第二章 印度教的布教方式 (2/2)

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人的要素，况且（我们就要谈到），印度教正是为社会上被压抑的阶层开启了宗教的企望。此种（我们后面会加以阐释的）宗教企望的特性，部分地解释了何以这些劣势特权阶级对于印度教化的反抗要比我们所预期的少得多，尽管印度教所造成的社会阶层之间的尖锐落差实在举世无匹。当然，不净种姓起而反抗印度教体制的情形，所在多有。后文（第二篇）里我们会谈到某些特殊的无产者之反婆罗门的先知预言。至今他们仍不断发出声浪，断然地否定婆罗门的一切权威。然而，只要一个共同体在外表的任何一点上表现得像个种姓，那么印度的官方看法及其相应的普查报告数据，便都倾向将此等共同体认定为“种姓”（尽管有疑问，且有违该共同体的意愿），而不是纯粹的客族。来自低阶种姓的反抗固然有，问题是为何没有如我们预期的多？更重要的是，为何严重对抗印度教种姓秩序的历史性宗教革命，却完全相反的是来自并且主要是奠基于相对而言极具优势特权的阶层？这显然是需要解释的，我们后面也会试着加以探讨。

    目前，我们可以先提出一个大体上无误的看法：劣势特权阶层、客族与贱民之“内化”于印度教的种姓秩序，多半是一种社会弱势阶层适应既有且确固的种姓秩序，以确保其社会经济地位之正当性的过程。一个地区之全体纳入或集体排拒印度教的举动，通常是由君王或支配阶层所领导的，而正当性的关怀无疑是采行正面措施最为强烈的动机。

    印度教是如此强大的一股势力，虽然在过去数百年里，曾经有过横跨当时整个印度文化地区的两大反婆罗门的救赎宗教————耆那教与（反对程度更深的）佛教。这两大宗教虽未曾有过普遍性的优势，却也曾是官方所承认的信仰。随着印度教的复兴，这两者即大败亏输，且节节败退：耆那教徒下降到只占全体人口的0.4%（这是1911年的数据，1891年还有0.49%，1901年则为0.45%）[12]，况且其中大多数都居住在印度西部的某些个城市；至于曾为国教的佛教，只剩下奥利萨（Orissa）一地为数约2000人的一个教团，其他可见于印度的佛教徒则全都是外来移民。的确，印度教在其复兴时期亦不乏对这些异端的血腥迫害之举，不过，印度教之所以能取得异常迅速的胜利，关键显然并不在此。关键所在，除了一连串有利的政治条件之外，最重要的是：印度教能够以其独特的方式（一如印度特殊的社会环境所起的作用那样），赋予支配阶层的正当性关怀一股无与伦比的宗教助力，而这正是那些救赎宗教所无法提供的。相应于此，则是个更为显著的现象。

    目前我们已经从印度教通过“部族”的归化而传布的过程里，观察到印度种姓秩序的重点所在。然而，印度教真正的吸引力尚在于：一旦成立，它的力量就会强大到将甚至是宗教范围之外的一切社会力都整合到自己的形式里来。以此，诸多反婆罗门、反种姓秩序，亦即直接反抗印度教之根本要素的宗教运动，都一再乖乖就范地回归到种姓秩序里。为何如此，道理并不复杂。当一个基本上反种姓的教派接纳了原属印度种姓的成员进入其共同体，并且使他们解脱了原有的种种仪式义务时，结果则是：这些抛弃原来种姓礼仪的所有改宗者，悉数被其种姓破门逐出而成为无种姓者。除非这个教派能够一举推翻整个种姓秩序，而不光是争取到它的部分成员，否则，就种姓秩序的立场而言，此等教派不过是客族之类————一种宗教上的客属族群，地位尴尬暧昧地存活于依然健在的印度教社会秩序之旁。至于原来的印度居民会对他们采取何种态度，则实际地取决于他们在新的共同体内所发展出来的生活样式。如果他们的生活样式在印度教看来是亵渎仪礼的（譬如吃牛肉），那么他们就会被看成贱民民族，若再长此以往，则被视为不净的种姓。我们知道其间的转换是变动不定的。倘若情况与上述相反，特别是当新的教派本来就具有仪式主义的性格，或者（多半如此）以礼仪分殊为其发展基调，那么时移势易，这些被牢固的种姓等级秩序结构团团围住的共同体会逐渐感觉到自己本质上无异于一个负有特殊仪式义务的种姓。

