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以人类中必有专与神交通之僧侣，乃能救度人类；一般人亦以为人之灵魂欲得最后归宿，必须受僧侣之指导，此即支援僧侣阶级存在之社会意识道德。而尼采之论贵族道德，则又为支援贵族之当存在之道德意识之说明。尼采之思想，亦正表现一超越凡俗之精神者也。至于人当以人力制自然，以精神宰物质，而创造未来之世界，以促进世界之进化，亦为一种求超越现实之精神，而使近代人尊重工业文明，崇敬企业家，而支援近代之资产阶级之存在者也。
吾人如真知西方之社会上之阶级之对峙，乃由种种文化背景，及道德意识为之支援。则知中国社会之所以缺阶级之对峙，亦正由于中国人之素有一超阶级之道德意识，与使社会阶级对峙，不能继续发生之文化背景。此即合以形成一超阶级对峙之社会意识。如与西方比较而论，中国超阶级之对峙之社会意识之所自起，第一由于在中国哲人之人生道德思想，根本不如希腊哲人之重有闲以求得知识；亦不似中世纪人之尚信仰一超越之神；亦不如近代之歌颂工业文明，而重现实上之成功。第二由于中国各地民族，自汉以后，益趋于和融。中国宗教徒，又皆分散于山林，而无集体之组织。农村中土地，固不断有集中于少数人之现象。然历代有均田限田政策之施行，中国民间之长子继承制早废除，唐宋以后，门第势力又衰，无论如何大之地主，传数代以后，皆化为平民。则凡在西洋社会文化中所以使阶级对峙存在之条件皆无有矣。
然中国社会，所以缺西方之阶级对峙，不仅由中国缺西方之产生阶级对峙之社会文化背景与人生道德思想；尤重要者乃第三点，即中国人之"自觉的肯定一切个人之平等，并求其实际生活上能平等"之思想。印度本无西方式之超越精神，其宗教哲学思想，皆以梵天为遍在万物，人人之自我即梵。其道德观念，并不特别崇尚异乎庸俗之高贵伟大之德性，而崇尚慈悲与爱，理当先绝阶级之对峙。而印度之原始社会之阶级，竟久不真被废除者，则由其宗教哲学之只肯定一切人之来源上之平等（如同原于梵天）、在本质上之平等（如同具佛性）。而不肯定一切个人之各为一"个体"上之平等，亦不真求实际生活上之平等之故。于是印度之统治阶级，遂得本其自私之心，与民间之迷信相结合，以保存其严格之阶级制度，至数千年之久。及今，乃以西方文化之输入而渐解体。故中国原始社会所留下之阶级对峙，早得化除，与以后魏晋门阀，及元清贵族之不能长久存在之故非只赖一社会发展自然趋于平等之趋向；而是由中国道家、儒家之积极肯定一切个人之平等，并求其实际生活上能平等之思想之传佈与实践。道家、儒家之此种思想，依于彼等对于宇宙人生之大慧，即知"天人不相胜，通彼是物我"之大慧，"天人合德，以仁义存心，而知人同此心，心同此理"之大慧。唯由此大慧，而知人生之有无上价值与尊严，并知一切人同有此无上价值与尊严。唯如此，而后中国文化思想，乃不以上帝高临于个人之上。中国之道士僧侣，皆可赖其一人之修养，以与太虚合一而成仙，或证菩提而成佛，遂不重宗教之组织，僧侣乃不成一特殊之阶级。亦唯如此，而后有长子与诸兄弟既同出于父母，即应平等分财之意识。长子继承制，因而早得取消。亦唯如此，而后民族与民族间之歧见，易于化除，而民族早趋于和融。故中国社会之所以缺西方之阶级对峙，根本理由，唯在中国儒、道二家之大平等之思想耳（中国过去虽缺阶级之对峙，但近百年来西方之资本主义者、帝国主义者与其买办，则对中国人压迫。中国 gchd 之产生，即由于反抗此压迫而生。然其所以向往无阶级之社会，正由于中国社会文化精神，原是要超阶级而重平等之故。唯彼等不自觉此点，不以中国传统精神为师，而以俄为师，皆由学之不明故也）。
