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之能力，则唯表现于物之能使他物动，与与他物之感通上。物之使他物动，乃一方表现能力于他物，同时即自丧失其能力。依新物理学言，丧失能力亦丧失质量。则物之能力之见于外而为实，乃依于其自身之力之宛若由此物质至他物质，为他物质所摄受，而入于虚。物之有力与有摄受他力之质之证明，又唯在此物之变化与他物之变化相应，而有一相继而生之生化历程。则力质皆只是假名。自然界所有者，唯是一不断之生化历程之开启而收敛，收敛而开启。此收敛而彼开启，则亦可曰彼摄受此，而此感通于彼。则整个自然界非质力互相转化之生化历程，而是诸生化历程互相转化之生化历程。非质力相摄，而是一诸生化历程之互相涵摄，或趋于收敛，或逐渐开启，而互为虚实消长，此即一阴一阳之更迭，与阴阳之互相涵摄感通之"道"。于是质力之统一之观念，可融于阴阳相依之观念下矣。
在西方思想中，因以物质为充实空间，可有一定之形体者，故物质外有空间。物质之表现能力而动，又必经时间。物所占之空间与形体之量有限，动所经历之时间有限。吾人即就宇宙全体之物之形体在空间中之动，合以思之，其外似仍尚有空间、时间，则无限之时空之观念由此而生。在西方，时间、空间又恒被视为二。由是而有分别研究无限时空中，至大至小、古往今来事物之兴趣，此吾人前所已言者也。然在中国，一方不以时空为二，故宇宙、世界。皆并称如为一名。说文曰："宇，舟车所极覆也。下覆为宇，上奠为宙"。宇宙二字，初即含不相离之意。中国思想中，一方亦不视一物为只限于佔据一特定之时空者，因而亦缺乏抽象之无限时空之观念。易经中言位，即以代空间，言时亦即是言序。物有位，其生起变化也依时序。位变时序变，时序变而位变，时序变而事物所感通之其他事物亦变，事物之本身亦变。故事物与位序皆不相离。如日之东而偏南偏西偏北，则位有东南西北之异，而时亦有春夏秋冬之别矣。诚然，指特定之物而说，固自有其异于他物之位与时序。然一物之位，吾人可说乃由其与其他事物相关系而所在之场所以定。自自然万物之为一互相涵摄感通之生化历程上看，则物之位在此，其所感通者恒在彼，即其位亦不得说定在此。至于事物生起之时，则由与之同呈现之事物而定。然一事物之生起之时在此，其所承以生之事物，及其所开启而使之生生之事物，则在前时与后时。其生也，乃涵摄以前宇宙事物以生，其成也，即被以后之宇宙事物所涵摄以成，则其时亦不能说定在此。于是吾人虽可指出一物异于他物之位与时序，而实不能谓一物之只定限于所佔据时空之一部。因而怀特海所谓西方近代物理学中之单纯定位（ simpillocation ）之观念，在易经及中国哲人之思想中，可谓自始不存，或早已打破。日之所在之空间，非只在彼天某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之时。其生乃生于使草木生之过去宇宙之其他生化历程之上，而复生于此草木之生所开启之未来宇宙之生化历程之中。物之作用之所在，功能之所在，即物之所在。故日光之经太空而至地球，此中间之空间，非一无所有之空间，乃日光之所充满，即日之所充满也。已往者恒有功于来者，中间亦无空无所有之时间，往者皆充满于来者之中也。由是而所谓在事物之外空无所有之无限时空，在吾人经验之自然世界中，实可不须安立。而所谓万物间之空间非他，即万物赖以相与感通之场所。一物于其位所见之空间非他，即一物所以摄受他物之观景，或安排来感物之座标也。事物间之时间非他，即万物之相承而感通之际会。一物之未来之时间非他，即一物由摄受他物，而将有所创生之"远景"或"可能范围"也。由是而空洞之时间空间，皆宇宙生生之几之所运，皆乾坤之大生广生之德所覆载而充满。吾人遂不须在有限之形体所占之时空之上，自心中冒出一无限时空之图像，客观化而推置之于外，以囊括万物，如牛顿、伽利略之所持。由是而中国先哲之说时空，亦缺明晰的时间为一度、空间为三度之时空观念。庄子曰："有实无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也"。则宇宙乃一纵一横之别耳。果以时空为量，则易思其为一直伸展而无限，因吾人之度量之活动，乃原则上可无限重复而一直伸展者也。
