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超越的理由者，其立论之出发点，亦有种种。然而自实际生活上看，则人最易于其突然冒出一为智慧之表现之直觉的思想时，相信此天、此神、此帝之实有。而人之素无特定之宗教信仰者，亦常不免因此而产生此超越的原因或理由若为实有之感。人之由一智慧之表现为一直觉的思想而逃出危难者，总不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、获天佑；人由一智慧之表现，而有一直觉的思想，遂悟见若干宇宙人生及万物之真理，而为前人所未及知者，总不免想此是得天之启、赖天之灵、奉天之赐；而人对历史文化学术中之一切空前的创造，总不免由赞美、崇敬，而视有此创造者为天才、为神人或天降之圣，或天地灵气所钟，有异于常人之异稟，或天赋有特殊之使命者；而或又谓人能有此创造者，亦恒转而感动上天。如中国历史传说中，以发明种植之人为神农，发明治水之人为神禹，谓仓颉造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血书。此皆由于人们对于一切元始的创造性之智慧的表现，感其为空前而昔所未有，因而觉其不能以现实上已有的历史上之前事，说明其所以有；而人又相信其有，必须有一原因或理由，否则不能解答何以某一智慧之表现，为某一人在某一时之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他时之所能有；由此人乃唯有转而置定此超越的原因或理由之存在，以为说明之用。
此种超越的原因或理由之置定，最初只为此原因或理由之如在或宛在，如上所谓若有神助天佑，进一步则为一明确的置定为一神、一帝、一天等之实有，为人之宗教信仰或形上的默想之所对。再进一步，则为加以种种哲学上之理论的证明，由此而有种种复杂之哲学上的神之存在等问题。此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成为其历史上之前事时，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以资说明之故。然我们今可不对此中之纯理论的问题，作详细之讨论。我们亦可肯定一切现实事物之存在，皆可有一义上之超越的原因或理由，而亦无意于此否认天或神与上帝之存在。然吾人以为如真以超越的原因或理由，或天佑神助，说明人之有独特之智慧之表现或创造性的发明等，则为不能切合于吾人之目的者。因吾人如将此种种超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，视为客观的实有，即同时置定之为一具有普遍意义，而应为可与任何人或世间事物发生关系之客观的实有。于此，人即不能不发生一问题，即何以此天或神，不佑助他人而只佑助某人，又何以只于某一时，佑助某一人，而不于他时，以使其有某智慧之表现，或创造性的发明等?此则极难解。如谓天或神之于某一时佑助某人，唯由某人之德性或聪明，或其在某一时之特显某一德性某一聪明等；则吾人之欲说明人之所以特有某智慧之表现等之理由或原因，便仍须再回头求之于具特殊性之个人。而吾人之问题，即当转为问：何者为人之蒙天佑神助而特有某智慧之表现，之特殊的条件或原因或理由？则天或神之所以使人特有某智慧之表现，其最后之关键，即仍存在于人之特殊的条件或原因理由中，而不在天或神；我们亦还当再求之于人。至如说天或神之佑助人，纯由天或神之自由意志，而与人之特殊的德性聪明等皆无关，而天或神之如何表现其自由意志，则可为无理由，或其理由乃属于天或神自身之奥秘，乃绝对非人之所知；则此说即最后归于：对人之何以实际上有某一特殊的智慧之表现，永不能有吾人理性所及之说明。而此即同于自认，吾人对之不能另有所说明。我们于此亦仍将不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得发展或进步；而我们即无使智慧发展之方法或道可求得。是即此说之无助于吾人之问题之解决也。
（四）在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由