由中国之无固定之阶级，故社会政治之领导人才，可自不同之职业而出。中国古代虽有贵族，然政治上之人物，非定出于当权之贵族。孟子所谓"舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之中，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市"是也。汉儒尤喜论古代帝王，自民间拔取人才之故事，此虽皆可谓另有作用，亦不能谓其全无所依据，至少可证古代人才之不必出于当权之贵族。管子书虽仍抱"士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商"之社会思想，然战国以后，职业阶级之划分，即日益不严，战国诸子中，即多一面劳动谋生一面从政讲学之学者，如许行及墨子之徒。汉以后以察举拔人才，皆从民之秀者出。魏晋之大门第，虽近封建制，然唐以后科举制行，工商业之家恒不得应考，官吏更皆出自农民。将相本无种，白屋出公卿，耕读传家，实为以后中国社会之常道。中国社会所以尊士，亦唯以士所负之学术文化之使命较大，非士之自成阶级之谓。近人以唯士能在官执政，即谓为一官僚阶级。此乃不合阶级本义者。盖所谓阶级，唯以指社会上一部分人独佔特殊之政治上、经济上之权益而立名。中国之士，无论由选举、科举、荐举、学校出身而为官者，皆分别来自各地方或社会之各部，并各以其个人之才德学问而成为从政者。其非独占政治权益可知。为官之俸禄所以代耕，为官亦可说为士之一职业，此即非独占经济权益之说。一家之人或为士、为工、为商，尤不得称一家之有数阶级也。故今日吾人执乡里之农人、工人、商人而问其祖宗，皆不难发现，其数代祖宗之曾为官或有科名，其同族之人或兄弟，更不乏任不同之社会政治上之职业或职务者。中国社会中各种职业，可依个人之能力兴趣，而自由选择。家族之关系，互相交织于政治社会上之官吏、士，及农、工、商之职业间；即使中国社会组织趋于凝固，而人与人之关系趋于和融之道。此即中国人民之分散于广土，而终能形成一大国之一故也。罗马不能如此，此其大帝国之终崩裂也。
乙、重友道而轻朋党之精神
中国过去社会生活之特色，一方是无明显之阶级对峙，一方即为重友道之扩大，而轻朋党之结合。我此处所谓朋党之结合，即以抽象目的之共同或利害之共同，而造成之人与人社会组织而具排他性者。依此义言，则凡西方之政党依一抽象之主义之共同、政见之共同，集合同志而成。而欲独佔政权者，如法西斯之政党，固可称为一朋党，而宗教徒之以一抽象之宗教信仰，成立教会而排斥异教或其他教会者，或以一抽象之经济上、商业上之共同利益而成立经济组织，而具排他性者，亦是一朋党。中国人之社会生活之所重者，则只是扩大友道，而不重社会文化团体之组织，故尤轻视朋党之组织。朋党意识与友道意识之不同，在朋党意识不特有排他性，且恒不免要求分子，捨弃其他人生目的，以专事于此朋党中抽象的公共目的之达到。俄共党，则为西方朋党中之最富排他性，而最要求其分子牺牲一切目的，以为其主义之实现者。西方中世之基督教会，过去亦要求一切信教者之一切人生行为，皆隶于教会，然后乃有教皇干涉政治之事。西方近代资本主义制度下之企业联合，成托拉斯、卡特尔后，亦欲垄断社会之经济，并进而要求控制政治文化；而资本家亦恒以金钱衡量一切，以致富为最高理想，更捨弃其他之人生目的，而专从事此企业之扩张。