应诺”之意，又用为咒文及祈祷文首先发音之圣音（pranava）。至《奥义书》附加“秘密”之意，成为观想之对象，进而作为梵、世界，依此观想之实修为达到第一义（梵）之法。“唵”之本字“om”乃是由“a”、“u”、“ma”三词合成，这三词在古代印度思想中，代表男、女、中三性，或表示过去、现在、未来三时，又配合于三吠陀，或配觉、梦、熟眠三态，或配火、风、日三种，或配食、水、月，或配天、空、地。而后印度教中，又将之比拟为毗湿奴、湿婆、梵天等三大主神。————译注
[2]为了在教义上确立这一点，《摩诃婆罗多》采取了这样一个办法：在天国居停的期间，业的机制是被排除在外的。对于新的再生，一切皆取决于以前在尘世的作为。
[3]Atmapurana, XIV, 91-95，参见Gough, The Philosophy of the Upanischads。
[4]凡欲熟悉印度哲学者必须要参考多伊森（Deussen）的心血之作，他的作品虽然有点杂乱无章，然而其贡献却是不容置疑的。至于和我们此处的目的有重要关联者，自然最好是参考Garbe和奥登堡的著作。Dilger的（传教士）论著（Die Erlösung nach Christentum und Hinduismus）也是有参考价值的。
Paul Deussen（1845——1919），德国之哲学家、印度学学者，曾任柏林大学讲师、基尔大学教授（1889）。————译注
[5]印度神话中对创造神之称谓，又作“造物主”。就文献观之，生主至《梨俱吠陀》第十卷始出现，乃作水而自现为金胎，生万物而赋之以生命，且管理之之最高神也。至《梵书》时期对此事始有较详细之描述。《爱陀奈耶梵书》5：32：“生主谓我今将繁殖，我将成多数，自起多波尸（tapas［热］），依其热以作此世，由是成天、空、地三界。彼又温此世界，由其温而三光显：火，风，日。彼更温此光，由是三吠陀生：《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《娑摩吠陀》。更温此吠陀而三光明现：布尔（bhūr），布瓦尔（bhuvar），斯瓦尔（svar）。更温此光明而现三字，即‘阿’（a）、‘乌’（u）、‘嘛’（ma）也。彼结合此三字而得‘唵’（om），‘唵’乃住于天之主也。生主欲行祭而布其供物，执之奉之。以《梨俱吠陀》行劝请者之事，以《夜柔吠陀》行行祭者之事，以《娑摩吠陀》行咏歌者之事，依三吠陀之智，行祈祷者之事。”《般遮云夏梵书》6：1：“生主谓我欲数多，我今将繁殖。于是彼观苏摩祭，彼取之以作此生类。出自彼口之赞歌之调，为家耶特利（gāyatrī），应之之神为阿耆尼，人为婆罗门，时为春。出自其胸之赞歌之诗调，为特利西陀布（tristubh），应之之神为因陀罗，人为王族（Rājanya），时为夏。出自彼股间之诗调，为第耶嘉提（jagatī），神为维须外瓦哈（Vi?vedevāh），人为吠舍，雨时与之相应。由彼足出之诗调，为阿鲁西图布（anustubh），人为首陀罗，神则无之。故首陀罗虽有家畜而不能供为牺牲，又无护持之神。”简言之，即通过生主之创造，而将一切宇宙现象与社会结构予以合理化。参见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971），pp. 196——197。————译注
[6]有关“单神崇拜”，详见本书第一篇第四章注5。Ekantika不知是否即为ecchantika（一阐提，极恶之人）。————译注
[7]瑜伽派的创立者。
公元前2世纪之印度文法学者。著有《摩诃巴夏》（Mahābhāsya）一书，确立波尔尼之梵文文法规范。此人与著有《瑜伽经》一书的哲学家同名，唯不知是否为同一人。《瑜伽经》内含哲学、戒律及静坐的方法，以引导人们认知“神性”为要旨，其作者亦名巴丹阇梨，一说为公元前四五世纪时人。————译注
[8]应作Mahe?vara，音译摩醯首罗，意译大自在天、自在天等。传说为鲁特罗（Rudra）之愤怒身，亦即湿婆之化身。信奉此神者谓此神乃一切万物之主宰，又司暴风雷电，凡人间所受之苦乐悲喜，悉与此神之苦乐悲喜相应。故此神喜时，则众生安宁；此神怒时，则众魔现，国土荒乱，一切众生均随其受苦；若世界毁灭，则一切万物将归入大自在天中。在婆罗门教中，被视为“其体常住，遍满宇宙”，而有以“虚空为头，以地为身”之泛神论的神格。————译注
[9]参见Garbe, Samkhya-Philosophie, S. 192——193当中翻译出来的文字。
[10]在此是指数论派。
[11]关于整个问题，请参考Schrader, Z. D. M. G. , 64, p. 333 f.。他试图说明Yajnavalkya尚未（如一般所认为的）教导轮回说，而是相反的，已宣说业与解脱，换言之，是处于《梵书》与《奥义书》之间。他认为灵魂轮回是一种相对于《梵书》教说的“反教会的”概念。按照《梵书》的教说，仪式无疑地（不管永远或一时）保证了彼岸。不过，确实必须注意的是：《奥义书》的教说，依其重点，真正呈现出了森林禁欲者之冥思的结果。他们不再执迷于祭典仪式，而确实可能是（相对而言）反仪式教说的担纲者。
[12]婆楼那的探子监视着人类，他的规矩是不可侵犯的。他无所不知（《阿闼婆吠陀》，Ⅳ, 16, 2），惩罚罪恶。参见V. Schröder, Reden und Aufsätze, S. 17。
[13]原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。————译注
[14]Ⅱ, 2.