再一种人所意想的逃出两难之道，即为人之所以有智慧之表现，肯定一内在潜隐的原因，如意识之后或潜意识中之一种活动，或心理上生理上有一套机括构造，为人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表现之原因或理由。此诸原因或理由，乃吾人今所不知，存于吾人自己意识之后面，只可望将来心理学生理学知识之进步，方能知道者。凡吾人今之不知，亦无碍于吾人将来之能知；故吾人今之不知自外决定人有当下的智慧之表现之原因或理由，亦无碍于吾人之肯定有此原因或理由，存在于人之内在潜隐的心理生理之活动或机括构造之中。
对于心理学生理学知识将来之进步，毕竟可至何阶段，非吾人所能臆断。然吾人将说明，无论此种知识进步，至何阶段，皆必然不能至于觅得一自外决定人之有当下的有智慧之表现之充足的原因与理由之阶段。因如此事为可能，则吾人将可以对此原因与理由之知识为根据，即能预测或推断人于何情境，必有某智慧之表现。然此预测与推断，乃原则上不可能者。而一切人所设定之存于意识之后面之内在潜隐的心理生理上之构造机括活动等，亦无一真能成为人之有当下的智慧之表现之充足的原因或理由。此亦是原则上之必不可能。兹略说明此义如下：
吾人之必不可能由心理学生理学等知识，以推断预测人于何情境必有某智慧之表现者，在于人之智慧之表现，恒居于一切知识之上一层次，智慧乃以综合的运用知识为其本性。吾人固可知他人所具有之种种知识为何，此亦为吾人对他人之心理中所具有者之一种知识。此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情欲，他人之一般的生理心理之状况等等，此亦为吾人对他人之一种知识。然吾人却不能由知他人之一般心理生理之状况或其所具有之情欲及知识之为何，以预断彼在一情境下将必如何运用其知识以表现其智慧。此乃依于他人之运用其种种知识，原有无定限之可能的方式。吾人如欲知他人之在一情境中，如何运用其知识，则我必须先知其所具有之知识之全部，并知其可能的配合，亦即其可能的加以运用之方式；并知此诸可能的方式，在某一情境下，只有其中之一，为真实可能，其余者皆不可能。然吾人永不能依一决定的理由或一原因，以断定此中之任一可能之必非真实可能，而为不可能。因吾人试反观吾人自己在正运用吾已有之知识时，吾人并不能发现：任何吾人所已有之知识，在原则上，能拒绝或阻止吾人之加以运用。因而一切知识之被吾人当下所运用之可能，在未加以运用之先，应同为真实可能，或无所谓真实不真实者。真实唯自其已被应用之时说。因而在其未被应用之时，吾人决无法断定何者为真实可能，何者为非真实可能，而必不可能者。由此而亦即不能预测何者之必被应用。此亦即吾人之所以不能于事先预测他人之如何运用其知识，预测其智慧之表现之为如何之理由所在。
关于我们之不能预测人们之如何运用其知识，可即以心理学家生理学家之自身之情形为例。如一心理学家生理学家，必须有众多之心理学生理学之知识，为其据之以说明解释入之心理现象生理现象者。此心理学家生理学家，正从事此说明解释之研究工作时，彼必自觉其能运用其所具有之任何知识，而自由选择之，以应其研究工作之需。然彼却决不能自己先预测其自己之毕竟将运用选择何种之知识，以应其研究工作之需。而其他之心理学家生理学家，亦同不能预测其研究工作之如何进行。一心理学家生理学家在其壮年时，亦从未尝从事预测其在晚年及其他之心理学家生理学家之学说与思想之为如何，或未来之心理学生理学之进步之为如何。凡此等等，皆唯俟诸心理学家之实际上如何运用其已有之心理学生理学知识为定。而此实际上如何运用，则一一皆只决定于其研究历程中，每一阶段每一时，当下如何选择其已有知识而联结之，而综合之。此综合之而运用之之事，其一一皆为前所未有，正如一切综合的运用其知识，以表现智慧之思想，其一一皆为前所未有，而亦皆同为人之心灵，位于已成之知识之上，加以运用后之一创造性之表现，而非只由其下层所运用或资运用之知识，所能决定其有与无者。因而亦非吾人所可以此诸知识为据，而加以预测者也。
