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司至高权到底是一元性还是二元性？对于此种再重要不过的对比，我们无法断定哪些历史事件足以解释其产生的缘由，甚至，连假设性的推断都不可能。事实上，即使是在相当“原始的”民族与国度里，以及直接毗连、甚或同文同种的地方，都存在着这样的差异。此种差异的造成，根本上显然往往是起因于相当具体的情境，换言之，历史“偶然性的”情境，并且，情势一旦如此，而后的发展均受影响。
政权与教权合一与否的这种差异，在各方面皆造成极大的影响。首先，就外在而言，这在很大程度上影响到中国与印度的知识分子阶层的社会结构。在战国时代里，中国的士人通常还是出身于古老的氏族卡理斯玛“大”家族，尽管具备文书教养的个人卡理斯玛已是如此崭露头角————如前所述，布衣新贵荣登大臣宝座者与日俱增。等到帝国的最高祭司权位着手再度统合诸多的世俗权力时，君主以其为大祭司长的身份，相应于其本身的权势利害，遂将官职的任用与正确文书教养的纯粹个人资格结合起来，以此，确保了家产制之得以对抗封建体制的态势。如此一来，士人阶层遂转变成一个————如我们先前所见，在许多方面皆相当独特的————官僚阶层。在印度，氏族卡理斯玛与个人卡理斯玛的对立，一如我们所见的，即使到了历史时代，也未曾真正形成。只不过，决定新加入者之资格的，总是有教养的祭司阶层本身。随着婆罗门阶层之完全同化于吠陀祭司贵族，卡理斯玛的问题，至少在官方的教义上，被决定下来。当第一个统一的君主国成立时，独立的祭司阶层已经以一种氏族卡理斯玛行会的形态，换言之，本身作为一个具备坚实教养资格————因而符合出任官职之前题————的“种姓”（Kaste），建立起精神权威的稳固地位，再也无法动摇。
婆罗门的这种（最初浮现在《阿闼婆吠陀》里的）地位，在《夜柔吠陀》里完全确立。“婆罗门”一词，在《梨俱吠陀》里意指“祈祷”，在此则为“神圣力量”和“神圣”。诸《梵书》更进而阐明：“婆罗门，那已习得吠陀且教授吠陀者，是为人间之神[14]。”没有任何印度教的诸侯或大君主，能够宣称具有祭司的权力，后来的伊斯兰教异族支配者更是一开始就被否定了资格，更遑论这样的宣称。中国与印度的知识阶层在社会结构上的这种对比，造成种种重要的结果，其症结则在于两者的“世界观”及其实践伦理的性格。
在中国，神权政治的家产制与国家官职候补者的士人阶层，乃是纯粹功利主义的社会伦理之特有的基盘。“福利国家”的思想（及此种福利概念所带有的强烈物质倾向），特别是因支配者对于子民之外在的、受天候所制约的福祉，负有卡理斯玛责任而产生出来。除此之外，也由于士人阶层相对于无教养的大众，所抱持的社会哲学的关怀及其以教养为傲的立场。凡夫俗子之所求，毕竟只是物质的福祉，别无其他，而物质的满足也正是维持安定与秩序的最佳手段。最后，福利国的观念正是来自官僚制本身坐食俸禄的理想：受到保障的固定收入，乃是君子生活的基础。
有教养与无教养的身份性对立，以及以赋役制来满足需求的怀想，会导引出某种类似“有机的”社会与国家理论，因为此种理论本质上是与任何政治的福利制度相亲和的。不过，齐平化的中国家产官僚制却适度地抑制了此种相当明白显露出来的观念。这使得社会阶层化的主要图像，并不是有机的身份层级制，而是家父长制的家族。家父长的官僚体制并不认得什么自律性的社会力。在现实中，活跃的“组织”，特别是诸如行会、类似行会的团体，以及氏族等，愈是真正强而有力且独立自主，理论上就愈是难以将之采用为有机的社会层级化的基础。理论上最多不过将这些组织与事实材料摆在一旁罢了。以此，有机体社会观里的典型“职业”（Beruf）观念，在中国仅止于萌芽的阶段，且对处于支配地位的高贵文人知识阶层而言，更是陌生。
* * *
[1]Mysterium und Mimus in Rigveda（1908）. 另参见其对奥登堡的评论：Oldenberg, Religion des Veda, Wiener Zeitschr. z. Kunde des Morgenl, Ⅸ.。
[2]马尔殊，暴风之神格化者，常成一群之神。其数或云二十一，或云一百八十。以鲁特罗（湿婆神之前身）为父，牝牛（Pr?ni, 云）为母，故名鲁特罗属（Rudriyas），又名牛母属（Pr?nimātarah）。彼等之色皆赤而有光如火，肩上荷枪，着金色甲，乘金色车。作战时如狂暴之猛兽，天地山岳为之震动。和平时则和蔼可亲。在神话中，为因陀罗之侍者又与降雨有关。