故此朋党精神，亦可谓乃促进或成就西方文化之分途，趋向极端之发展者。而中国过去之社会，最缺各种分立之社会文化团体，以充实社会之内容，为民治之基础。然亦因而缺此种朋党意识。故中国政治上无西方式之独裁的政党，无以一宗教组织，排斥其他宗教，而残杀异端之事。经济上之垄断的商业组织，亦素为中国人所反对。中国社会性之组织，近世有所谓帮会。近世帮会之初发起者，虽亦或有秘密之政治动机，如反清复明，然其所以号召，并非一抽象之政治目的，而只是急难中之扶持等。因而帮会，亦可说是一依于求扩大友谊而成之团体。中国之帮会，因恒归于一群人之互相包庇，结党营私，作违害社会之事，以至盗贼流氓，皆有帮会组织，此即成为纯以利害结合之朋党中之最下流者。帮会之流弊诚不可胜言，然盗亦有道，而贯乎于帮会之中之道，就其本质而论，仍是一人与人之整个人格，相互信託之结合。中国帮会，不要求帮会中之个人牺牲其他人之人生文化活动，违犯人之一般道德，以求帮会之发展。帮会所要求于其分子者，唯是同属一会者，各依其财力能力，以相扶持，共负帮会赋与之责任。然未有如西方中古基督教会之希望教徒，奉献全部精神于教会，或如共党之要其同志为共党而牺牲一切，以致牺牲其素有之宗教、道德、伦理之观念者。帮会必肯定人之孝父母、敬兄嫂之家庭责任，守国法之国家责任，同时不干涉帮会中人之一切宗教信仰，或其所从事之一切其他人生文化之活动。帮会之精神，只是一信义上之互相要对得住，彼此交代得过。其中之严格规约，均是所以维持一信义之纽带。此纽带，至多如在人之腰部，将彼此联繫，而非在头上使彼此同套入一铁的纪律之中。故帮会既成，虽亦常有排他性，然亦未必过于西方式社会组织，如中世教会与共党组织之排他性也。
中国之友道意识，乃中国儒家所特看重。朋友之相交，赖志同道合。然中国古所谓友谊，决非今日中国所谓同志。今所谓同志及西方之所谓同党，唯是一抽象政治目的理想之共同而生之一集合，如同信某一主义，即为一同志矣。然中国古所谓志同道合，则恒不是一抽象的目的理想之同。"同志于道"之道之内容，恒是指具体的人生文化理想之全体。同志于道，只是说，同有担负道之全体之向往。然各人对此道之全体中之所认识、所偏重，则不必同，而在一时一地，各人所志之事，亦不必同。孔子谓："君子和而不同，小人同而不和"。"君子周而不比，小人比而不周"。孟子亦谓："君子亦仁而已矣，何必同"。朋友相交，与其言重同，不如言重和。孔子言："友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友便佞，友善柔，损矣。"直者，自陈其异见；谅者，谅人之异于我者；多闻者，由友而知我所不知，而知异乎我之所闻者。便佞善柔，则为一往与己相同，以顺适己意之谓也。夫然故中国之求友，乃取友以相攻错。西方主义之创造者之求同志，则恒求与己意相同，而能奉行我之主义之人。此与中国古人之求友之精神，正不必相同。中国古所谓朋字即凤字，说文释凤曰："凤飞，群鸟从以万数"，亦即异类相从之意。故所谓求志同道合之友，实只是于异中求同、异中求和。易经谓："同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。"然水之与湿，火之与燥，云之与龙，风之与虎，皆非同一之同，而为异中之同，睽而相通相类者也。由是而中国之友道意识，遂纯为向外开拓之心量，以友天下之善士之精神。此向外开拓之心量，乃依于一对我以外友人之敬意，以与友人之精神相感通。