至于吾人之说人之内在潜隐的心理生理之构造机括等，无一真能成为人之有智慧之表现之充足理由或原因者，则由于此所谓人之内在潜隐的构造机括等等，皆被置定为人实有的智慧之表现之后面之事物，而初非呈现于人之意识之前或自觉之中者。吾人今将问：此诸后面之事物，毕竟与人之心灵能表现智慧之“能”，有何分别？如无分别，则此同于谓因人之心灵能表现智慧，故能表现智慧。此同于另无所说明，与本文之旨相通，而非此说之本旨。如有分别，则此诸居于智慧之表现之后面之事物，既不在意识之前，自觉之中，则彼如何能成为在意识之前，自觉之中，向一目标运用知识，以直达客观真理之的思想或智慧的表现之生起或存在之理由或原因？此实为无法理解者。而其如何决定吾人之智慧的表现之生起或存在，既非吾人之所知，则吾人何不直接正视：此智慧之表现乃由综合运用已成知识而有，而直接说，此人心能如此如此综合运用其已成之知识，即智慧的表现之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在于如此之运用中？又何必于如此之运用之外之后，另求一智慧之生起之内在潜隐的心理生理的原因或理由乎？
（五）为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设
吾人上文既分别说明，人之智慧的表现之生起或存在，不能以历史上之前事，如人已有之经验及知识，加以说明；又不能以超越的原因或理由，加以说明；更不能以吾人所不知而设定其存在于吾人意识之后面之内在潜隐之心理生理上之机括构造活动等为原因或理由，加以说明。由此而人再一可能有之对智慧之表现之说明方式，似即为循吾人前所论智慧之表现之偶然性，而承认此思想之产生，本无历史上之前事为因，亦无超越之原因，更无意识之后面的内在潜隐之原因，而纯为偶然冒出者。然吾人又似可较吾人之前文所论，更进一步，说此偶然冒出，乃依于人心所表现于其自己之意识之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，为其生起之原因或理由，另无其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的设想任何情状，而不须有此自由设想以外之原因或理由。至于此事之所以可能者，则由人在自由设想时，本不须自谓其所想者为真或合于实在，而可一面想其可真，可合于实在；一面同时想其可妄，可不合于实在。由此而亦不须以任何其他特定之理由或原因，作为吾人之如此设想之一定根据。因吾人此中之设想，即原自觉其为一无一定根据，亦不求有一定之根据，而即以人心表面自由性为根据，之自由设想也。而此种人之自由设想，如连系于吾人之思想之求真或求合于实在言，则其本身只为一试探性质之思想，其意义与价值，唯依于其是否能偶合于外在之实在而真以定，亦可说唯待于有经验之证实其合于实在后，其真乃可有合理的证明。此自由设想之思想，其内容即吾人通常所谓假设。今吾人若将所谓为智慧之表现之思想，视同一种假设，则吾人即可不另求其一定之根据，于其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，为其根据；是亦足以为说明其所以生起存在之原因或理由矣。
谓吾人之智慧之表现之思想，只为一种自由设想之假设之说，其论据要在说为智慧之表现之思想，恒非必真而合于实在者。如上述之司马光以石击缸而救小孩之思想，即可视为一假设。此中，石可击缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合于实际，亦不能达其原来之目的，而可不视之为真。以此推之，喻富人不能入天国如骆驼之穿针孔，亦可视为一假设。因毕竟富人之入天国之难，是否如骆驼穿针孔之难，亦为一待证之假设。此外一切人类学术文化之创造性的发明，凡我们说其源于智慧之综合的运用知识者，皆可说其初原是人之自由综合的运用知识，所构成之一假设。如人之智慧之表现为试种植物之思想，初亦可只为一假设。因人所种之植物，其果实是否亦可食，而达其初种植物之目的，人亦不能先知，而唯待以后经验之证实，是人亦不能先知其必合于实际而必真也。
