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文言》孔疏：“龍是水畜，雲是水氣，故龍吟則景雲出，是雲從龍也。”
[3]茫洋窮乎玄間：謂窮盡天空最深遠處。茫洋，同“望羊”、“盳羊”，遼闊深遠貌。玄間，天空。《易·坤卦》：“天玄而地黄。”薄日月：逼近日月。薄，迫。伏光景：謂使日月星辰隱没光輝。景，同“影”，光景指日月星辰。感震電：感應得雷電交加。神變化：謂變化莫測。《管子·水地》：“龍生於水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏於天下，欲上則凌於雲氣，欲下則入於深泉，變化無日，上下無時，謂之神。”水下土：浸潤大地。汩（gǔ）陵谷：謂使陵谷中溪流滿溢。汩，水流貌。
雲，龍之所能使爲靈也。若龍之靈，則非雲之所能使爲靈也。然龍弗得雲，無以神其靈矣[4]。失其所憑依，信不可歟？異哉，其所憑依，乃其所自爲也。
【注释】
[4]神其靈：使其靈怪變化神妙莫測。
《易》曰：“雲從龍。”[5]既曰龍，雲從之矣。
【注释】
[5]《易·乾卦·文言》：“九五曰……子曰：同聲相應，同氣相求：水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎……”
其二
善醫者，不視人之瘠肥，察其脈之病否而已矣[6]。善計天下者，不視天下之安危，察其紀綱之理亂而已矣[7]。天下者，人也；安危者，肥瘠也；紀綱者，脈也。脈不病，雖瘠不害；脈病而肥者，死矣。通於此説者，其知所以爲天下乎[8]！
【注释】
[6]脈之病否：血脈是否有病。《素問·痿論》：“心主身之血脈。”
[7]天下，指國家。紀綱之理亂：指法度倫常之治亂。《書·五子之歌》：“今失厥道，亂其紀綱，乃厎滅亡。”又《禮·樂記》：“紀綱既正，天下大定。”此謂善於謀劃國家。
[8]謂明瞭這一説法的人，就算知道如何治理天下了罷。
夏、殷、周之衰也，諸侯作而戰伐日行矣[9]。傳數十王而天下不傾者，紀綱存焉耳[10]。秦之王天下也，無分勢於諸侯，聚兵而焚之，傳二世而天下傾者，紀綱亡焉耳[11]。是故四支雖無故，不足恃也，脈而已矣[12]。四海雖無事，不足矜也，紀綱而已矣[13]。憂其所可恃，懼其所可矜，善醫善計者，謂之天扶與之[14]。
【注释】
[9]諸侯作：謂諸侯紛起。作，起。
[10]據傳夏自啓至桀十三代十六帝，自第二代太康失位，動亂頻仍，至第十三帝帝胤甲時已衰微；殷商自湯至紂十七代三十王，第六代中丁至第十代陽甲政治衰亂，盤庚中興後不久，又陷入混亂局面；周至平王東遷，列國併起，王室衰微，進入春秋戰國時代，又歷二十二王乃亡。
[11]無分勢於諸侯：没有把權勢分給諸侯。指秦王朝兼併諸侯，立郡縣制，實行統一集權。聚兵而焚之：指秦收天下兵器，銷毁改鑄爲阿房宫前十二銅人。傳二世：秦傳二代，統一天下僅十五年。
[12]四支雖無故：支，通“肢”；四肢雖没有毛病。不足恃：不足以爲依靠。脈而已矣：謂血脈已病罷了。
[13]不足矜：不足以爲驕傲。紀綱而已矣：意謂紀綱已亂罷了。
[14]此謂在所可依恃處憂慮，在所可驕矜處戒懼，這種善於醫術、善於謀國的人，可以説是得天之助的；扶與，馬《校》：“猶扶助也。”朱《考》謂“此句未詳，疑有誤字”。
《易》曰：“視履考祥。”[15]善醫善計者爲之。
【注释】
[15]出《易·履卦》上九爻辭；王注：“禍福之祥生乎所履處。履之極，履道成也。故可視履而考祥也。”履，踐履之處；考祥，考知其興衰徵兆。詳，徵兆。
其三
談生之爲《崔山君傳》，稱鶴言者，豈不怪哉！然吾觀於人，其能盡其性而不類於禽獸異物者希矣[16]。將憤世嫉邪、長往而不來者之所爲乎[17]？
【注释】
[16]盡其性：謂盡其爲人之天性。
[17]將：劉淇《助字辨略》卷二：“將，寧也；寧，豈也，轉相訓。”長往而不來者：指超世高蹈之士。此謂談生之鶴言豈不是他作爲憤世嫉邪的超世高蹈之士的作爲嗎？
昔之聖者，其首有若牛者，其形有若蛇者，其喙有若鳥者，其貌有若蒙倛者[18]。彼皆貌似而心不同焉，可謂之非人邪？即有平脅曼膚、顔如渥丹、美而很者，貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人邪[19]！然則觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否爲不失也[20]。
【注释】
[18]《帝王世紀》：“伏羲女媧，蛇身人首；神農，人身牛首。”《太平御覽》卷八二引《尸子》：“禹長頸鳥喙。”“鳥”别本或作“馬”，童《詮》引《淮南子·脩務訓》“皋陶馬喙”，證作“馬”不訛。《荀子·非相》：“仲尼之狀，面如蒙倛。”蒙倛又名方相，職掌驅鬼之官，面貌凶惡可怖。
[19]平脅曼膚：形容身形肥壯，皮膚滋潤。《楚辭·天問》：“平脅曼膚，何以肥之？”王注：“言紂爲無道，諸侯背畔，天下乖離，當懷憂癯瘦，而反形體曼澤，獨何以能平脅肥盛乎？”洪興祖補注：“曼音萬；李善云：曼，輕細也。”顔如渥丹：形容臉色紅潤。《詩經·秦風·終南》：“顔如渥丹。”鄭箋：“渥，厚漬也；顔色如厚漬之丹，言赤而澤也。”渥，沾潤。美而很：《左傳》襄公二六年：“太子痤美而很。”杜注：“狠，戾。”很，通“狠”，凶惡。
[20]本節意本《列子·黄帝》：“包羲氏、女媧氏、神農氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之狀，而有大聖之德；夏桀、殷紂、魯桓、楚穆，狀貌七竅皆同於人，而有禽獸之心。”
怪神之事，孔子之徒不言[21]。余將特取其憤世嫉邪而作之，故題之云爾[22]。
【注释】
[21]《論語·述而》：“子不語怪、力、亂、神。”此“孔子之徒”謂習孔子之學者。
[22]取其憤世嫉邪：謂肯定其憤世嫉邪一點。題之：指爲《崔山君傳》題辭。
其四
世有伯樂，然後有千里馬[23]。千里馬常有，而伯樂不常有[24]。故雖有名馬，祗辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也[25]。
【注释】