故朋友间之情谊，亦可谓之同于康得所谓超越的亲和感。朋友有相规以善之义，然无数谏之义。朋友之关系，永为一主一宾而相遇以礼敬之关系。纵我是而彼非，亦不能强其与我同。因而朋友之间，学问之见解，不必同；政治上之行径，不必同；宗教上之信仰，不必同；贫富穷通，贵贱尊卑，与经济上之利害关系不必同。人无论在学问上、政治上、宗教上之见解、行径、信仰、贫富，在社会上之贵贱地位、利害之关系，如何与我异，吾但敬其为人，而皆可与之为朋友，或与之神交。由神交则吾人复可外友万里之遥，上友千载之前，下友百世之后。夫然，而后人之求友之精神，乃可无所不运。而只以一抽象之目的理想之共同等（如同属一经济上之组织，或同属一经济上之阶级）结合人者，则在开始点已不免狭隘。由此画分敌我，更非所以养德。中国之自古即尊友道而贱朋党者，非只以世之朋党之结合，多本于利害之共同，乃以党同伐异之精神，原非所以开拓心量，而显吾心之仁德者也。吾人知中国社会之尚友道而反朋党之精神，即知中国过去之社会，所以不倡自由，而实有最多之社会生活之自由，与宗教学术上之自由、政治上之自由之真正理由所在。今人皆谓个人生活著缺乏自由，由于集体社会之权力太大。故有中世纪之教会之控制社会文化，乃有近代文艺复兴、宗教改革之争自由。有资本主义之控制社会，乃有共产主义之欲打破资本主义之组织。今又有共产主义之顺我者生，逆我者亡之态度，与其铁的政党组织，乃有今日自由世界之反共。然实则集体社会之力量所乙太大，而虐杀社会文化中之自由，唯以此一切集体社会所有分子，乃只依一抽象之理想，或相同之利害，互结纳为同志以形成。而凡一过分被重视之抽象之理想，皆恒能吸住其分子之全部精力，以求其实现，遂使依之而成之团体组织，具强烈之排他性，而害及他人之自由。反之，若吾人对凡依抽象理想或共同利害而形成之社会组织，皆自觉的规定其功能，限制其权力之所及，而兼以一"扩大的友道之意识"，通贯于个体人格之关系间；则人与人间，虽所属之社团组织不同，而亦能互敬其所以异，以相涵容，于异中见其同，睽中见其类；知人生之一切不同文化活动、文化事业、社会组织皆可并行不悖，以生髮成就，自不须日争自由而个人皆自易得其自由，天下定而社会宁矣。
（六）平天下法天地之政治理念
中国之政治，吾人可名之曰平天下之政治，此种平天下之政治精神，在周代以前，即为一承天以爱民治民之精神。儒家之政治思想，为依人之仁义之心，以正天下之民，而致天下于太平。墨子之政治思想，为教在上者法天，以兼爱万民，而人民则当尚同于在上之贤者。道家政治思想则教人君仰体天地无为之德，以相容万物，均调天下，而任人民之自适其性，自得其得。此诸家之思想，均不尽同。然其以为君者之心，当为一无所不涵盖而与天地合德之一点，则无异辞。儒、道二家之政治思想，对后世之影响尤大。吾人不能谓儒、道二家之政治思想，同于西方民主政治之思想。儒、道二家亦未尝明确的建立一民主的政治制度，然儒、道二家，同亦非主君主专制，或主贵族政治者。在周代之政治尚不脱封建贵族政治时，儒家已主依贤不肖，以定卿大夫及诸侯与天子之位，公羊家尤讥世卿。秦为专制政治，汉兴而黄老之家，皆以人君当无为。董仲舒则谓帝王应法天、缓刑、尚德、求贤良共治。儒家、道家尊重人民，固无疑义。儒、道二家之所以未尝主张选天子，人民积极参加立法司法之事，以争政权之民主，而唯教天子无为，自下拔取人才与共治天下者，固以中国过去广土众民，普选实难。