    这些本来的异教者自然有其利益的考量，亦即确保自身相对于其他种姓的社会地位。仪式上的特殊性并无碍于他们的印度教化，因为印度本来就有些种姓不雇请婆罗门，而拥有自己的祭司。长此以往，此种教派要不是整体被承认为一个种姓（教派种姓［Sekten-Kaste］），就是成为一个种姓之后，再按成员的社会地位分成各种次种姓（当然这是在其内部有了相当的社会分化后的发展）。或者情形有如我们前述的由部族归化到印度种姓秩序里的发展方式，亦即：教派的上层、祭司、领主、富商等争取成为婆罗门、刹帝利、吠舍，而其余的平民则成为一个或多个首陀罗种姓，为的是借此分享一般印度上层种姓所享有的社会——经济特权。

    目前，古老的教派灵根派（Lingayat）正经历着如此的发展[13]。灵根派在中世纪时原本对婆罗门及种姓秩序采取非常强烈且根本性的反对态度，可说是一种“基督新教式的”反抗；然而，经过长时期典型的内部身份分化发展过程后[14]，最近，从一次次的人口普查里，显示出它愈来愈顺服于种姓秩序的倾向，甚至于要求它的成员也应该按照印度古典的四大种姓被登录到普查报告里。耆那教教团的成员，如今由于一再地与一定的（商人）种姓通婚，印度教徒也因而常视之为印度教里的人。佛教基本上一点儿也不抵触种姓秩序，不过，根据下述理由，佛教僧侣却被印度教视为特殊的异端分子，而他们本身也自视为非印度教徒。但这并无碍于北部边境孤立的佛教教团在僧院俸禄式地世俗化之后，采行一种独特的种姓分化的形态[15]。

    即使是伊斯兰教，在印度也不得不被卷入种姓体制的洪流里。这点恰好与伊斯兰教初期典型的身份等级结构相联结：先知穆罕默德的————真正的或号称的————子孙，以及某些在宗教系谱上与先知氏族亲近的家族（sayyid与sherif），是其特权身份阶级[16]。由于财政考量，原先毫无限制的传教运动停止下来，并且原为伊斯兰教徒所专享的免税特权也不让新改宗者分润，这同样也造成新旧教徒间的隔阂————在印度，来自中东与波斯的移民与印度的改宗（伊斯兰教）者相对峙。最后，相应于古伊斯兰教社会的封建性格，地主的氏族相对立于无氏族的农民以及（特别是）职工。这些等差，伴随着继起的种种变动，决定了伊斯兰教种姓在印度的发展方式。

    此外，有许多印度种姓除了崇拜自己的神祇之外，也尊崇伊斯兰教的圣者以及锡克教派之类的混合形态，或者印度伊斯兰教之采用许多源自印度教的仪式惯习等，此处便不再讨论。我们所关心的仅止于印度教生活体制的同化力量及其特殊的机能，亦即，社会地位之正当性的确认，以及相关联的经济利益的赋予。

    印度教内在的社会生活体制里的这些中心意义，特别表现在此一宗教教义层面与仪式伦理层面之间的相互关系上。

    * * *

    [1]婆罗门对于婚姻惯习方面倒往往是相当宽大的。例如在印度教化过程中，许多小地方原有的母系制度并未受到干预，再如某些甚为自持的种姓，如后文所述的，也保有图腾组织的遗制。同样的宽容也表现在饮酒与肉食（除了牛肉之外）方面。就这点而言，上层种姓里的教派成员（毗湿奴派与湿婆派）彼此之间的区别，如后面章节所说的，反倒比种姓之间来得显著。