[23]伯樂：春秋時秦國人，姓孫名陽，與秦穆公同時，善馭馬；趙翼據《左傳》杜注、《國語》韋昭注，謂即是以御趙簡子得名之王良，而“《孟子》之王良，即《左傳》之郵良、郵無恤；《左傳》之郵無恤，即《國語》之郵無正，本一人，而伯樂則其字也”（《陔餘叢考》卷四）。伯樂相馬故事，出《戰國策·楚策四》汗明見楚春申君一節，汗明曰：“君亦聞驥乎？夫驥之齒至矣，服鹽車而上太行，蹄申膝折，尾湛胕潰，漉汁灑地，白汗交流，中坂遷延，負轅不能上。伯樂遭之，下車攀而哭之，解紵衣以冪之。驥於是俛而噴，仰而鳴，聲達於天，若出金石聲者，何也？彼見伯樂之知己也……”
[24]意本《楚辭·懷沙》：“伯樂既没，驥焉程兮？”又《韓詩外傳》卷七：“使驥不得伯樂，安得千里之足。”
[25]奴隸人：奴僕，參閲《與崔羣書》注[40]。駢死於槽櫪之間：成排地死在馬槽間。駢，並。槽櫪，馬槽。揚雄《方言》卷五：“櫪……或謂之皁。”郭注：“養馬器也。”
馬之千里者，一食或盡粟一石。食馬者不知其能千里而食也[26]。是馬也，雖有千里之能，食不飽，力不足，才美不外見，且欲與常馬等不可得，安求其能千里也[27]？
【注释】
[26]食馬者：食，同“飼”；指餵馬的人。朱《考》疑下“食”字下脱“一石”二字。
[27]外見：見，通“現”；表現出來。且欲：别本或無“且”字，“且”或作“而”，朱《考》謂“‘且’字恐當在‘等’字下”，王元啓《記疑》則謂“著‘欲’上語勢尤健”。
策之不以其道，食之不能盡其材，鳴之而不能通其意[28]；執策而臨之曰：天下無馬。嗚呼！其真無馬邪？其真不知馬也[29]？
【注释】
[28]策之不以其道：謂不按對待千里馬的辦法鞭策它。策，馬鞭，此謂鞭打。食之不能盡其材：飼食不能滿足其材質所需。鳴之：謂唤馬；或以爲指馬鳴，亦通。
[29]其真無馬邪：難道真的無馬嗎？其，通“豈”。下“其”字不同，爲語辭。又關於“邪”和“也”，《説文》段注：“今人文字，‘邪’爲疑詞，‘也’爲絶詞，古書則多不分别。”即舉此二句爲例。錢鍾書謂“邪”表“明知其不然而故問”，“也”表“不知其然而真問，亦可明知其然而反詰”（《管錐篇》第三册八八二頁）。
【評箋】 黄震《黄氏日鈔》卷五九：《龍喻》言君不可以爲臣；《醫喻》明治不可以恃安；《鶴喻》言人不可以貌取；《馬喻》言世未嘗無逸俗之賢。
茅坤《唐宋八大家文鈔·韓文》卷一〇：並變幻奇詭，不可端倪。
馬位《秋窗隨筆》：宋玉《九辯》：“當世豈無騏驥兮，誠莫之能善御。見執轡者非其人兮，故跼跳而遠去。”退之《雜説》“千里馬”一篇，即廣此意，而激昂感慨，同一寄託。
林紓《韓柳文研究法·韓文研究法》：《説馬》及《獲麟解》，皆韓子自方之辭也。説馬語壯，言外尚有希求；解麟詞悲，心中别無餘望。兩篇均重在“知”字，篇幅雖短，而伸縮蓄洩，實具長篇之勢。説馬篇入手，伯樂與千里馬對舉成文。似千里馬已得倚賴，可以自酬其知，一跌落“伯樂不常有”，則一天歡喜，却淒然化爲冰冷。且説到“駢死槽櫪之間”，行文到此，幾無餘地可以轉旋矣。忽叫起“馬之千里者”五字，似從甚敗之中，挺出一生力之軍，怒騎犯陣，神威凛然。既而折入“不知其能”句，則仍是奴隸人作主，雖有才美，一無所用，興致仍復索然。至云“安求其能千里也”，“安求”二字，仍有斯須生機，似主者尚有欲得千里馬之心，弊在不知而已。苟有道以御馬，則材尚可以盡，意尚可以通。若但抹煞一言曰“天下無馬”，則一朝握權，懷才者何能與抗？故結穴以嘆息出之。以“真無”、“真不知”相質問，既不自失身份，復以冷雋語折服其人，使之生媿。文心之妙，千古殆無其匹……然伯樂與聖人，皆不常有之人，而昌黎自命，則不亞麟與千里馬。千里馬不幸遇奴隸，麟不幸遇俗物，斥爲不祥。然出非其時，故有千里之能，抹煞之曰“無馬”；有蓋代之祥，抹煞之曰“不祥”。語語牢騷，却語語占身分，是昌黎長技。
林紓《春覺齋論文》：……獨昌黎之《馬説》、子厚之《捕蛇者説》，則出以寓言，此説之變體也。愚謂《馬説》之立意，固主於士之不遇而言，然收束語至含蓄。子厚《捕蛇者説》，則發露無遺，讀之轉無意味矣。
按：劉熙載評韓文“結實處何嘗不空靈，空靈處何嘗不結實”（《藝概·文概》）。如本篇四首短文，内容充實，感情飽滿，但構思紆徐有態，結撰騰挪變化，雖很簡短，却有尺幅千里之勢，典型地做到了結實與空靈的統一。錢鍾書評《雜説》四謂“以摇曳之調繼斬截之詞，兼‘卓犖爲傑’與‘紆徐爲妍’”（《管錐篇》第二册六一九頁）。這種文章發展和豐富了論説文字的體制，具有現代雜文文體的特徵，也是文學散文演進上的新貢獻。
子産不毁鄉校頌[1]
我思古人，伊鄭之僑[2]。以禮相國，人未安其教[3]。游于鄉之校，衆口囂囂[4]。或謂子産：“毁鄉校則止。”曰：“何患焉？可以成美[5]。夫豈多言，亦各其志[6]。善也吾行，不善吾避。維善維否，我於此視[7]。川不可防，言不可弭[8]。下塞上聾，邦其傾矣[9]。”既鄉校不毁，而鄭國以理。
【注释】
[1]子産：名僑，子産是字，諡成子；鄭穆公之孫，故稱公孫僑；爲子國之子，以父字爲氏，故稱國僑；春秋後期政治家。鄉校即鄉學。《禮·學記》：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”孔疏：“鄉學曰庠。”子産不毁鄉校見《左傳》襄公三一年：“鄭人游於鄉校，以論執政。然明謂子産曰：‘毁鄉校何如？’子産曰：‘何爲？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毁之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。’然明曰：‘蔑也今而後知吾子之信可事也。小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣？’仲尼聞是語也，曰：‘以是觀之，人謂子産不仁，吾不信也。’”本文寫作年代不詳。從文意看應寫於貶陽山前，姑繫於此。
[2]伊：語辭，無實義。
[3]相國：謂輔佐治理國家。安其教：安於他的教化。
[4]衆口：衆人之口。《國語·周語下》：“衆口鑠金。”囂囂：喧嘩聲。《詩經·小雅·十月之交》：“無罪無辜，讒口嚻嚻。”嚻，同“囂”。
[5]成美：成就美善之事。
[6]各其志：《論語·先進》：“子曰：‘亦各言其志也已矣。’”