自吾观之，尤重要者，乃在依儒、道思想，实皆不以人为必需参加政治活动而过问政治者。中国政治思想，唯法家不许人脱离政治，故韩非必以天子不得臣，诸侯不得友之狂矞、华士为当诛。道家则贵身甚于贵天下，多薄天子不为。儒家孔子言"孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。"儒家之教人，唯重各尽性以成德。尽性成德之志，必期于修己以安人、安百姓，而其事则非必见乎为政。孟子谓"广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。"夫然故儒者从事政治，而栖栖皇皇，席不暇暖，实唯以天下未治，而非以从政之生活，为人必不可免者。此孔子之言"天下有道，丘不与易"，而于长沮、桀溺、荷莜丈人，亦未尝不致敬意之故。儒家所理想之天下既治之局面，乃人人皆以礼乐自治其心身，而"兵革不试，五刑不用。"经济上之利用厚生之事，则当赖人民自为，更无特重政府之管制之意。儒家之太平之世之政治，亦近乎无为之治，故孔子亦谓"无为而治者，其舜也欤。"儒、道二家之理想政治社会，实皆同为使人民不感有政治权力之存在，觉"帝力何有于我哉"。至于儒家之理想的无为之治，与道家之不同者，在道家之理想帝王之德，唯是一充量显其心之虚灵以涵盖万民者，而儒家之理想的帝王，则为一圣王，具"其仁如天"之道德的人格，而恭己以居南面。故牟宗三先生谓儒、道二家之帝王，皆期其一绝对的普遍之道之体现者。如君而德不足以为君，则理应禅让其位于贤者，否则如孟子所谓独夫之纣，人人皆得而诛之。荀子亦谓"夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞。"（唯人君无德不禅让如何，人民如何夺君位，如何使用政权，孟、荀皆未能提出一办法，则其缺点。）儒家之所以尊君者，要在尊君之位，尊君所代表之君道，而非尊君之个人，亦非自君有至高无上之主权而言。此则与西洋君权神授说之尊君，霍布士之尊君，及近世法西斯及 gchd 之拥护领袖之为一行动之领导者，其意味迥然不同。儒、道二家之帝王须以德显，故皆为不须躬亲事务者。其唯一之事务，则在知人而信人用人，以为百官。百官则为负种种之政治上事务之责，如人身五官之分负视听之职务然，而非今所谓统治者之谓。帝王与百官，只为社会中之少数人。由是而儒、道二家虽贵民，而实则不免以政治之事务，只为帝王与百官之事。此乃由于自儒、道二家观之，人本不必参加实际政治生活，亦能尽性成德，而自乐其乐，自得其得。故宁将政治之事，付诸少数人中之帝王与百官。今人盖以为政治为获得权力之事，而以政治活动为人人必需参加，故疑儒家之私政权于少数君主与百官。而不知儒、道二家，本皆不以政治为争权之事，亦本不以人为必需参加实际政治活动者也。中国过去之政治理想中，以人民可信託君主与百官之治，亦可谓缺今日西方民主政治中，人人积极干涉政治，过问政治之精神。然在中国过去政治中，由儒、道二家之主张，君当无为，并求贤共治，实际上亦可说是力求使政权成为非任何一个人或一群人所得而私有，而公于天下者。道家之帝王，当功盖天下，而不自以为功。儒家之帝王，亦为不当有任何予智自雄之心者；换言之，即当为无任何权力欲或任意之意志者。则其位虽尊，而只是以人民之尊而尊，非以其自尊而尊。夫然，故帝王所唯一当以之存心者，即为扩大其胸襟，开展其心量，勿蔽于情欲，勿纵于逸乐，而以天下之苍生为念，再本此心以任百官。儒、道二家同以此教帝王。