    [2]吠陀为印度最古老的圣典，也是哲学宗教的根源。所谓“吠陀”者，“智识”之意也。婆罗门谓此乃古仙人受神之启示而诵出，悉为神智圣智者之发现，故有此名。吠陀共有四种，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Samaveda）与《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。各书编成时代相去甚远，大约在公元前1500——公元前500年之间。————译注

    [3]Rishi在佛教经典中译为仙人，亦即上注所述受神之启示诵出吠陀经文的圣智者。————译注

    [4]弗利特（Fleet）已证实：早在9世纪时，南印度即有大量伪造的王室家系图谱。

    [5]Rajput是梵文Rajaputra的讹转，原为“王子”、“王室成员”的意思。putra字意为“子”，但亦可用来指称家系成员，就如英文中的Stevenson, Anderson等。————译注

    [6]在印度的十二个主要的家庭祭典（十二净法）当中，表示童子期结束而达成年期的典礼名为“剃发礼”（举行之期，婆罗门为16岁，刹帝利22岁，吠舍24岁）。然而更重要的是入法礼（Upanayana），亦即在导师的主持下举行披挂圣带之礼，由此而得宗教上的新生命（再生），正式成为雅利安人社会的一员。若在入法时期内（婆罗门为8——16岁，刹帝利11——22岁，吠舍12——24岁）不行入法礼，则为失权者（Patitasāvitrīkā），即失去歌神歌之权利，名为浮浪者（Vrātya）而失再生族之特权。因此，入法礼成为雅利安民族最重大的典礼。尽管同为再生族，但婆罗门、刹帝利与吠舍在行礼时所披挂的衣带与所受杖缨色彩不同。当导师传授神歌且授予带杖后，教以修梵行曰：“汝梵行者也……当信师而学吠陀。”以此完成四期制中的第一梵行者之礼，自此之后，至少学吠陀12年，并学种种圣行。————译注

    [7]韦伯用的这个词所指称的是一系列不相统属的族群，这些族群似乎可以用下述极端的形态来注明。1. 由于外人的入侵与征服，他们被移入的种姓族群剥夺了固有的土地，并且被贬抑到经济上依赖征服者的地步。就征服者的立场而言，这些族群是“客”，尽管他们是比征服者更古老的住民。种姓制度一旦建立，新来者即以编派他们为最低级种姓的方式来同化这些“野蛮人”（原住民）。2. 有些族群彻底失去乡土而变成流浪的工匠，并且像吉卜赛人那样，过着四散漂泊的寄居生活。所有这两类族群显然都发现自己处于一种Stonequist所谓的“边际的”状态。————译注

    [8]若就印度教而言，这样的称谓并不太正确。南印度的Pulayan或Parayan（“Pariah”）种姓，绝非如雷纳神父（Abbe Raynal）所深信的是指社会最下级的阶层或“无种姓者”的阶层。他们是昔日的织工（今日亦包括农耕者）种姓，首见于11世纪的碑文里，社会地位并不高，并且被强迫住在村落外，但是拥有确固的种姓特权。不只皮革工（Chamar）和扫街人等种姓的地位比他们还低，更低的还有像Dom（多半是种姓的“渣滓”）之类的种姓。我们这里使用“贱民”一词，是按照欧洲现今一般的惯用法，就像在“卡地裁判”里使用“卡地”（Kadi［伊斯兰教世界的审判官］）一词一样。