对于上述之说，我们可答曰：如果一切为智慧之表现之思想，皆只为一种假设之提出，其意义与价值，唯待对实际为真与否而定；又如果人之任何假设之提出，皆只为一自由设想，人在如此自由设想时，又知其原无一定之根据，而可真可妄者；则我们诚可姑说人之所以有智慧之表现的思想所根据之理由与原因，即在人心之表面之自由性之有作任何设想之可能，而非当下直接表现智慧的思想之心灵之自身。然我们很难说，人之表现智慧之思想，皆同于一假设之提出，其意义与价值，唯待其对实际为真与否而定。而人之提出一假设，实亦不必皆只为人之一自由的设想。此亦可略说明如下：
依我们之意，人之若干表现其智慧之思想，实明自觉为直心而自发之一“定然的作如是如是之肯定”之思想，而非只为悬心而试拟之一假然的假设之思想；而其是否对实际为真，实不与其是否为智慧之表现相干，且不因其不对实际为真，即无另一种真之意义或其他意义，以成其为人之智慧之表现。如数学家几何学家初直觉的发现一定理一公理之为真者，此即明非只视之为一假设。而其不对实际事物为真，亦非无另一真之意义或其他意义。而谓人之喻富人入天国，如骆驼穿针孔者之表现智慧，亦不以实际上富人之入天国，不似骆驼入针孔之难，而无真之意义或其他意义。即我们前所说儿时司马光之以石击缸，救落缸中之儿之思想之表现智慧，亦明非只就其思想之必能实际上达救缸中之儿之目的而说，而是自其能综合的运用其“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺死”之诸知识，于当时之情境下，以向一目标而说。故彼所用之石，纵实际上不能破缸，我们仍可说其智慧较其他同伴为高。而最初发明种植之人，其所植之物所生之果实，其一时之不可食，亦无碍于彼之能综合的运用其原有之诸知识，以开始思及去种植，为一大智慧之表现。是见智慧之表现之所以为智慧之表现，其意义与价值，应另有所在。
至于吾人说一假设之提出，不皆必只为人之一自由的设想者，则以人之假设，恒须由一番构造而成。在此构造之历程中，吾人必须对一问题、向一方向、一目标，综合的运用我们已有之知识，而由此综合的运用，构造成之假设，吾人亦可不由推论而知。如科学家于一问题，苦思多日，而不知所以解决之之道，乃或于梦中或于偶然之一念中，构出一假设是也。而当彼所构成之此假设，初直接出现于其当下之心灵中时，彼乃先“意其为真”，亦即初仍为定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同于上所谓自由设想之在设想时，即同时设想其可真可假者。此“意其为真”，虽不能保证其对实际之为必真，然此“意其为真”者，亦常有后来竟亦对实际为真者。则吾人亦即可于此情形下，谓其先之“意其为真”，为直觉的直达于真理之一种智慧之表现。而此种智慧之表现，乃当下的心灵之自身，直接运用其已有之知识之一真实的思想活动之表现，而非只依于心灵之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真实之自由设想；即不能只以人之所以说明自由设想者，说明之，而不能谓其存在或生起之原因或理由，同于上述之自由设想也。
（六）人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力
吾人以上乃从四方面讨论人之欲求得一正面的积极的决定的理由与原因，以说明人当下之所以有某智慧的表现，皆不可得。此四方面，盖已穷尽吾人通常追求一心灵中的事物之生起或存在之原因或理由之四种可能。此即前事之因、超越之因、心灵之后面里面之因，及心灵之前面表面之因。而此四者，皆不足以说明当下的智慧之表现之所以有，亦可还证吾人于前文所论之智慧之“如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事为因），内不依己（非原于内在潜隐之机括等）及外不依他（非只为待证于他之自由设想）之中悬性”。而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由与原因，则吾人亦不能循此四途，以求得发展吾人之智慧之方法与道。而吾人如能深识此中之困难，则另一旋乾转坤之用心方向，即不为心灵之所以有智慧的表现，另求积极的正面的决定的其他原因或理由————简言之，即不另求其原，而以其自身为其自身之原；或谓人之心灵之内部原有能运用其已有之知识以表现智慧的思想之能力，此能力即可视为人之有表现智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在实际上无智慧之表现之原因或理由，以进而谋此问题之解决。