中国先哲之说宇宙，皆自当下位时以说。古往今来曰宙，上下四方曰宇。自当下位时以说宇宙，则当下为今古四方上下所交会，亦即为今古上下四方之极限，或今古上下四方之中和之地。吾人居此中和之地，以观今古上下四方，皆充满其他事物之生化历程。吾人自己之生命，亦即为一生化历程，而与似在吾人之外者，恒在相与感通中，使其作用相往来。吾人一日不能弃物绝物，而不与之感通，则吾人之精神与心思，即可不须穷东极西而不返，以达于虚空之境，以肯定一无所有之无限虚空。亦不须透过过去之宇宙人类之历史，以达于太初之无有一切之时间。时间空间之无限，可只须自万物相与之感通无尽，而生化不穷上说。盖当感通之际，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限时间空间，而见无"限"。而吾人之观事物之相感通而生生，吾人之心亦即超出吾人所指事物所居之时空位序，而证无"限"。积极之无限，不可措思，康得早已明之。而由消极以显积极之无"限"，则凡限制之超拔处，皆可当下有一实证。故凡物之感通，皆见一时位之物，与他时位之物之交会，而见一中和。故中国先哲不言无限而言中和。此中和之所在，盖即无限之所在也。
吾人诚了解中国先哲之不自事物中分析出其所占时空，而客观化为一抽象无限时空之态度，而恒视事物与其在时空中之位序不相离；则当事物之变灭而往，吾人亦无妨说其所居之时位，亦与之俱往。事物之往而再来，或同类事物之依同理而新生，使吾人疑若往者之再来，则亦可谓事物与原居之时位之再同来。依中国先哲之阴阳迴圈之义，则事物之灭而隐者，恒可依同理而再生，而往者若恒可再来。则由事物之往者恒来，亦复见事物所居之时空，非一往之无限无际，而恒若自周旋以折回。故易曰：无往不复，天地际也。由是而中国先哲之自然宇宙观，遂恒由日月星之往而再来，四时草木之代谢，以见天地中和之气之常在，生生之几之不息；特善于在诸有限之物之往来不穷之上，证无限之常在。盖以此而中国天文学中，有浑天、盖天、宣夜诸说（可参考太平御览天部），以明天之周行不息，其生髮化育之功，常覆帱万物；而无希腊辟萨各拉氏以降之天之层迭观念，亦无无限平整之天体观念。中国天文学所以落后，无太阳中心、星云中心等理论构造，亦即由于人之思想之向天而伸展者，恒随日月星之轮转而折回也。至于远溯人类生物之起源、地球初形成，或尚未存在时宇宙状况之兴趣之所以缺乏，而无西方人研究原始人类生物进化论、宇宙进化论之哲学科学之成就，亦由一直向远古伸展之时间观念，未先被客观化而向外抛出，故亦不对此空虚之时间，求有知识以充实之也。
吾人观中国先哲之论天地，如驺衍以谈天名。而于空间，则只有九九八十一州以环海绕之之说，此正是一种回绕之空间观。屈原天问初有九天之名，而不成层迭式，唯以东西南北与四角及中央分。中央者地也（据王逸注）。扬雄有九天之说，则以天之功用分，仍无层迭之义。而天之一字，既指高远处亦指其低近处，未尝如西文之以 sky 指天之卑近处，以 heaven 指天之高远处或天堂之别也。至于中国思想中，论天地之开闢之兴趣，始于战国，盛于秦汉。然吾人观纬书及淮南子及其他汉儒之所论，皆极于太初之元气一概念而止，未尝求详万物及人类或地球所以生之历程也。一般正宗儒家，更多不问此问题。荀子之言"天地始者，今日是也"。乃使此问题，从根截断。此外如阴阳家之五德终始，三统递换之说，孟子五百年必有王者兴之说，邵康节之元会运世之历史观，皆同不重视宇宙与人类社会历史之层迭地向前进展之历程，而唯观其循环往复之运转。此皆见中国先哲之不离人所居时位之中心，以观宇宙之大，亦未尝抛出一无尽地一直伸展之时空理网，以囊括当前所接之天地万物；再作穷幽极深之探测，以及于遥远与上古。中国先哲之所会悟，盖在知远者之通于近，古之通于今。诚无往而不复，则远古者皆将即见于卑近与方来。与其穷幽极深以测宇宙之大与无限，何如即当前万物之相感通而生生不息处、"列星随旋，日月递炤，四时代御"（荀子语）处、"物极必反，命曰环流"（鶡冠子）处、"始终相反乎无端，而莫知其所穷"（庄子）处，见当下之无限。易曰："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。"又曰："往来不穷之谓通，通则久。"中庸曰："久则悠远。"凡宇宙万物之相感通而生生不息，循环往复处，皆当下得见物之不自限，见空间之无限亦见时间之无限。中国先哲之言，可以为证者多矣。