秦汉以后中国政治制度上之改进，即为如何求依察举、科举，以自民间提拔人才至朝廷，并提高御史谏官之地位，在政府内部求以限制百官有天子，越其分而妄为。中国过去政治中所表现之一理念，可谓为一种法天地之政治理念。帝王之德，法天地之虚与仁，而无所不涵盖。心无所稽留，法天地之圆也。百官之各有其职务，而不相乱，法天地之方也。（吕览、淮南子、董仲舒春秋繁露，及周礼，皆分别于此法天地之理念，有所发挥，今不及详。）而朝廷对社会而言，则人民如地，而朝廷君主如天。人民对朝廷与君主，主于敬。君主与朝廷对人民，主于爱。君主与朝廷之求才于人民，则如天之功之施于地。人民之由荐举、察举、科举以登于朝廷，则如地之升于天。中国政治制度之改进，则皆表现于君主、朝廷之为政以德，使政权日益公诸天下等处。此即如天之日高，而地气之日以升。此与西方政治上之改革，常见于原居下层阶级者之革上之命，而自下翻上，如近世君王之打倒握政权之僧侣教皇，布尔乔亚之夺贵族之权，无产阶级之革资产阶级之命者，固迥然表现二者不同政治发展之精神者也。
中国汉唐之政，较重有为，近世之治术多重不扰民。地方官吏之事务，恒不外收粮税、治盗贼，与理人民之讼事。如无盗贼，人民不讼，"花落讼庭闲"，"太平无一事"，则官吏可以馀力治学问。人民亦儘量求与官府少作交涉，人民纳粮以外，可一生不入衙门。社会之秩序维持，主要赖人民之安土守分，乡里之能自治，与文化道德意识之普遍。由是而中国社会，能异于西方之赖武力与警察以为统治，（辜鸿鸣英文春秋大义，又名中国文化精神，初言及此。）此实可谓为一种最能与社会相忘，任社会自由生长之政治。天高皇帝远，人民可与之毫无关系，则皇帝一方只为一天下一统之一象徵，一方由皇帝之为至尊，亦可使吾人之精神中之一切权力意志与我慢，及吾人之超越精神，只能达于君位之理念即回转。而君之理念，即为具无限之涵盖性与仁爱之理念。故吾人之权力意志、超越精神，达于君而回转，亦所以使忠君者必然爱国，回头护念世间而涵盖之者也。历代皇帝之世系相传，不以德而以血统者，则因血统纯由天定，而不由人定。则人于此得免于思虑之安排，亦所以绝纷争，而使社会易长治久安。在长治久安之中，有一由天然血统所定之万世一系之皇室，以为天下在时间空间上之一统之客观象徵，人乃可更有一悠久无疆之太平之感。此盖为中国过去儒者承认有皇帝世袭之理由，皇帝在今日固不存在，中国将来亦不能有皇帝，今后中国之政治，亦当大异于往昔，然谓中国过去之政治全无价值，及中国数千年儒者皆甘作皇帝之奴隶，则悖于事实者也。
（七）贯古今重会通之教育与讲学精神
中国社会文化生活中，人之精神统摄于四统。其在自然者为天地，在家庭者为父母，在社会政治者为君，在教育文化者为师。在宇宙，则天地为至尊，在家庭则父母为至尊。在政治上则君主为至尊。在教育文化上，则圣贤与师为至尊。故学记谓臣而"当其为师则弗臣也，当其为尸，则弗臣也。"大学之礼，为师者虽诏于天子，无北面。君之地位，在家庭中则位逊于尸与父母。父母即家君，故易曰："家人有严君焉，父母之谓也。"在教育文化中，君之位逊于师与圣贤。至于在宇宙中，君之位逊于天地，君须礼天，更无论矣。故中国文化中，对君虽未能自政权上，与以确定之限制，而表之于成文宪法中；而在整个社会文化意识中，则君所受之限制仍甚明。师与圣贤，尤代表中国社会文化中之至尊。天地君亲师之所以终于师者，正以唯师乃能成终而成始。使人类之历史文化相续，教孝教忠，教法天地，皆师之任，无师则天地君亲，皆失所凭依，而人道几乎息矣。天地之于人也，或利或害。