吾人今之所以觉难于采一旋乾转坤之用心方向，以解决吾人之问题者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表现者，乃为一特殊之情形，而无智慧之表现为其常；因而对人之有智慧之表现，认为应另有其特殊之原因或理由，加以说明。然吾人何以不以人之缺乏智慧之表现，为特殊之情形，而以人之能有其智慧之表现，为人之常？则此中之待说明者，岂非即可改而为人在实际上之缺乏智慧之表现之理由与原因，而非复人之所以有智慧之表现之理由与原因乎？
我们通常之所以以人有智慧之表现者，为特殊之情形，而以无者为常，此乃由于吾人恒感于人之难具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。此乃纯自“事实”上看，并以极高之智慧之具有为标准，而发之论。如吾人今改而以一般之智慧之具有为标准，再自“理”上看，人皆平等有表现特殊之极高智慧之可能，则一切特殊之极高智慧，皆非特殊，亦为一般人所原能有。而人之原能有而不表现之之事实，反成为特殊而非常者，乃为待说明者；而非人之有特殊智慧之表现者，为待说明之事矣。
我们今试看所谓人之有特殊之智慧之表现者，是否其他人即无同此表现之能力。如我们前所举之例，谓儿时司马光之独能思及以石破缸救其同伴，为表现一特殊之智慧者。然吾人今试问其他同游之小儿，是否即必不能思及以石破缸，而与儿时之司马光，同时表现此智慧？如其他同游之小儿与儿时之司马光，同具有“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人不致溺毙”等知识，则彼等明应同有综合的运用此诸知识，而亦思及以石破缸之法之能力。如其决无此能力，则当司马光思及以石破缸时，其他同伴即不致赞美司马光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石击缸。我们看任何人之有特殊之智慧之表现者，皆可为他人所赞美而仿效，即足证他人之初未尝无作同一之智慧之表现之能力。而所谓特殊之智慧之表现，即非一人之所独能有，而为他人之所共能有。原自共能，而实际上乃反不能，则吾人所当说明者，乃在人之实际上所以不能，而非人之所以能矣。我们能说明实际上人之所以不能，即足以反显人之原自共能，而不必管实际上之能者及不能者之人数之多少。吾人今若不自人数之多少，以定此中之一般或常，与特殊或例外，则吾人亦将有解决此问题之道矣。
如吾人对此一问题之用心，作一大转向，则吾人将随处自问：吾人何以不能如他人之有其智慧之表现？诚然，他人所有之智慧之表现，而非我所实际有者，为数实甚多甚多。在他人能有而我亦能有者之中，我亦常发现他人之有之恒先我而有，而其所有之敏捷程度，或远胜于我自己。此中，人与我之智慧之悬殊之关键，不在我与人所有之经验与知识之悬殊；乃在“人与我具同类经验与知识之情形下，而人与我向一方向，综合的运用知识，以求解答当前之问题，或适合于某目的之用，而表现出智慧的思想”的多少之悬殊。我们已有之知识，如若干之七巧板，然我们要将此七巧板，拼成我们所欲想拼成之图案，则有人一思即得有人却辗转皆不能成，即见一种智慧之悬殊。此中智慧不如人者，其所感之困难不在其不知此七巧板之形状，而唯在不知如何向一方向，加以综合的安排运用，以适合于一目标中之图案之形成。再如我们学几何时求证题之觉困难，此亦并非由于我们之不先知可用以证一题之诸公理定理，而唯由于我们之不知如何综合的运用此诸公理定理，以归向于一题之证明；而他人之觉其易，亦非因其于此诸公理定理之所知者，较我们为多，唯由其善于立刻选择其中之适于证某题之用者，加以运用。再如人之善于应对者，其所用之言辞，亦并非不善于应对者之所不知；人之善对景即吟诗者，亦非其所用之字，为不善吟诗者所不识。此中之差别，唯在一则如使一切适合某目标之字，皆供其驱遣使用，一则识之而不知驱遣使用之。