（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
中国由易经以来，自然宇宙观之特色，一为融质力于阴阳，二为由物质之位序以说时空，而无"无物之无限时空"之观念，而重观当下之天地中万物之相涵摄、相感通、相覆载。第三点则为数与理与象之合一。中国古代思想之以数与理象之合一，盖亦未尝经理智上之抽象分析活动，而唯就直接经验立言。中国大戴礼言："物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"易纬乾凿度谓："易起无，从无入有，有理若形，及于变而象。象而后数。"盖与易经中之数理象合一之论，同为中国古人对数理象之原始思想。中国古人于数，盖唯重由序而成之一二三四之数。而此数之成立，即可直接依于物之生长之历程而成立。物之所以生长，由于其有生长之理。凡物有所生，对外即显一象，此象一面象徵其所自生之"物之生理"，一面即表示此物与周围之事物，曾有一新感通关系，并暗示将可有其他象，再依生理而生，象有所象。象之所象，即物之理、物之性、物之德。于是此象非只为一如在主观之心中或在物之表面之现象，而为与理合一不离之象。复次当一象生，即有一阳之动，吾人对此象，即可有一肯定。由一象至第二象之生，即有第一象之由显而隐，即有一阴之成。此中即有一象之特殊内容之由有形而无形，一象之特殊内容之被超越。自吾人之自心而论，同时有"对此象之肯定"活动之完成。此肯定活动之完成，纯就其本身而言，即为一肯定活动之客观化。即无内容之"此是此"之活动之客观化。亦即为无内容之"一"之概念之成就。而当此第二象之依生理，由生而成时，吾人即又有一超越于第一象之"一"之另一"一"。而此后"一"与前"一"，又皆在吾人之整个觉识中。 吾人可一併加以一肯定。由是而有"二"之概念。 然此"二"，在客观方面说，乃由最初之"物之象之一"，自内生长出或开出之另一象之"一"而成。而在吾人之自心方面说，则吾人又可对前一与后一有整个之觉识。故由进一步之反省，即可知此二个"一"，同属于此整个觉识之"全一"。由此递展至三四五六，皆可次第由"依生理而生长之物所显象"之次第生成以成立；而亦皆不能离使物生长可能之"生理"之"全"与"一"。唯一之统诸数，可为一统二，二统四；或一统三，三统九等不同形态耳。
然吾人以上所说，直接由物生之象而成立，并直接为观照之所对，而又统于一之数，不能过多。依中国古人所言，盖不过十。故中国河图洛书之数，皆不过十（何以不过十，此暂不论）。而因中国先哲之以数由理象而成，不离理象而独立，故数之结合即见象之结合，与理之感通互摄。于是，无论在序列之数与并立之数（即今所谓序数与基数），皆物之数易而见象易，象易而见理易。此即中国历代象数之学之根本前提。由此前提之不足以发现"为纯粹理性之客观化"之西方式数学，不易讲超直观所及之无限之序数、基数之如何产生，与不易有负数、无理数、无限大、无限小之数，与级数、代数、虚数，不易有不与整体性之实物相对之抽象数之数学，盖亦无怪其然者矣。
中国数学固不及西洋，然中国之理象数之合一之思想，亦有其重要之价值。西方人能构成种种抽象之数之观念，故常以为物之在数量上可分析者，在实际上亦可分析。在数量上加减不变者，在实际上亦可加减而不变。并以为物之数量性，为物之最重要之性质。物之不同，皆由其所涵数量之不同。或至以数量相同者，则价值相同。人恒不知数量上之分析与加减，初皆唯是概念上之分析，亦即外在于物自身之分析。数学上之加减，不同于实际上事物之加减。实际上事物之加减，使事物互改变其所感通之物之数量，亦即使事物之所感受，与其反应行为，皆有性质上之改变。数量上加减之于事物，无所改变，或少改变者；惟在"物之彼此互为外在，或互相感通之能力极少"之情形下，愈在高级之存在，则其数量上之增减，愈足使其相互之感通关系不同，而生彼此性质上之改变。事物之价值，皆由其能促进人物之生长发育或理想之实现而见。故价值表现于一主体与客体之整全的相互关系中，而不表现于纯粹数量之增加上。由是而单纯之数量加多，价值可不必增大。数量同，而价值不必同。然由吾人之过于重抽象之数，则数增而价值增之幻觉，恒在所必生。中国人信数与象理合一，于是唯由人物之性、人物之理之实现而有之生长发育，及人理想之实现所成之事业，乃最重要者，为吾人所首当措思。理显而象生，象生而有数。观数隻所以明象而察理，藉见万物之依理而生成，所实现之美善之价值。此即中国象数之学之目的，迥异于西方之只以数学表现纯理之活动，与应用数学以计量万物之多少者也。