[7]謂衆人以爲善否，我在此可以看清；維，語辭。否（pǐ），惡。
[8]弭：止。
[9]下塞上聾：謂下情閉塞，在上位者聾聵。《穀梁》文公六年：“上泄則下闇，下闇則上聾，且闇且聾，無以相通。”邦其傾矣：國家就將滅亡罷。傾，傾覆。
在周之興，養老乞言[10]。及其已衰，謗者使監[11]。成敗之迹，昭哉可觀[12]。
【注释】
[10]《詩經·大雅·行葦》序：“周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耇，養老乞言，以成其福禄焉。”又《禮·文王世子》：“凡祭與養老、乞言、合語之禮，皆小樂正詔之於東序。”鄭注：“養老乞言，養老人之賢者，因從乞善言可行者也。”
[11]謗者使監：派人監視指責過失者。謗，指責過失。《國語·周語上》：“厲王虐，國人謗王。邵公告曰：‘民不堪命矣。’王怒，得衛巫，使監謗者。以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。”
[12]昭：明顯。
維是子産，執政之式[13]。維其不遇，化止一國[14]。誠率是道，相天下君[15]。交暢旁達，施及無垠[16]。
【注释】
[13]執政之式：執政柄者的楷模。
[14]謂只由于他不遇於時，教化只限於鄭國一國。
[15]誠率是道：謂確實能遵行這個辦法。《詩經·大雅·假樂》：“不愆不忘，率由舊章。”鄭箋：“率，循也。”
[16]交暢旁達：謂普及到四方。交暢，交相暢通。旁達，旁及。施（yì）及無垠：謂無遠不到。施，蔓延，延續；《詩經·大雅·旱麓》：“莫莫葛藟，施于條枚。”無垠，無限。
於虖[17]！四海所以不理，有君無臣[18]。誰其嗣之，我思古人[19]。
【注释】
[17]於虖：同“嗚呼”。
[18]有君無臣：謂有明君而無賢臣；語出王符《潛夫論·愛日》：“所謂有君無臣，有主無佐，元首聰明，股肱怠惰者也。”
[19]嗣之：繼承、延續之；指繼承子産不毁鄉校的故事。
【評箋】 俞文豹《吹劍四録》：夫進賢退不肖，君相之任也。自用舍不公，邪正雜揉，而後學校公論，始不可遏。昔子産不毁鄉校，蓋知公論之所從出，故韓愈追嘆而誇頌之。漢、唐間太學生勇於義者，如王咸之救鮑宣、劉陶之薦膺穆，何蕃之留陽城，皆盛舉也。
林雲銘《韓文起》卷七：此欲國家大開言路而作也。所引乞言監謗，明明是人君之事，因不便斥言人君，故歸重於執政；又不便突言執政，故借子産之相鄭國，惜其不得大用，而以“有君無臣”四字作籠統話，逗出立言本旨，多少渾雅。起結皆用“我思古人”句，見得是道必不可復見於今之意。妙在“誰其嗣之”四字，乃國人誦子産現成語，不即不離間，有無窮之味。
吴汝綸《桐城吴氏古文讀本》卷一一：縱横跌宕，使人忘其爲有韻之文。
按：本文隱括《左傳》文字，把散文改爲韻文，又加入了一些引證、議論、感嘆，而只用了《左傳》原文大體相當的字數，可見韓愈利用韻文的技巧。就是如此簡短的韻文，也是叙議開闔，在語句、音韻、虚詞運用上變化多端，使文氣飽滿而又靈動，不同於一般空洞呆板的頌美文字。
送區册序[1]
陽山，天下之窮處也[2]。陸有丘陵之險，虎豹之虞[3]；江流悍急，横波之石，廉利侔劍戟[4]。舟上下失勢、破碎淪溺者往往有之[5]。縣郭無居民，官無丞、尉[6]。夾江荒茅篁竹之間，小吏十餘家，皆鳥言夷面[7]。始至，言語不通，畫地爲字，然後可告以出租賦，奉期約[8]。是以賓客游從之士，無所爲而至[9]。
【注释】
[1]區册是韓愈貶陽山時前來從學者。册于貞元二十年末返回家鄉南海（嶺南道廣州治所，今廣東廣州市）省親，韓愈爲作此序。
[2]窮處：僻遠之處。
[3]虎豹之虞：謂虎豹之害。虞，憂。
[4]悍急：强勁急速。横波之石：横阻水波的石頭。廉利侔劍戟：稜角鋒利如劍戟。廉，有稜角。《吕氏春秋·孟秋》：“其器廉以深。”注：“廉，利也。”
[5]失勢：失去控制。勢，勢態。淪溺：沉没。
[6]縣郭：縣城；外城爲郭。官無丞、尉：丞、尉都是佐縣令以理庶務的官員，陽山是下縣，依制應有丞、尉各一人。
[7]篁竹：竹叢。《漢書·嚴助傳》：“臣聞越非有城郭邑里也，處谿谷之間，篁竹之中，習於水鬭，便於用舟。”或釋“篁”爲竹田。鳥言夷面：形容當地少數族人言如鳥語，面貌與中原不同，即《後漢書·度尚傳》所謂“椎髻鳥語之人”。《周禮·秋官·司隸》夷隸掌“與鳥言”，鄭注謂“夷狄之人，或曉鳥獸之言”，爲詞之所本。
[8]奉期約：遵守一定期限規約。
[9]無所爲而至：謂没有到這裏來做什麽的。
愈待罪於斯且半歲矣[10]。有區生者，誓言相好，自南海挐舟而來[11]。升自賓階，儀觀甚偉[12]；坐與之語，文義卓然。莊周云：“逃空虚者，聞人足音跫然而喜矣。”[13]況如斯人者，豈易得哉！入吾室，聞《詩》、《書》仁義之説，欣然喜，若有志於其間也。與之翳嘉林，坐石磯，投竿而漁，陶然以樂，若能遺外聲利而不厭乎貧賤也[14]。
【注释】
[10]待罪：謙詞，指被貶黜任職。且半歲：將半年；韓愈應於貞元二十年中接任陽山令。
[11]挐（ráo）舟而來：謂乘船來。挐，通“橈”，船槳。《莊子·漁父》：“方將杖挐而引其船。”釋文：“挐……司馬（彪）云：橈也，音饒。”
[12]升自賓階：古時主賓相見，客自西階升堂，曰賓階。《孔子家語·儒行解》：“公自阼階，孔子賓階升堂立侍。”儀觀甚偉：儀表相貌甚爲壯偉。
[13]語出《莊子·徐無鬼》：“夫逃虚空者，藜藿柱乎鼪鼬之逕，踉位其空，聞人足音跫然而喜矣。”意謂逃避到空谷之中的人，雜草充塞了鼪鼬出没的小徑，長久居住在空曠裏，聽到人的脚步聲就高興起來。跫（qióng），脚步響聲；一説喜悦貌；又一説“虚”通“墟”，“空虚”指壞塚。
[14]翳嘉林：在茂密的樹林下遮蔭。坐石磯：坐水邊石上。遺外聲利：把名利置之度外。不厭乎貧賤：不避貧賤。厭，棄，惡。《論語·雍也》：“予所否者，天厭之，天厭之！”
歲之初吉，歸拜其親，酒壺既傾，序以識别[15]。
【注释】
[15]初吉：古代以農曆每月朔（初一）至上弦（初七、八）爲初吉。《詩經·小雅·小明》：“二月初吉。”鄭箋以爲專指朔日，此歲之初吉指貞元二十一年正月初一歲首。序以識（zhì）别：作序以紀念離别。識，通“誌”，記。