[15]Ⅰ, 1, 10.
[16]Ⅵ, 34, 3.
[17]《旃多格耶奥义书》（Ⅵ, 12）谓乌达拿克（Uddalaka）教其子休外他凯都时，曾提出一譬喻，即：剖割榕树之果实，取极微细之种子一粒，更割之，终存何物？休外他凯都答曰：“不见何物。”其父曰：“由汝所不能见之微细物中，发生广大之榕树矣，此即阿特曼（ātman［自我］），此即尔也（Tat tvam asi）。”“此即尔也”、“我者梵也”（Aham Brahma asmi），并为支配印度思想界数千年的两大格语。参见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971），pp. 248——249。————译注
韦伯此处所引的三种《奥义书》，皆为古《奥义书》（现存11种），属“梨俱”、“娑摩”与“夜柔”三吠陀，年代较古，为正系；另有属《阿闼婆吠陀》、年代较新而多可疑者的新《奥义书》数十种，为旁系。关于《奥义书》源流与译本，见前引书，pp.233——240。————译注
[18]在西方，基督教的神秘主义者和后来的某些虔敬派的异人，也同样是这种将心灵物事带入意识“体验”的主智主义的洗练担纲者。
[19]或者，在实践上并无不同的做法：通过先验，后来再将技术的成立联结于其固有的种种关联。
[20]在数论派哲学里，媒介物质世界与精神的器官之有限性，必然造成意识的狭隘，这在佛教的理论里也扮演了一定的角色（何以全知的佛陀，即使全知，仍然必须冥思，也在此得到解释）。
[21]梵文purusha，意即“人”，指个人之精神本体。又作“神我谛”、“我知者”。或单称“神”、“我”。印度数论学派所立二十五谛之第二十五，即执“我”为“常住独存，受用诸法之实我”。prakriti有“不变”之义，亦指男女之爱欲（kāma），在数论派哲学中则称之为“自性”。————译注
[22]在印度一般的观念里，黑暗和光一样是物质性的东西。
[23]例如《旃多格耶奥义书》以“苦行”、“慈善”（dāna）、“正行”（ārjova）、“不杀生”与“实语”（satyavacan）为行者五大义务。《布利哈德奥义书》则以“制欲”（dāmyata）、“慈善”、“同情”（dayadhva）三者为神之声，又通例教人以“实语”、“自修不退”（svādhyam mā pramadah），在家之法为：“不断家系”、“不害健康”、“守家产”、“对神与祖先不怠祭祀”、“敬礼父母师客如神”、“以己所欲之神致于人”。《摩诃那罗耶那奥义书》所举人类道德宗教生活有十二要素：“真实”（satya）、“苦行”、“自制”（dama）、“寂静”（?ama）、“慈善”、“义务”（dharma）、“生殖”（prajana）、“火”（agni）、“火祭”（agnihotra）、“祭礼”、“思念”（mānasa）与“遁世”（nyāsa），其中遁世尤其重要，为解脱道之必要要素。详见《印度哲学宗教史》，pp. 293——294。————译注
[24]Vasischtha, 16, 36.