（七）价值内在于自然万物之宇宙观
中国自然宇宙观之最大特徵，吾人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵，而为中国历代哲人之所承，与西方以往之思想，最大不同处。吾人以前已谓在西方近代科学所发现之自然与社会，为一生物之互相斗争、人类之阶级与阶级，及个体与个体相斗争，一切人物以力相争衡之自然与社会。然中国易经，则早有一切自然与社会之矛盾冲突，皆可由变通而归于和谐之教。近代西方科学中，此种自然无情观之渊源，可谓原于中世纪鄙弃自然与物质世界之思想。亦可谓远原于希腊哲学中，自辟萨格拉氏至柏拉图，与新柏拉图派以来，以物质世界为较低之世界，物质为限制之原理之思想；及希腊唯物论者以自然之物为机械，而不涵价值之思想。此种种思想，皆可谓原于西方之纯以数量、形相观念看物质。亦促进近代西方科学家只以数量形相之眼光，看自然界之万物，而更不求发现或肯定其价值者。此即罗素所以主张人对自然，当守道德的中立。惟怀特海则以西方近代文化思想之最大缺点，即为其看自然守价值之中立，而不知价值之内在于自然。而影响近代社会思想甚大之达尔文、马克斯等，则又反由不以价值眼光看自然与社会之结果，而只发现自然界有种种反价值或表现负价值之事实。于是在彼等科学思想中，自然与社会遂纯为充满矛盾冲突斗争之事实，处处表现违悖人生之价值理想者矣。
吾人今所欲论者，首为西方近代科学所发现之自然与社会中之矛盾冲突斗争，只为自然社会中一部之事实，亦非西方科学之最后之定论。西方达尔文倡生存竞争之说以后，固有华勒氏（ wallace ）（似为达氏之表弟）著生物之世界（有中译本）以明生物世界之大体为快乐。克鲁泡特金亦以互助论生物之所以得生存。近代物理科学中之物质观，亦逐渐远离于以力量争衡，说明物质世界之存在与运动之观念，而代以"物以其力场相涵摄"、"物依其最短之路径前进"，或"依四度空间之自然曲率运动"等观念。而人类社会是否只充满个人间与阶级间、民族间之斗争，亦有两面可说之理论。故依今日之科学与吾人所接之事实，而讨论此问题，实二者皆可说，而无定然之结论可得。至于由宗教以讨论此问题，则吾人如采基督教绝对之超神论，吾人即不能不言上帝之创造世界是好的。惟以物与上帝，高下相距太悬殊，且依基督教超神论之教义，自然万物皆为人而造；则自然万物之本身，诚难言有内在之价值。然如吾人稍采泛神论之观点，则不能谓万能至善之上帝，竟无力无德以使自然万物一一皆具内在之价值。至于依艺术文学之精神以观自然，则自然之有和谐之美，乃吾人所不得而否认。如康得、黑格尔、席林等，固皆承认自然有美矣。至于依道德精神与哲学理论以论自然，则吾人断不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。今试论之于下：
吾所谓依道德精神以论自然，乃指中国式之道德精神。中国式之道德精神之本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表现于自然。盖中国先哲之论人性之仁，其本质乃一绝对之无私。常言绝对之无私，只言不私其财物，不私其力。"货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。"此言是也，而未尽。真正绝对之无私，当为不私其仁，不私其德。故真正之仁者，必不仅肯定其自己有仁心，可有仁德；亦必然肯定我以外之他人他物。可有仁心仁德。夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，则将不免于一切人物，皆望其能仁而视若有仁。于自然之生物与无生物，亦将可谓其有类于我心之仁德者。人之仁，表现于人之以其精神与万物感通，而成己成物之际。则在生化发育中之自然物，吾人明见其与他物相感通，而开启新事物之生成，则吾人又何不可谓亦有仁德之表现？吾人试分别论人之仁义礼智诸德之表现于人间。则仁为人与他人精神之感通，人与他人间之浑然一体之情，此乃一切德之始。礼为人对他人精神之尊重与肯定。义为人我之各得其正。智为人我之成己成物之事之完成而条理见。然物与物以其功能，互相感通，互相贯注涵摄，正为一切生生之事物所自始，即事物之元，事物之仁也。