【評箋】 朱翌《猗覺寮雜記》卷上：淮南王《諫武帝伐閩越》云：“拖舟而入水，行數百里，夾以深林叢竹，水道上下擊石，林中多蝮蛇猛獸。”又云：“嶺水之山峭峻，漂石破舟。”退之《送區册》云：“陽山，天下之窮處。陸有邱陵之險，虎豹之虞；水有江流悍急，横波之石，廉利侔劍戟。舟上下失勢、破碎淪溺者往往有之。”退之似祖述助者，然皆奇語。
林雲銘《韓文起》卷五：區生以南海人，其到陽山，實欲質其所學，非若後世遊客之謁宰官，全爲干澤起見。乃昌黎正當寂寞無聊之時，而忽得之，自然喜慰不已。是篇提出“窮”字，極寫其山川險阻，官署荒涼，令人驚懾淒愴。而云“賓客遊從之士，無所爲而至”，見得舉世熙熙攘攘往來不絶者，皆有所爲于其間。而區生誓言相好，特至窮邑而訪窮宦，不顧險阻荒涼，爲難得耳。初叙其威儀、文辭，以嘉其外之所著；繼叙其有志有守，以讚其内之所存，則區生學問人品，亦可概見。文中歷歷如繪，真寫生妙手也。
沈誾《韓文論述》卷四：前半共知爲“陽山天下之窮處”七字洗發，更當知後半於此七字，亦極關合。
按：本篇突顯出韓愈“好爲奇語”的藝術表現特徵。但在這裏並不只求用字遣詞的新異，而更求創造新奇的意境，烘托出場景的奇情異趣。
原道[1]
博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德[2]。仁與義爲定名，道與德爲虚位[3]。故道有君子小人，而德有凶有吉[4]。老子之小仁義，非毁之也，其見者小也[5]。坐井而觀天，曰天小者，非天小也[6]。彼以煦煦爲仁，孑孑爲義，其小之也則宜[7]。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也[8]；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間[9]。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨[10]；不入于老，則入于佛[11]。入于彼，必出于此[12]。入者主之，出者奴之[13]；入者附之，出者汙之[14]。噫，後之人其欲聞仁義道德之説，孰從而聽之！老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”[15]佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”[16]爲孔子者習聞其説，樂其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗師之云爾。”[17]不惟舉之於其口，而又筆之於其書。噫，後之人雖欲聞仁義道德之説，其孰從而求之？甚矣，人之好怪也。不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞[18]。
【注释】
[1]原，《説文》：“水泉本也。”《淮南子》有《原道訓》、《文心雕龍》有《原道》篇，爲韓愈命題之所本。本篇與後録《原毁》，以及《原性》、《原人》、《原鬼》，俗稱“五原”，是表達韓愈思想觀點的綱領性著作。吴訥《文章辨體序説》云：“若文體謂之‘原’者，先儒謂始於退之之《五原》。蓋推其本原之義以示人也”。“五原”作於何時，是否爲同時所作，不可確考。但韓愈在陽山作酬李伯康《李員外寄紙筆》詩中有“虞卿正著書”之句（李伯康爲郴州刺史）；而《史記·虞卿列傳》曰“虞卿非窮愁，亦不能著書以自見於後世云”；又永貞元年末在江陵獻李巽《上兵部李侍郎書》中有“謹獻舊文一卷，扶樹教道，有所明白”之語，或以爲所著、所獻即《原道》等篇，其説近是。因繫於永貞元年離陽山前。
[2]博愛之謂仁：意本《論語·顔淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”“博愛”語出《孝經·三才》：“是故先之以博愛，而民莫遺其親。”又佛典中始大量使用“博愛”語，如康僧鎧譯《無量壽經》“仁慈博愛”、郗超《奉法要》“博愛兼拯”等。行而宜之之謂義：意本《禮·中庸》：“義者，宜也。”又《孟子·離婁上》：“義，人之正路也。”由是而之焉之謂道：謂由仁、義之途前進謂之道；《禮·中庸》：“率性之謂道。”鄭注：“循性行之是謂道。”此性即仁義之性。足乎己無待於外之謂德：意本《禮·鄉飲酒義》：“德也者，得於身也。”無待謂不待外鑠。《關尹子·二柱》：“天非自天，有爲天者；地非自地，有爲地者……彼不自成，知彼有待，知此無待。”
[3]定名：有固定内容的概念。名，概念。《公孫龍子·名實》：“夫名，實謂也。”虚位：没有固定内容的範疇。《黄氏日抄》：“仁與義爲道德，去仁與義亦自以爲道德，故特指其位爲虚，而未嘗以道德爲虚也。”
[4]道有君子小人：《易·泰》彖傳：“君子道長，小人道消也。”《禮·中庸》：“故君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”德有凶有吉：《左傳》文公一八年：“孝敬忠信爲吉德，盜賊藏姦爲凶德。”
[5]老子之小仁義：小謂輕視；《老子》：“大道廢，有仁義。”“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”毁：詆毁。
[6]舊注謂意本《尸子·廣澤》：“因井中視星，所視不過數星；自邱上以視，則見其始出，又見其入。”朱《考》謂“韓公未必用《尸子》語”。
[7]煦煦：惠愛貌；煦，温暖。孑孑：特出貌；孑，孤單。《詩經·鄘風·干旄》：“孑孑干旄。”陳奂：“孑孑猶桀桀，特立之意。”童《校》：“公言道德原於仁義；老子則云失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，揭仁義於道德之外，仁義小於道德。煦煦爲仁，言其小；孑孑爲義，言桀然揭義以示於衆。”
[8]道其所道：謂以其所躬行之道爲道。下“德其所德”句法同。