[25]Apastamba 23, v. 8 ff. 关于这点以及本文其他段落所引用的材料，参见Hopkins前引书p. 252 ff. 《法经》业已翻译于《东方圣书》中。
[26]Apastamba, 10, v. 14-15. 此一法书包含了大半这类驳斥冥思技术的反对论调，如必勒（Bühler）于《东方圣书》序言中所指出的，必然是南印度古《奥义书》哲学故里的异质产物。
[27]Vasischtha, 10, 4.
[28]特别是记载于Baudhayana，Hopkins也再度指出这点。
[29]印度婆罗门教用语。原意为“听”，引申为“神的启示”。婆罗门教谓吠陀乃是圣人受神之启示而诵出的，故为神圣之知识，四吠陀乃因此一直被视为典型的天启著作。————译注
[30]天启圣典发展到后代，又产生不少辅助的典籍，此即所谓的吠陀六支分（Vedānga）。此支分与《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》及《摩奴法典》等，相传皆为圣贤所著，故称为圣传文学。内容包括语音学、韵律学、文法学、语源学、天文历算、祭仪纲要学等。其中的祭仪纲要学为了解吠陀不可欠缺之典籍。————译注
[31]希腊文之原意为“制作者”。柏拉图在其Timoeus中给世界的创造之神以狄米尔格之名。不过，此神并非像基督教里那个从无中创造世界的全能的神，而只不过是个以被给予的理念为稿本而描摹创造出世界的制作者。————译注
[32]数论学派，梵语Sāmkhya，音译为“僧佉”，意译又作“数术”。此派为古印度六派哲学中成立最早者。相传初祖为迦毗罗仙人（Kapila, 或译卡比拉），是将《奥义书》派哲人乌达拿克（Uddalaka）的思想加以批判性改革而成立。此派以分别智慧而计度诸法，并以此数为基础，从而立名论说，故称数论派。其早期学说主张精神、物质二者统一为“最高我”（即梵天），采有神论与一元论之立场，至晚期则否认最高我，成为无神论之二元论。神我（purusha）为纯粹意识，不具作用，仅观照自性而已。自性依序开展为觉、我慢、五大、十六变异。此一原理与神我、自性合称二十五谛。所谓自性（prakriti），即可供开展之唯一因子，其构成之要素有纯质（sattva）、激质（rajas）与翳质（tamas）三德；神我即由开展后所产生之物质结果中脱离出来，独自存在，其时即称为解脱。此一宗派最古老之经典为四五世纪之间伊湿伐罗克里什那（ī?varakrishna）所著之《僧佉颂》（Sāmkhya-Kārikā）。此派与瑜伽学派有密切的关系。————译注
[33]此派所保存的最古老作品为伊湿伐罗克里什那（ī?varakrishna）的Sāmkhya-Kārikā，见Bechanarama Tripathi的Benares Sanskrit Series, Nr. 9（Benares, 1883），德文译本为Deussen, Geschichte der Philosophie, Ⅰ, 3。迦毗罗（据称）的警句集则由Beal翻译成英文。
[34]“Vyāsa”（草案的创作者）被公认为此派的创立者，本为一个集合名词，同样用来指称《摩诃婆罗多》与吠陀经典的编辑者。
[35]Maitrayana Up. , Ⅰ, 2-4 ff. 是这个环节经常被引用到的。
[36]Brihadaranyaka Up. , Ⅴ. 2, 此节在Winternitz, Geschichte der indischen Literatur当中特别提出，并论及《奥义书》之缺乏伦理内容及其理由。
[37]此六大学派通常是指：耆米尼的弥曼差（Jaiminis Mimāmsā）、迦毗罗的数论派（Kapilas Sāmkhya）、毗耶娑的吠檀多（“Vyāsas” Vedānta）、乔答摩的尼夜耶（Gautamas Nyāya）、羯那陀的胜论派（Kanādas Vai?esika）、巴丹阇梨的瑜伽派（ Yoga）。吠檀多亦为相对于古弥曼差————亦即对吠陀作仪式主义解释的“前弥曼差”（Purva Mimāmsā）————的“后弥曼差”（Uttara Mimāmsā，弥曼差意指系统的研究）。因为究极而言，被视为古典的唯此二弥曼差（前弥曼差与吠檀多）。
[38]相对于被视为异端的“唯物主义者”的学派Lokāyata（顺世派）————为迦尔瓦卡（Cārvāka, 大约公元前3世纪）所建。此一学派拒斥一切形而上学且否认吠陀的权威。关于此学派，参见Hertel, Das Penchatantra（1914）及Hilltbrandt, “Zur Kenntnis der indischen Materialisten”（Festschrift für Kühn, 1916）。