    [9]不净种姓者的仪式性污染，甚至————依不同种姓而异————会导致婆罗门失去性能力。

    [10]混合形态的一个例子是Ahir。这个印度教化的部族原本是牧羊、牧牛的。在孟买省如今（1911）尚有一些种姓内部并存着Ahir次种姓与另一个次种姓。在Khandesh一地的婆罗门、Sonar、Lohar、Koli等种姓也都不免于此。在此，Ahir木匠、金匠、铁匠往往不与非Ahir的相同职业种姓通婚，然而Ahir木匠和Ahir铁匠倒是相通婚的，尽管并非同属一个种姓。此外，现今仍牧羊的Ahir往往还维持像部族那样的图腾组织，而不采行种姓式的血族组织。另一方面，在许多种姓里，Ahir成为次种姓而消失无踪，或从未以次种姓的形式存在过（在《印度古代学》9卷272页所录的碑文里，一个Iodhpur的封建君王提到他曾将Ahir部族逐出村落外并建立起种姓秩序）

    [11]一个种姓内部如果有最高权威存在的话，应该就是种姓大会，这样的大会在文献中被称为“潘恰雅特”。传统上，任何以执行正义或进行仲裁为目的的会议，不论规模大小，一概称为“潘恰雅特”，简言之，它是一种很广义的习惯法庭，而种姓的“潘恰雅特”则不但具有审判权，而且具有行政甚至立法权。按照字源，“潘恰雅特”意即五人会议，实际上它是指几个元老或专家的集会，可能就是指导种姓大会的委员会，经常应邀出面解决争端，或是仲裁，或是调解，有时则宣布何种行为违反习俗。至于因种姓之不同而有规模与性质各相异的“潘恰雅特”，参见《阶序人》（杜蒙著，王志明译，台北，1992），p. 335以下。————译注

    [12]数目的减少是否真如1911年普查报告所认为的仅是由于城市的高死亡率，还大有问题，因为1881——1891年间数目还有相对的增长（从0.45%到0.49%）。城居的耆那教徒大体上死亡率要比城居的印度教徒来得低。

    [13]灵根派是湿婆信仰的一个重要然而却非正统的支派。根据英国学者Eliot的说法，此派大约是在12世纪后半叶兴起于加尔延一带（今海得拉巴境内），创始人为巴沙伐（Basava）。Eliot也认为灵根教徒的信仰接近清教徒：他们否认种姓、婆罗门的最高权威、祭礼和其他仪式，以及一切后期的婆罗门教文献。在理论上，他们尊敬吠陀经典，实际上则有自己的圣典。他们是严格的素食者和禁酒者。他们不坚持童婚制度，也不反对寡妇再嫁。唯一崇拜的对象是以生殖器偶像为形态的湿婆神，经常随身携带这种偶像，悬挂在胸前或手臂上，每日取出礼拜并沉思冥想。尽管选择这种标记作为崇拜对象，然而并不举行任何猥亵的仪式。他们认为真正的灵根教徒不会因为出生或死亡而遭受污染，不会受到巫术的伤害，在死亡时灵魂不再转生，而是直接归向湿婆神，因此不需要为死者进行任何祈祷。详见李荣熙译，《印度教与佛教史纲》（Ⅱ），pp. 362——363。韦伯提到此一教派有“愈来愈顺服于种姓秩序的倾向”，不过法国人类学者杜蒙对此论点并不同意。详见王志明译，《阶序人》，pp. 359——362、556。————译注

    [14]情形和新英格兰的“五月花号”清教徒的门阀一样，换言之，相对于后来的改宗者，最初的改宗者的后代成为一种尊贵且享有高度特权的次种姓。

    [15]伊斯兰教徒侵入印度后，佛教徒被迫逃往尼泊尔，受到当地国王的保护。至今，佛教仍盛行于该地，只不过已经密教化，僧侣可以娶妻，并从事世俗的事务。————译注

    [16]sayyid为阿拉伯语的殉教者之意，所指的不单是为宗教奋战而死者，尚包括在诵读《古兰经》或祈祷时不幸死亡者，在印度的伊斯兰教徒之间特别受到崇拜。sherif在阿拉伯语中是指贵族。