《莲花色尼出家因缘》跋 (2/2)

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煌写本备载《莲花色尼出家因缘》中其他各节，大抵与巴利文本相同。独阙此聚隶之恶报，其为故意之迥削，而非传写时无心之脱漏，似不容疑。考佛藏中往往以男女受身之由，推本于原始聚隶之念。用是激发羞恶之心，且可借之阐明不得不断欲出家之理。如《大宝积经》卷五五《佛为阿难说处胎会·一三》（法护译《胞胎经》与此经同，而其文较简）云：

    如是中阴欲受胎时，先起二种颠倒之心。云何为二？所谓父母和合之时，若是男者，于母生爱，于父生瞋，父流胤时，谓是己有。若是女者，于父生爱，于母生瞋，母流胤时，谓是己有。若不起此瞋爱心者，则不受胎。

    又《大宝积经》卷五六《佛说入胎藏会·一四》云：

    又彼中有欲入胎时，心即颠倒。若是男者，于母生爱，于父生憎。若是女者，于父生爱，于母生憎，亦复相同。

    又《瑜伽师地论》卷一《本地分·中意地·第二之一》云：

    彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起颠倒觉，见己自行。见己自行，便起贪爱。若当欲为女，彼即于父，便起会贪。若欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣。若女于母，欲其远去。若男于父，心亦复尔。生此欲已，或唯见男。或唯见女，如如（如是如是？）渐近彼之处所。如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门。即于此处，便被拘碍。死生道理如是应知。

    则所言更详显矣。此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组识及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，“沙门不应拜俗”及“沙门不敬王者”等说见于彦悰六卷之书者（《唐彦悰集·沙门不应拜俗议》），皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文（见薛允升《唐明律合编》卷九及《清律例》卷一七《礼律仪制》“僧道拜父母”条）。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》。其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝厘章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后（式咸《至大清规·序》云：“始此书之作，或以为僧受戒首之。或以住持入院首之。壬午，依觉庵先师于承天，朝夕扣问，因得以祝圣如来降诞二仪冠其前。其余门分类聚，厘为十卷。”据此，可知百丈原书犹略存毗奈耶本意。自元以后，则全部支那化矣）。夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以“在家人勿看”之语标识之（《高僧传》卷一《康僧会传》云：“因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣。”疑与此同）。盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。兹为补其阙略，并附论所以见删削之故，庶几可使游于方内之士，得知贝多真实语中固有非常异议、可怪之论在也。

    附注

    （一）《贤愚因缘经》卷三《微妙比丘尼品·一六》所载故事与敦煌本略同，而比丘尼之名与敦煌本异。《大方便佛报恩经》卷五《慈品》中华色尼自述出家因缘，仅当敦煌本故事之前半，而比丘尼之名则与敦煌本符合。此二经虽皆载有咒誓恶报之事，然均无记其若干种之文。敦煌本所以独异者，或出于编纂者所臆加，或别有原本可据，今固不能知。但以鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻经》所载故事证之，则咒誓恶报七种之语恐非编纂者自增。尤可注意者，即《贤愚因缘经》本无原本，实为支那僧徒游学中亚时听讲之笔记撰集而成（见《僧佑出三藏记集》卷九《贤愚经》记）。《大方便佛报恩经》内容既与《贤愚因缘经》相似，而特重行孝报恩之义，其经序品之后即为孝养品。又失译者之名，疑为同类之作品，俱经支那僧徒之手，有所改易，非复原来之旧。故与巴利文所载之较古而近真者不同，附识于此，或足以见鄙说之不甚谬也。

    （二）沙门不拜俗事，可参清宽寿不拜世祖事。见康熙时所修广济寺新志中湛祐所作《玉光寿律师传》。

    （原载一九三二年一月《清华学报》第七卷第一期）