顺世派为古印度婆罗门教之支派，主张随顺世俗，倡导唯物论之快乐主义，与阿耆毗伽派同为古印度自由思想之代表学派。此派以唯物论之立场，主张地、水、火、风等四元素合成人之身心，人若命终，四大元素亦随之离散，五官之能力亦还归虚空，故人死后一切归无，灵魂亦不存在。因此，此派否认轮回、业，复否认祭祀、供仪、布施之意义。于认识论上主张感觉论，于实践生活上主张快乐论。并反对婆罗门所主张之祭祀万能主义，而倾向于诡辩之思想。此类唯物论快乐主义，于古印度吠陀、《梵书》、《奥义书》之时代即已萌芽。在当时，崇奉此类主张者，被称为“迦尔瓦卡之徒”。至于何时始蔚成一大思想流派，迄今已不可考，仅知约与佛陀同时或稍前。或谓梵名Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦尔瓦卡）即其始祖之名。此一教派并无经典传世，今所知有关此派之思想主张多散见于佛教或当代其他学派之典籍中。据《慈恩寺三藏法师传》卷四所载，玄奘西游天竺，寓止摩揭陀国那烂陀寺时，曾有顺世外道前来论难，可知在7世纪时，此一教派思想风潮犹盛行不衰。————译注
[39]关于这点，参见Oldenberg前引书。
[40]如《摩诃婆罗多》（Ⅵ, 30, 49）所述。《薄伽梵歌》亦有此种意味下的状态。
[41]举凡将止行与止情当作是解脱尘世之主要表征的形而上学，必然会主张无梦之眠即为此种状态最接近的境界。这是极为自然的。所有的泛灵论皆视睡眠为灵魂的流转，在这点上，《奥义书》也以同样的态度看待无梦之眠和恍惚忘我（参见Gough, Philosophy of the Upanisades, p. 36）。
[42]参见，例如，Maitr. Brahm. Up. Ⅵ, 34, 9。灵魂在此种止观中被洗净一切污秽且与本我合一的喜悦，是不可言说的。就像在这本《奥义书》的第10节中所说的：“水是水，火是火，气是气，我们无法自其中分辨出个别的什么；同样的，与本我合一者亦是如此。”在史诗里，梵并不被描写成这样一种禅悦的感情状态，而毋宁更像是一种智慧之光，类似柏拉图在《理想国》里的灵知的泉源。纵非如此，也径可比之为沉睡。
[43]词汇虽新，内容却是古老的。
[44]即使杀父、杀母。只是，这样的犯行，可以这么说，他根本做不出来。
[45]Taittireya，参见Gough, Philosophyof the Upanishades, p. 66 ff.
[46]在《宗教社会学》里，韦伯讨论过不同的恩宠授予的观念。有关“制度恩宠”（Anstaltsgnade）的概念如下：“救赎所需的恩宠乃是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstalts-gemeinschaft）来授予。这个机构可以直接通过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是通过其所掌握的由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。一、教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus）：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。二、恩宠授予之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。三、需要救赎的个人之宗教资质，与有权授予恩宠的机构全然无关。换言之，救赎乃是普世性的，而非仅只限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免————而且实际上也无法避免————要受到威胁。根据此一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授予。因此，对于个人伦理成就所要求的水平，必须与一般人的平均资质相当————实际上则意味相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么，除了确保自己之得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此一机构再将这些善功授予那些需要的人。我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构（Gnadenanstalt）的性格。”（《宗教社会学》，pp. 242——243）————译注
[47]Gosain是湿婆信仰的托钵修道团中的修道士全位阶，也是表示修道士的称号。Gosain共分十个等级，目标在于借苦行与托钵而终极地与湿婆神合为一体。————译注
[48]rita之原意为物之合于次第秩序者之抽象用语，因此移用为“真理”、“正义”等意。依吠陀的用法看来，此词应用范围极广：流水、晨曦、黑牛之乳常白等人间之有秩序的行动者，皆rita之发现。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆为rita不同之作用，因此有“自然律即道德律”的说法。人类若破坏人事之秩序，则自然秩序亦被破坏，故对anrita（无秩序、非真理）应严加戒备。此一观念发展至祭典上则要求依法以行祭，否则必遭神怒。由此观之，则英语之right（正确）、rite（仪式），与rita似乎有其印欧语系的同源关系。————译注