[9]周道衰：指春秋戰國時期周王室衰微，列國争起。孔子没：没，通“殁”，死。火于秦：謂秦王朝燬禁儒家之書。據《史記·秦始皇本紀》：三十四年（前二一三）李斯請“史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之……制曰：可”。黄、老于漢：謂漢代黄老之學流行；黄，指黄帝，與老子被道家推崇爲創始人；西漢前期文、景年間黄老之學盛行一時；此“黄、老”與前“火”、後文“佛”同作動詞用，意謂“黄老化”。佛於晉、魏、梁、隋：謂佛教盛行於這四個朝代；晉代以前佛教雖已傳入中土，但影響有限，至晉代始朝野普遍奉佛，並大量傳譯佛典；北魏高祖元宏、世宗元恪等好佛，在平城（今山西大同市）雲崗和洛陽龍門鑿窟建寺，塔像極盛；梁代佛教地位崇高，梁武帝蕭衍是著名的佞佛君主，曾四次捨身佛寺；隋王朝亦崇佛，立國後即普詔天下，聽任百姓出家爲僧尼，並計口出錢，營造佛像。
[10]意本《孟子·滕文公下》：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”楊、墨，參閲《送孟東野序》注[22]。
[11]謂不歸於道家，則歸於佛教。
[12]彼：謂楊、墨、釋、老。此：謂儒家聖人之道。
[13]此謂歸附哪種學説就奉之爲主，出離聖人之道則鄙之爲奴。
[14]歸附者則依存之，出離者則污衊之。
[15]老者：指崇奉老子學説之人，即道家。《莊子·天運》：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。”言及孔子師事老子者，還有《史記·孔子世家》及《老子韓非列傳》、葛洪《神仙傳》等。
[16]佛者：謂佛教徒。後周釋道安《二教論·服法非老第九》引僞《清浄法行經》：“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩薩，彼稱孔丘；光净菩薩，彼稱顔回；摩訶迦葉，彼稱老子。”
[17]“嘗”下原無“師之”二字，據魏《集》校補。爲孔子者：即學孔子之道者。《禮記·曾子問》、《孔子家語·觀周》等儒家典籍皆言及孔子向老子問禮。（按：孔子是否師事老子是學術史上的疑案，韓愈在《師説》中亦引此事論證學無常師；謂孔子習佛則純爲佛教徒僞撰，二事不可並論。）
[18]不求其端：不探求仁義道德之説的根據。端，謂端緒。不訊其末：不考察仁義道德之説的表現。末，謂後果。惟怪之欲聞：只願聞怪異之言。
古之爲民者四，今之爲民者六[19]。古之教者處其一，今之教者處其三[20]。農之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，賈之家一而資焉之家六，奈之何民不窮且盜也[21]？古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道，爲之君，爲之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土[22]。寒然後爲之衣；飢然後爲之食[23]；木處而顛、土處而病也，然後爲之宫室[24]；爲之工以贍其器用[25]；爲之賈以通其有無；爲之醫藥以濟其夭死；爲之葬埋祭祀以長其恩愛；爲之禮以次其先後[26]；爲之樂以宣其壹鬱[27]；爲之政以率其怠勌[28]；爲之刑以鋤其强梗[29]。相欺也，爲之符璽、斗斛、權衡以信之[30]；相奪也，爲之城郭甲兵以守之。害至而爲之備，患生而爲之防。今其言曰：“聖人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不争。”[31]嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以争食也[32]。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以爲君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅[33]。今其法曰[34]：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清净寂滅者[35]。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也[36]；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也[37]。
【注释】
[19]《穀梁》成公元年：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”“四民”加僧、道爲六。
[20]古之教者：即指實行“先王之教”者。處其一：楊樹達《詞詮》謂此類“其”“實爲‘其爲’二字之義”；“處其一”即處在唯我獨尊的地位。而“今之教者”加佛、老所以爲三。
[21]資焉：以之資生。《漢書·食貨志》：“士農工商，四民有業：學以居位曰士，闢土殖穀曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。”
[22]意本《孟子·梁惠王下》引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。”此文出《尚書》逸篇；據《周禮·地官·師氏》：“師氏……以三德教國子”。又《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”中土即中國；古人認爲所居住的中原地區居天下之中。
[23]《孟子·滕文公下》：“后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。”
[24]《易·繫辭下》：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宫室。”木處而顛：居住在樹上有顛墜之虞。土處而病：居住于洞穴會感染病痛。宫室：房屋。
[25]贍：供給。
[26]次其先後：謂規定尊卑長幼的次序。
[27]宣其壹（yīn）鬱：宣洩其抑鬱不平之情。壹，或作“湮”、“堙”；朱《考》謂“‘壹’、‘湮’古通用”，壅塞之意。
[28]率其怠勌：勌，同“倦”；督促其怠惰疲塌。率，督促。
[29]鋤其强梗：剷除其强横不法。
[30]符璽：符爲古代傳達命令、徵調軍隊的憑證，用金、玉、銅、竹、木等材料製成。璽即印。《獨斷》：“秦以來，天子獨以印稱璽。”權衡：秤。權謂秤錘，衡謂秤桿。此謂製作符璽、斗斛、權衡以使人誠信。