Korybanten（英文Corybants），是希腊神话中每夜陪侍奇碧莉女神（Cybele）狂舞的侍从，亦为奇碧莉女神的祭司。奇碧莉为小亚细亚弗里吉亚（Phrygia）一带的大地女神。本来只是个丰饶多产的女神，后来却成为最高之神，被认为具有预言、治疗、保佑战事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜大约于公元前5世纪传入希腊，再于公元前2世纪传入罗马。奇碧莉与其夫神亚提斯被当作是伟大的母神而成为狂热的密仪崇拜的对象。————译注
[3]Soma（苏摩）是吠陀宗教在供牺祭典时献给神的神酒，从某种特殊的植物上取得的汁液，加牛乳、麦粉等发酵酿成苏摩酒，有使人兴奋的作用，以此酒祭神，谓饮之能得不死，因称为甘露（amrta）。供牺的祭司饮之而忘我，而Soma本身遂被视为具神性的东西，其后则视同为月之神。古代波斯人的祭典中也饮用同样的饮料，恐怕是基于古代雅利安人共通的观念。————译注
[4]施罗德前引著作的目的就在于证明这一点，不过我们在后文里会和其作广泛的比较。
[5]乾闼婆（Gandharva），与祆教之乾闼列瓦（Gandharewa）为同语，起源于印度伊朗共住时代。为数甚多。其形状，或谓卷发而执有光辉之武器；或谓多毛，做半人半兽之状；也有认为其风采颇美者。性好渔色，《梨俱吠陀》谓未嫁之处女皆属于乾闼婆。在吠陀时代，夫妇新婚之夕不同衾，两人之间置一大棒，盖以棒拟于乾闼婆，表示新娘尚属于彼以悦其心也。在佛教里则成为帝释天司掌雅乐之神，为八部众之一。————译注
[6]Linga是印度教湿婆神（Siva）之象征的男性生殖器像。详见本书第三篇第五章第二节。————译注
[7]施罗德前引书，p. 53。
[8]吠陀之神，其色为褐色，着金色装饰，辫发，手持弓矢。怒时即以其武器所谓霹雳之矢捕杀人畜，损伤草木，故为可畏之暴神。然此神亦非全然恶神，有治疗者（Jalasa-bhesaja）之称号。此外，尚有三母（Tryambaka）、兽主（Pa?upati）、杀者（?arva）、大天（Mahādeva［摩诃提婆］）、荒神（Ugradeva）等称号，亦即后来湿婆神特有的名号。————译注
[9]克里什那，详见本书第三篇第五章第三节。————译注
[10]此种情势在印度是古老的。奥登堡（Oldenberg, Aus India und Iran, 1899, p. 67）正确地对照出《底波拉之歌》（赞颂希伯来的农民誓约团体战胜城市的骑士阶层的赞歌）与苏达斯王（Sudas）的《胜利之歌》（Rigveda, Ⅶ, 10）之不同：在前者中，耶和华以同盟神的身份作引领，而在后者中，祭司的咒术决定一切。
《底波拉之歌》，底波拉是公元前12世纪左右以色列的女先知、士师，曾激励以色列人对抗迦南人。《底波拉之歌》即底波拉于战胜后所作的诗歌。详见《圣经·士师记》，4,5 章。————译注
[11]吠陀系统的经书有三类，即《法经》《天启经》（Srauta-Sūtra）与《家庭经》。《法经》乃搜集四姓之义务、社会的法规、日常生活之规定而成者；《天启经》则说明祭官所司之大祭；《家庭经》乃说明家长司祭之仪式。三部相合，总称之为《劫波经》（Kalpa-Sūtra）。通例各吠陀之支派必各具备一部《劫波经》。————译注
[12]此种与各个领域的相对应现象一再详做比较的工作，在现今活跃的印度学者当中尤以奥登堡最有所成（施罗德的成就也不可忽视）。不过也有人对此有异议，特别是霍普金斯（E. W. Hopkins），他们认为，在细节上是否正确，只有专家才能决定。然而就理解而言，此种比较是绝对不可或缺的。首先，知识分子的一般精神习性，无论是在中国、在印度、在希腊，绝不会根本不同。如同神秘主义曾在古代中国的繁盛那般，毕达哥拉斯的秘教与奥菲斯教在希腊亦曾鼎盛。上自荷马，下至巴奇里底斯（Bakchylides），将世界贬斥为苦难与无常之所，乃是希腊的悲观主义所常持有的态度：赫拉克利特（Herakleitos）深信世界会陷入于沉沦的深渊，西巴利斯（Sybaris）的墓志铭上则载有自再生之“轮”的“解脱”，恩培多克立斯（Empedokles）宣称神祇之死，柏拉图则抱持着“忆起”前世与借知识以求解脱乃智者之特权的观念。这些表述，乃是任何高贵的知识阶层所共通的。发展之不同取决于利害取向之差异，而利害取向之差异则决定于政治的环境。
[13]埃提欧布塔德（Eteobutadae），奉祠雅典Erechtheum神殿（雅典卫城三大神殿之一）的世袭祭司家族。————译注
[14]?athapatha Brahmana, Ⅱ, 2, 2, 6.