物与物由此感通，而相应相和以生生，即为物之亨，物之礼也。相对之物由此而皆各得其所求，即物之利物之义。生生之新物之各得成就，而显物之生理，即"乾道变化，各正性命"，为物之贞，即物之智也。谓物之不能自觉其所表现之德性诚是，然其事其行，既与人之出自仁义礼智之心之行事，显相同之理，则只谓人有此德而物无德，在经验上无根据。而人诚依无私之大仁之心以观物，复不私其仁其德，则以人之仁义礼智之德，解释万物之所以生成，而视自然界之物，同皆载此元亨利贞、仁义礼智之德，将为情之所不能已。此德纵不能归之于一一之个体物，亦当归之整个之天地。人诚不注重自"一一分别并存之个体物"，以观自然宇宙，而视自然宇宙为一生化发育之流行，则凡一物之灭，皆为他物所自生。于是其灭，皆只为终、为成，而非灭尽无馀之谓，终皆所以成始，灭皆所以为生矣。
至于物之相争相害之事，固不可得而抹杀。然其相争相害，皆为求生存。求生存本身，在中国先哲视之，并不视为保存物质之身体之事，亦不视为中性的或罪恶的。而以物之求生存，即求有所创新发育。物之求生存本身，亦依物之自身有仁，而后可能。故中国人以物能生之种子曰仁，如桃仁杏仁之名是也。知物之求生存之依于仁，则物之求生存而相争相害，亦依于仁而后可能也。吾人由物之相争相害，而谓自然界处处表现斗争与矛盾，固非全无所见。然凡物之与其他物斗争者，其自身必先生存，而其生存必由其仁于其自身，即其生命之内部必有一统一与和谐；否则，其与他物之斗争矛盾，亦不能有。夫然，自然界之斗争矛盾，即可说为自然界之表层，或万物之生化历程之末端之一险阻现象，而非自然界之本性。凡自然界之斗争、矛盾与险阻，依易经之见，又无不可由扩大各自所感通之物之范围，以调协彼此之关系，而归于并存并育之大和。依理而言，自然界之斗争矛盾，固皆原则上可化除。人尤不可由斗争矛盾以见天道之全，观天道之常。谓天道有阴杀一面固可，然天道之本，与天道之常，则在阳生。亦唯以天道之本、天道之常在阳生，而后万物乃生生不穷，今日乃尚有宇宙之存在。若阴杀为宇宙之本，则物与物间，外固相杀，而一物之各部分，亦可互视为相外，而当互争生存以相杀，便成内外之相杀。果内外之相杀为宇宙之道，则将无一物存在之可能，而宇宙早已消灭。故由宇宙之不灭，万物之存在，即证天道之必以生道为本，仁道为本，而自然界非不表现德性与价值，亦明矣。
中国关于自然本身即涵价值与人之德性之思想，首盖表现于易经，而几为后代儒者所共认。如礼记之言"天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。"乐记曰："春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。"汉儒贾逵左传解诂曰："利用，地德；厚生，天德。"而董仲舒尤屡言天地之仁义之德。宋儒之论此者尤精，今不及多论。世人不察，恒以为此种思想乃西方之自然主义，而不知西方已往自然主义之短，正在其于自然，可不言其价值与德性。故表现西方文化之向上精神之哲学思想，必反对自然主义。中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。
（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
吾人以上论中国之自然宇宙观，主要唯取易经、儒家及阴阳家思想，而未及道家及他家之说。盖中国思想中，墨家、法家之思想，重心唯在社会政治。墨家言天志，仍自天之兼养万物，见自然界之表现天德。法家如韩非子解老、喻老中之自然宇宙观，皆出自道家。道家之自然宇宙观，诚与儒家、阴阳家不全同。然其不同，与其谓为根本精神之相反，不如直说为所见偏全之不同。如持儒、道、阴阳家三家之自然观与西方之自然观相对较而论，则见三家之同处实多。儒家、阴阳家言阴阳以涵质力，道家亦然。儒家、阴阳家无"无限无物之时空"，道家亦然，庄子逍遥游曾设问："天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？"而庄子无答。儒家、阴阳家，不以数离理象而独立。道家亦然。诸家之自然观中，盖阴阳家更为著重万物之生化历程之有一定之秩序一面，故重五行之说。由五行之说之固定化，而趋向一种决定论之宇宙观。