[31]語出《莊子·胠篋》；又《老子》中亦有類似説法，如：“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。”
[32]居寒熱：抵禦寒暑。居，停，止。《易·繫辭下》：“變動不居。”
[33]誅：罰。《廣韻·釋詁》：“誅，責也。”
[34]今其法：以下指佛法。
[35]此指佛教徒出家背棄倫常，不事生産，追求超脱輪迴的湼槃。清浄寂滅即湼槃，是早期意譯；袁宏《後漢紀》卷一〇：“浮屠者，佛也，……其教以修善慈心爲主，不殺生，專務清浄。”（按：此“清浄”與道家和道教絶仁棄義、還樸守静的“清静”含義迥别。）又什譯《維摩詰所説經·弟子品》：“法本不然，今則無滅，是寂滅義。”湼槃是佛教徒所追求的超越輪迴、不生不滅的絶對狀態。
[36]此從佛、道立場講；幸，僥倖；不見黜：未被排斥，未被廢棄。
[37]此從維護聖人之道角度講。不見正：不被糾正。《左傳·隱公三年》：“君義，臣行，父慈，子孝，兄敬，弟愛，所謂六順也。”爲此段義之所本。
帝之與王，其號名殊，其所以爲聖一也[38]。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以爲智一也[39]。今之言曰：曷不爲太古之無事[40]？是亦責冬之裘者曰：“曷不爲葛之之易也[41]？”責飢之食者曰：“曷不爲飲之之易也？”《傳》曰[42]：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”[43]然則古之所謂正心而誠意者，將以有爲也[44]。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[45]。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之[46]。《經》曰[47]：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。”[48]《詩》曰：“戎狄是膺，荆舒是懲。”[49]今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也[50]！
【注释】
[38]此帝指五帝，王指三王；意本《白虎通·號》：“帝王者何？號也。號者，功之表也。所以表功明德、號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王。”道家尊上古，貶低後王，韓愈針對此而言。
[39]“事”下原本無“雖”字，依方《正》據别本校補。夏葛：夏天服葛布衣。冬裘：冬天穿皮衣。
[40]曷不爲：爲何不去實行。曷，何故。太古：指人類原始時代。《老子》主張還醇返樸，嚮往往古風俗：“小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，鷄犬之聲相聞，民至老死不相往來。”
[41]葛之之易：使人换穿葛衣。或以爲“之”不當複出。然有無複出“之”字含義不同，“葛之”是服葛的行動，“葛”只是表葛布、葛衣的概念。下“飲之之易”同。
[42]此《傳》指《禮記》，文出《大學》篇。《禮記》唐時爲《九經》之一，此“傳”字汎稱經典。
[43]明明德：發揚光大美德。鄭注：“謂顯明其至德也。”齊其家：整治其家庭。本節文字據孔疏爲講“大學之道”的“明明德之理”，但韓愈引文在原文完整一句話中略去了下面“欲誠其意者，先致其知；致知在格物”十四字。
[44]將以有爲：謂將要有所作爲，指治國平天下之事。
[45]外天下國家：將天下國家置之度外。天常：倫常。儒家謂倫理本之於天，爲常道，故曰天常。
[46]夷之：謂待之爲夷狄。中國之：謂待之如中原人。中國指奉行先王之教的中原地區。此謂孔子修《春秋》時，對中原諸侯不從教化、實行蠻夷禮俗的，就按蠻夷對待；而對居于蠻夷但進而遵行中土教化的，就當作中土禮義之邦來對待。這是儒家“華夷之辨”在解釋《春秋》時的應用，如《春秋》僖公二十三年：“杞子卒。”《左傳》：“書曰‘子’，杞，夷也。”二十七年：“杞子來朝。”《左傳》：“用夷禮故曰‘子’。”《公羊》桓公十五年：“邾婁人、牟人、葛人來朝。皆何以稱‘人’？夷狄之也。”《公羊》莊公二十三年：荆人來聘。“荆何以稱‘人’？始能聘也。”何休《解詁》：“明夷狄能慕王化、修聘禮、受正朔者，當進之，故使稱‘人’也。”《穀梁》哀公十三年：“公會諸侯及吴子於黄池。黄池之會，吴子進乎哉，遂‘子’矣。吴，夷狄之國也，祝髮文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲其藉於成周以尊天王，吴進矣……”
[47]此《經》指《論語》，文出《八佾》篇。漢代一般稱《論語》爲“傳”，後漢靈帝熹平中，蔡邕寫六經文字立石柱於太學門外，中有《論語》，故亦可稱“經”。
[48]諸夏：指中原華夏各諸侯國。亡：通“無”。邢昺疏：“言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君若周、召共和之年，而禮義不廢。”
[49]文出《詩經·魯頌·閟宫》。戎狄是膺：謂抵禦戎狄；戎是對居於西部諸族的統稱，狄是對居於北部諸族的統稱；膺，抵擋。荆舒是懲：謂懲治荆、舒二國。荆是楚國的别稱，古楚國亦被視爲蠻夷之邦。舒是楚盟國。《孟子·滕文公上》引此詩屬周公；趙注：“周家時擊戎狄之不善者，懲止荆舒之人，使不敢侵陵也。”
[50]此謂現在將佛教這夷狄之法加到先王之教之上，不要多少時間不是全都化爲夷狄了嗎。胥，皆。
夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》[51]；其法禮、樂、刑、政；其民士、農、工、賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服麻絲；其居宫室；其食粟米、果蔬、魚肉。其爲道易明，而其爲教易行也。是故以之爲己，則順而祥；以之爲人，則愛而公；以之爲心，則和而平；以之爲天下國家，無所處而不當[52]。是故生則得其情，死則盡其常[53]；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗[54]。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[55]。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳[56]。由周公而上，上而爲君，故其事行；由周公而下，下而爲臣，故其説長[57]。然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行[58]。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也[59]。
【注释】
[51]此“文”謂文獻；以下經典名稱是按今文學家排列。董仲舒《春秋繁露·玉杯》：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。”
[52]無所處而不當：謂所處理之事無有不當。
[53]得其情：謂得人情之正。盡其常：盡其常道，謂終其天年。
[54]郊焉而天神假（gé）：假，通“格”，感通；謂祭天時天神則感通降臨。郊，祭天。廟焉而人鬼饗：謂祭祀祖廟時祖先的亡靈前來馨享；廟，指廟祭。饗，通“享”。
[55]意本《孟子·盡心下》：“孟子曰：由堯、舜至於湯，五百有餘歲。若禹、臯陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至於今百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”
[56]此謂荀子與揚雄對聖人之道有所揀選但不精確，雖有闡述但不詳明。
[57]其説長：謂其學説長久得以闡揚。
[58]此意本《孟子·滕文公下》：“楊、墨之道不熄，孔子之道不著。”謂對佛、老之道不塞不止，則聖人之道不得流傳興行。
[59]人其人：謂使僧侣、道士還俗爲編民；上“人”字爲“民”之諱。火其書：謂燒燬佛、道二教典籍。廬其居：謂把寺、觀變爲民宅。明先王之道以道之：下“道”，通“導”；謂闡揚先王之道而加以教導之。鰥寡孤獨廢疾者有養：意本《孟子·梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”又《禮記·禮運》：“矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”“矜”，通“鰥”。廢（fèi），殘廢。庶乎其可：差不多可以了罷。
【評箋】 皮日休《請韓文公配饗太學書》：於戲！聖人之道，不過乎用。用之生前，則一時可知也；用於死後，則百世可知也。……夫孟子、荀卿，翼傳孔道，以至於文中子；文中子之末，降及貞觀、開元，其傳者醨，其繼者淺，或引刑名以爲文，或援縱横以爲理，或作詞賦以爲雅。文中之道，曠百祀而得室授者，唯昌黎文公之文。蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，故得孔道巍然而自正……（《皮子文藪》卷九）
石介《尊韓》：道始於伏羲氏，而成終於孔子。道已成終矣，不生聖人可也。故自孔子來二千餘年矣，不生聖人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以爲賢。孔子後，道屢廢塞，闢於孟子，而大明於吏部。道已大明矣，不生賢人可也。故自吏部來三百有餘年矣，不生賢人。若柳仲塗、孫漢公、張晦之、賈公竦，祖述吏部而師尊之，其智實降。噫！伏羲氏、神農氏、黄帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者，十有四聖人，孔子爲聖人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部爲賢人之卓。不知更幾千萬億年，復有孔子；不知更幾千數百年，復有吏部。孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼至矣！（《徂徠集》卷七）
張耒《韓愈論》：韓退之以爲文人則有餘，以爲知道則不足……愈之《原道》曰：“博愛之謂仁……德有吉有凶。”若如此，道與德特未定，而仁與義皆道也。是愈於道，本不知其何物，故其言紛紛異同而無所歸。而獨不知子思之言乎：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”曰性，曰道，曰教，而天下之能事畢矣。禮、樂、刑、政，所謂教也，而出於道；仁、義、禮、智，所謂道也，而出於性。性則原於天，論至於此而足矣。未嘗持一偏，曰如是謂之道，如是謂之非道；曰定名，曰虚位也，則子實知之矣。愈者擇焉而不精，語焉而不詳，而健於言者歟！（《張右史文集》卷五六）
范温《潛溪詩眼》：山谷言文章必謹布置。每見後學，多告以《原道》命意曲折。後予以此概考古人法度，如杜子美《贈韋見素》詩……前賢録爲壓卷。蓋布置最得正體，如官府甲第、廳堂房室，各有定處，不可亂也。韓文公《原道》與《書》之《堯典》蓋如此，其他皆謂之變體可也。蓋變體如行雲流水，初無定質，出於精微，奪乎天造，不可以形器求矣。然要之以正體爲本，自然法度行乎其間。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出於奇，則紛然無復綱紀，終於則亂而已矣。《原道》以仁義立意，而道德從之，故老子捨仁義，則非所謂道德。繼叙異端之汩正，繼叙古之聖人不得不用仁義也如此，繼叙佛、老之捨仁義則不足以治天下也如彼，反復皆數疊，而復結之以“先王之教”，終之以“人其人，火其書”，必以是禁止而後可以行仁義，於是乎成篇……然則自古有文章，便有布置，講學之士不可不知也。