君之于臣民也，或赏或罚。亲之于子也，爱无穷而皆出于天。而师之设教，则纯为传人之文化于万世。师生唯以传道求道之心相接，而自然不容希利避害，慕赏畏罚之念，夹杂于其中。师生之关系，乃纯粹人与人之精神，求相遇于客观之道，以使道不绝于天壤之间者也。道有大小，故师有大小。然师之恩于我也，则皆可谓之无限而无穷。故中国文化中特尊师，匪特士有亲教之师、有先师（孔子也），一切手艺之人，亦莫不从师，而后能之，亦各其所不忘之先师。故工人以鲁班为先师，农人以后稷为先师，裁缝以黄帝嫘祖为先师。岁时过节，过去中国士农工商百业之人，皆未有不先敬其先师者。此中国社会文化中之一伟大精神也。
中国人之尊师，即亦中国文化统绪所以形成之故。盖中国学者之从师，乃在一时只从一师游。学技艺固可转益多师。学道则最后必归于一师。一师精神，贯注于若干学生徒弟，若干学生徒弟之精神，则凝聚集中于一师。此与西方之学校，乃由众师教诸学生，一学生兼采众师之长，以形成自己之学问之方式，大不相同。盖希腊自哲人学派出，而社会讲学之风盛。由柏拉图对话，即可见其师苏格拉底与人聚会论学之风，乃一人讲一套之后，他人再来一套。柏拉图创设学园，虽由其一人主教，然学园中之教育，乃先自几何等知识入。亚里士多德来西昂（ lycean ）学校，更重知识之分门别类之研究。纪元前二百年已渐有雅典大学之设。耶稣人格虽可佩，然其精神为超人文的。中世大学之兴，原于与阿拉伯文化、希腊文化之接触。中世学校所分门讲授者，七艺、哲学原自希腊，宗教、神学原自希伯来，法律原自罗马，医学之一部，原自阿拉伯。由中世学校之分科演变成今日欧美之学校之分科。然在中国，则自孔孟设教以后，学者从师，乃一方为其侍从服役，有方依于敬仰其人格，而愿与之同游。秦汉之际，老师宿儒，独抱遗经，亦分别聚徒传授，重师法家法之相承。魏晋隋唐，佛学东来，寺院说法，更为一大德各据一狮子座之势。宋明儒讲学于书院，正承此风，直至西学东来而后改。此种中西教育方式之不同，乃各有其价值。在西方之教育方式下，学者可综合诸师分别所授，以自成其学，而所摄取之方面较广。然综合之功，全赖自己，如不能综合，则易陷于杂乱支离。又因学者乃居于综合者之地位，故恒自以为智过其师，并期于有所创获，而敬师之心，亦自然较少。吾所学于师者，恒是其一方面智识技能，故师之整个人格，恒非我所接触，而爱师之情亦轻。然在中国之过去教育方式下，则吾人之精神先集中于师，直接与师之整个生活、整个人格相接触。同时直接接触其"学问之综合方式"，而无意间引发吾人自身之综合能力。师之人格学问若真伟大，则学者沐浴于其春风化雨之下者，同为其师之为学作人之风度所感召，即皆可分别了解其师之学问人格之全体，而亦可为一具体而微之人物。于是师之精神，乃得如月之映于万川，而世代相传，以及于广大之社会。此中学者之学问道德，无论如何过于其师，然饮水思源，则不能泯其爱敬。夫然，而中国学术文化之由师师相传，以日趋进步，后人仍可终不忘其宗师与祖师。学术文化之统绪，遂因以成。于是学术文化无论如何演变，而终有通古今之文化精神，一直贯注。如万脉之同出昆仑，百山之朝宗于海矣。夫然后中国每一人之精神，乃可上通千古而下开百世，不如西方哲人恒不免"前无古人，后无来者"，有无人相知之感也。