此决定论之意味，不同于西方者，在五行之秩序乃可直接由一事物之变化历程本身说，而非自神之安排计划或外力之机械胁迫说。然要为一种决定论，此种决定论亦可为中国之科学如天文、历法、音律，及医学与术数之学等之所依。儒家与阴阳家之不同，则在阴阳家有决定论之趋向，言人生历史，不免过重命运之支配；儒家则重由知命、俟命，而由自己之决定以立命、至命。至于原始之道家，则既不重立命，亦不重观一事物之生化历程中所表现之"律则之实现"，或"历史的秩序"，而重观诸事物生化历程之互相代谢。故于事物，恒只观其两端，而不重知其初中终，或元亨利贞，与五行之段落。庄子德充符篇曰："死生，存亡，穷达、贫富，贤与不肖，是事之变命之行也，日夜相代乎前而不能规乎其始者也。"田子方篇曰："消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生乎有所萌，死乎有所终。始终相反乎无端，而莫知其所穷。"老子曰："反者道之动"、"有无相生"。此诸义亦易中所有。然道家只言相对之两端，而不重其中间一段过渡，则生化历程之义不显。由是而道家观自然宇宙之变化，唯有正反之互易，有无之相生，一虚一实之互见。此有无之相生，虚实之互见，即个体事物之命之行。然此命之行本身之秩序，庄子固不加重视，而亦不说此命之行，受外在之机械决定，而只是一如此如此之"事之变"中之"命之行"而已。而吾人诚能超个体以通观万物之"事之变，命之行"，则唯见万物由无出有，由有入无。虚无寂寞，则万物出入之所依。故曰："复归于无物"、"有乎出有乎入，出入而不见其门。曰天门。天门者，无有也。"老庄之阴阳，唯是天地吐纳万物之枢机。由是天地生物，固可谓之天地之德。然天地有此德，而对万物则无情。谓天地为大仁，实亦同于不仁。故曰"天地不仁"、"大仁不仁"。此说之价值，在其更著重自然之虚无一方面，以见万物之无固定之实质。并由自然万物变化成毁之无常，以益见其实可各得天地之德以生，而不相为碍。故庄子之自然观，更为广大而宽闲，善显天地间万物之相容与，而自得其得，自适其适之美。庄子之缺点，则在其只知天地之以其虚无之道出入万物，而成此天地，而不知万物之本身，能各以其自身之"虚"涵摄他物之实，成就其自身之生化历程；不知此物之各以虚涵实，即所以使物得其内在之充实；不知万物之相继而生，亦即一天地万物相继而日趋充实富有之历程，而可见天地之至健而至顺之德。庄子不识此诸义，因而亦不能真了解前后相承而起之生命世界，人类社会之历史世界。故庄子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言有生生之德。天地生物，而其生德实未尝真内在于物，以使物生生也。而儒家言天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，而后天地之道乃可真言是善也。
又由老庄思想之退堕，而只重一切之物"来自无有，而归于无有"一面，则不能不重阴道而忽阳道，重收敛而忽开拓。其影响于人生态度者，其高者为独善其身，恬淡素朴，其低者则增益其自私自利之心。至于宅心偏狭之士，则将由此认万物唯是以"互相否定以归虚无"为性，乃谓天地本身真是不仁，其生皆所以为杀，万物皆为刍狗。由是而有老子之一部分及阴符经形态以杀机言天道之说。韩非子视人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可说为兼由老子而出，亦正以老子思想之退堕形态，必为视自然为"自吞其所生"之司杀者。自然之虚静，皆所以藏万物之死尸。故韩非教人君处虚静，用法术，以宰製天下人，使天下人任其生杀予夺。吾人如专自宇宙杀机及人心阴险一面看，吾人亦可发现一西方所谓魔鬼之世界。然纯粹之阴道与杀机，不能为现实世界之任何存在得存在之根据，已如前论。中国后来之正统道家，固不向此用心。法家、阴符之思想，亦不为后人所崇。依儒家之思想，尤必扶阳而抑阴。儒家言虚无之用，唯自一物之自身能涵摄他物，由致虚以致实上说。儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之"充实而相续之生化历程"、"宇宙之富有日新中之大业盛德"。中国自秦以后，唯儒家之自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。