朱熹《讀唐志》：……東京以降，訖于隋唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論。韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言，以追《詩》、《書》六藝之作。而其弊精神，縻歲月，又有甚於前世諸人之所爲者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉。於是《原道》諸篇始作。而其言曰：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。”其徒和之，亦曰：“未有不深於道而能文者。”則亦庶幾其賢矣。然今讀其書，則其出於諂諛、戲豫、放浪而無實者，自不爲少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未有見其探討服行之效，使其言之爲文者，皆必由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄爲一等，而猶不及於董、賈。其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神狙聖伏之嘆。至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊爲文之病，大振頽風，教人自爲爲韓之功，則其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以爲兩物，而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。（《朱文公文集》卷七〇）
劉壎《隱居通議》卷二《龍川議論》：文以載道也。道不在我，雖有文，直與利口者争長耳。退之《原道》無愧孟、荀，終不免以文爲本，故程氏謂之“倒學”。
歸有光《文章指南·智集》：凡句法直下來，如良馬下峻嶺，如輕舟下長湍，若無一句攔截，便不成文章。此篇末“堯以是傳之舜”云云，截以“軻之死不得其傳焉”，此兩句絶妙，可以爲法。
何偉然《廣快書》：韓子《原道》、胡子《崇正辨》，乃闢俗僧狂道，何關聃、曇本色。
馬叙倫《讀書小記》卷一：韓昌黎議論文字，如《原道》、《原性》，題目極大。然《原道》開口即誤，已見譏於昔人。余謂此文論辨，已非退之之精粹；衡議，真所謂味同馬勃耳。包慎伯《書韓文後》云：“今觀《原道》，大都門面語。徵引蒙莊，已非老子之旨，尤無關於釋氏。以退之屏棄釋氏，未見其書，故集中所力排者，皆俗僧聳動愚蒙以邀利之説。繼自度其力，不能入室操戈以伐之，故文昌諄勸著書，而告以須五、六十時也。”此言深中其疵。
陳寅恪《論韓愈》：唐太宗崇尚儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學耳。又高宗、武則天以後，偏重進士詞科之選，明經一目僅爲中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限於記誦章句，絶無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著《唐代政治史述論稿》上篇）。南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋内典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異（見拙著《楊樹達論語義證序》），如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉藏、天台宗大師智顗等之著述與賈公彦、孔穎達諸儒之書其體製適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侣之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在於此……（《歷史研究》一九五四年第二期，收録《金明館叢稿初編》）
按：本篇是韓愈表述自己哲學、社會、經濟、倫理思想的綱領性文章。雖然他早在《争臣論》裏已明確提出“文以明道”的主張，但正如張籍在汴州時致書批評的，他“多尚駁雜無實之説”，而把“爲一書以興存聖人之道”（《上韓昌黎書》，《全唐文》卷六八四）的大事放在以後。及至得罪貶陽山，才鄭重實現其明道著書的志願，寫出了《原道》等一系列論著。《原道》爲求端訊末之言，所原爲儒家聖人之道。但歷來却又受到一些批評。除近、現代不少人把它當作宣揚封建意識典型文章而批判外，以宋代道學家攻之最力，代表性意見前已引述。然而如從當時現實狀況與歷史發展看，《原道》確實具有不容低估的價值。歸納起來，主要有四個方面。第一，他提出了一個自堯、舜、禹、湯以來相延不絶的傳道統緒，並以承繼這個統緒爲職志，這就肯定了儒家聖人之道的正統地位，並爲宋人“道統”論開了先河。文中特别受宋人攻難的是“定名”、“虚位”之説，程頤已指斥爲“亂説”（《二程語録》卷一二）；朱熹則説《原道》“首句極不是……大要未説到頂頭上”（黎靖德編《朱子語類》卷一三七），因爲認“道與德爲虚位”則抽空了它們的内容。實則韓愈是把道與德看作本體意義的範疇，從而把儒道與釋、老之道嚴格區分開來。正如楊萬里所理解的：“聖人之道，非以虚爲道德。非虚而曰虚位者，道德之實非虚也，而道德之位則虚也。”（《韓子論上》，《誠齋集》卷八六）第二，對個人實踐聖人之道，韓愈突出强調《中庸》、《大學》“正心”、“誠意”之旨。他不重天志而重聖人，不法太古而法後王，要求人性的自我完善。這是對思、孟一派心性論的發揮，又顯然接受了當時流行的禪宗的影響。第三，在社會實踐方面，韓愈把聖人之道解釋爲易明易行的“相生養之道”，認爲君臣四民應各司其職，達到順人之情，無所不當，這是發揮了儒家、特别是孟子的仁政、王道思想。第四，他以儒家聖人之道反對釋、道二教，雖然批評的理論水平不高，又缺乏分析的態度，但對於扼制宗教唯心主義起了巨大作用；特别是他以一代文宗身份闢佛，成了後代反佛的一面旗幟。當然，這篇文章也有不少重大局限，起過消極作用，此不贅述。《原道》的文章言簡意賅，氣勢磅礴。全篇立論與駁論相結合，逐層深入。批駁兼佛、老雙方，以佛爲重點，相互映帶。多用排比與對偶，造成疏蕩條暢的氣勢；用設問與反詰，則造成文情的波瀾，使語氣健舉；像“人其人，火其書”之類句法，名詞作動詞用，句子既凝重又生動。如此等等，在表達上都突顯出義正而辭嚴的效果。