中国学者治学之重师法、家法者，诚有一缺点。此即使学者所取资者较少，易有门户之见。然世以中国学术风气，纯为一西方所谓传统主义、权威主义则未是。盖中国学术风气，虽尊传统，而教者施教，恒必俟学者之问而后告。孔子所谓"不愤不启，不非不发"，荀子所谓"不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋，君子如响矣"，学记所谓"大叩则大鸣，小叩则小鸣"。此种待问而告之施教法，即所以使一切知识言说，皆应学者之自发之要求以施设，而免于学者之盲信传统者。中国学者治学，亦重心得，不尚多闻。重心得，而于心之所不安，则不当轻信。无论先秦魏晋宋明之学风，盖皆如此。汉儒、清儒，较重师法、家法，则目的在存古代学术之真。西方所谓传统主义、权威主义，恒一方一往尊信传统权威之言，而一方以之组成独断之教义，而抹杀一切相异之学术理论，以为邪说异端，而不许其讲说。此乃由中世纪之过信启示之风来。今日之苏俄之学术风气，则可谓崇尚权威之极。然在中国学者之讲学，皆重循循善诱，而常随机问答。孔子答弟子之问仁、问孝，已各不相同，此即使学者知"言非一端，各有所当"之理。中国学者最重知言。章实斋谓知言者，"知其所以为言"，即知其言时，所对之特殊之事、特殊之人，与自何方面入手以说以一道理等。人能知言，则能知言之不同，不碍其理之可相通。由是而于表面不同之学术理论，亦善于观其会通。因而在辩论之中，亦易于相悦以解。至若庄子之教人，通观言之各有所是，则可根本不辩。故曰"辩也者，有不见也。"中国先秦诸子中，诚大多好辩。如墨子谓"以人之言非吾言者，如以卵投石。尽天下之卵，而石犹是也。"乃明重谈辩者。孟子之辟杨墨亦好辩。荀子明主"君子必辩"，并谓于邪说可"明之以势，章之以刑"（正名篇）。传至韩非、李斯，而主统制学术思想，秦始皇主焚书坑儒，而汉武帝罢黜百家，韩愈于佛家人其人，火其书，庐其居，似皆表现中国学术精神缺乏宽容一面。然墨子所重者，纯在行为。孟子、荀子之尚辩，唯在大关节上。孟、荀之所斥者，正在他人蔽于一端之理，而以之抹杀一切者。故谓"凡人之患，偏伤之也。"孟子谓"所恶乎智者，为其凿也"，其反异端，皆反其"执一而废百"也。荀子之斥诸子，亦以其有见于此，而无见于彼，蔽于一曲，闇于大理，未明全尽之道。故孟子、荀子之好辩，正所以维护人之观其会通之学术精神。而"明之以势，章之以刑"之言，亦只对存心诡辩以乱世道者说。至于韩非、李斯与秦始皇焚书坑儒，诚是独断的权威主义。然秦以后，即无此事。汉武罢黜百家而尊孔，亦未尝禁百家流行社会。韩愈之辟佛，乃由当时天下僧尼之众，足摧毁国家之经济。中国佛教固有三武之厄，然与西方宗教战争，及虐杀异端之事相比，则不能相提并论矣。宋儒辟佛，莫如二程。然二程遗书记：人问佛当敬否，伊川谓"佛亦是胡人之贤智者，安可慢也"（二程遗书十八）。自佛教东来，中国儒者之主三教一原、三教一家，以为融摄者，更远较视之为势不两立，而斲斲相争辩者为多。知此则知中国学术风气，虽尊传统，而实最远于西方所谓独断的权威主义、传统主义者。至如中国之魏晋之学术风气，及后来禅宗之学术风气，更见一阔大之胸襟。人恒能即其言之异，以见理之同。如禅师之或即心即佛，或言非心非佛；或言心内无境；或言礼佛，或呵佛骂祖；并可相反而相通。吾人读世说新语，见在魏晋之学术风气下，人之辩论皆如奕棋。一方互相辩论，一方互相称美。曰"如悬河之水，注而不竭"，曰"宛转关生，无所不入"。夫然而视百家之异论为"异唱"（肇论用此二字），而立言皆如天籁之流行，辩论皆所以见此心如"明镜不疲于应照，清流不惮于惠风"。由此而人与人思想之相通，精神之相通，乃常在语言之筌蹄迹相之外，而讲论皆成艺术，此尤可谓达学术辩论中之极高境界矣。