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我们平时读书，往往遇见好些事情，觉得意见纷岐，以至互相抵触，要来辨别决定，很费一番心思，而其结果则多是倾向于少数的，非正宗的方面。这是为什么呢？难道真是有些怪人，如李卓吾俞理初等人，喜欢发为怪论，而这又能惑世诬民么？我想这未必然。据我的意见来说，关于政治道德中国本来有两种绝不同的思想，甲种早起，乙种后来占了势力，可是甲的根本深远，还时常出现，于是成了冲突。简单的用假定的名称来说，这可以说甲是一切都为人民，乙是一切都为君主的主张。这里最好借黄梨洲的现成的话来说明，在《明夷待访录·原君篇》中云：
“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”《原臣篇》中云：
“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。”又《置相篇》中云：
“孟子曰，天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。盖自外而言之，天子之去公犹公侯伯子男之递相去，自内而言之，君之去卿犹卿大夫士之递相去，非独至于天子遂截然无等级也。”这几节话已经说的很简要，现在再引经书来加以证明，重要的还是在《孟子》里，如《尽心下》云：
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”《离娄下》云：
“禹稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰，禹稷颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子易地则皆然。”《万章上》说伊尹云：
“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此。”此外如《万章上》之说天下之民讴歌舜禹，《梁惠王上》《尽心上》之叙五亩之宅等办法，《离娄下》之说君之视臣如土芥则臣视君如寇雠，也都是这宗主张的表现，可以说即是黄黎洲说的根源。孔子并未明白说过，《尚书》多载政事祭祀，也未见说及，但是在传说上很有许多留存，如舜与禹之受禅，许由务光之逃避，禹稷之辛劳，以及汤之祷雨，皆是。据《太平御览》卷八三引《帝王世纪》云：
“汤自伐桀后大旱七年，洛川竭。殷史卜曰，当以人祷。汤曰，吾所为请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。遂斋戒，剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”查照文化人类学的研究，古代君王与野蛮酋长一样，负有燮理阴阳的责任，如或旱干水溢，调整无功，往往有为牲之虞，有如晒城隍神相似。又据说君长的坐立衣食也多有拘束，如坐高座，足不着地之类，我们看《月令》中对于天子之衣的颜色，食的种类，有不近人情的规定，似乎有点近似。所以有些地方找人做酋长，候补者不愿意，有时竟至拒捕。这些《金枝》上的另碎话，虽然都出在非奥各蛮地，却颇可帮助我们证明传说中事实之可能，即使时代与人物未必便那么可以明确认定。在中国有文字纪录的时候，这样的时代早已过去很久了，事实上君权十分确立，其思想当如《洪范》所说，唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食，那是殆无可疑的了。但是在想像中还存留着这么一个影子，成为传说，一直流传下来，而一般思想家中之特殊者也就由此传说而成为理论，于是为人民为天下的思想遂以成立，如孟子，如王介甫，如李卓吾黄黎洲，如俞理初，都是属于这一系的。至于为君主的主张则为君权时代之正宗思想，千百年来说的很是堂皇，但分析起来，大旨只如《明夷待访录》所说，《原君篇》云：
“后之为人君者，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓某业所就孰与仲多者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。”又《原臣篇》云：
“世之为臣者，以为臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君橐中之私物，今以四方之劳扰，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术，苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之憔悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。”这里批评的很彻透，不过事实上一直具有绝大势力，这大抵起于有史以来，至秦而力量更加大，至宋而理论更加强，以至于今，民国成立以来犹未能清算。但是向民间去看，那里的思想相当保有原来的纯朴，他们现实方面畏惧皇帝的威力，理想方面却仍归依于治水的大禹，养老的西伯，一般老百姓所期待的所谓真命天子，实在即是孟子所云天与之人与之的为人民治事的君，若说弥勒菩萨转世，乃是附带的装点而已。这样看来，现今觉得对立着的两种主张，为... -->>
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