此外，如善奕者与不善奕之分，亦不在其一人知棋之着法，而另一人不知。而人之智慧之高下，亦正在人所有之经验与知识，相距不远或相类似之情形下，乃最显而易见。此中，人愈能不经尝试错误，不经推论，而立刻选取可运用之知识而运用之，以归于至当不易者，则愈见其智慧之高。然而即在吾人之发见他人之智慧之种种高于我之处，我试反而自问：此他人所有之智慧之表现，是否必非我之所能？其非我之所能，其积极的理由与原因在何处？是否他人所能运用之知识等，其本身有非我所能加以运用之性质？则于此，我们将毕竟不能求得。吾人所具有之任何知识，固皆不能在其自身，具有一拒绝或阻止吾人加以运用之性质也。此义于上文第四节中亦已及之，思之可知。
如吾人不能发现我们所已有之任何知识，有拒绝或阻止吾人之加以运用之性质，则吾人只有转而肯定吾人之心灵原有“对已有之知识，顺当前之问题及所怀之目的之所需，向一方向加以运用，而表现智慧”之能力，对此心灵之能力则更不当另求其原。而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不经尝试错误与推论，便归于至当不易，此并不碍于我之由历尝试错误与推论，而亦归于此至当不易；即见此至当不易者，原亦内具于吾心，而可由吾心加以呈现。而在其呈现后，吾人又可视其前所历之尝试错误与推论，为不必须；则见吾心亦未尝无“不经此尝试错误与推论，而直接的呈现此至当不易者，而有与他人表现同一之智慧”之可能。而当他人之先我而有其智慧之表现时，我恒立即加以赞美推崇，此亦唯由我之觉他人之先得我心，而此亦即转证我心之原亦能有同一之智慧之表现。再从人之一切智慧之表现于文化学术之创造者，在其创造出之后，我皆可于人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、学习、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦证此人所知所能者，未尝在于我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。由此而我们即可说，为智慧之表现之创造的思想，其所以为创造的思想，并非只在其为少数人之所独有；而是在此少数人之所独有者，同时为一切他人之所同能有。而所谓独有，唯是先他人而有，他人尚无而此少数人已有之谓。俗语中谓人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人笔下所无。实则一切人之智慧之表现为创造的思想，亦皆人人心中所有，而人人实际上所无；而此所谓无者，唯皆是指智慧高之人已有此表现之时，而他人尚无之谓，非谓他人之心中本来原无有，而不能有也。
（七）智慧之表现之障碍及愚之存在地位
然吾人若谓于他人所能有之智慧之表现，我亦能有，则吾人不能不转而追问：何以他人能有而即实有，我能有而又实未有？即何以他人能表现智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依于吾人理性上之要求，而必赖有一理由或原因，加以说明者。
对此问题，唯一可能之一答案，便唯有谓我之愚昧而不能实际上能其所能，乃由于有一障蔽阻碍吾人表现其所能者，使吾人之智慧不得表现者的事物之存在；然此能障蔽阻碍智慧之表现而造成吾人之愚昧者，毕竟为何物？初则又若不可知，而不可得。
此种障蔽阻碍吾人之智慧之表现，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由于我在有所用心时，我之智总有所及，因而不能自见其愚昧，故“皆曰予智”，乃人之常情。人之所以自谓其愚昧，唯由于将自己与他人相较，或以今日之我与昨日之我相较，方见自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。因而此愚昧，唯是一消极之概念，乃所以表示人之智之相悬或其间之距离者。而愚昧亦似不同于一般之实在事物，同时吾人亦似不能求得一实在事物，以为造成吾人之愚昧之原因或理由。
吾人之愚昧，虽由与智相较而反照出的，不同于一般之实在事物，然此愚昧之存在，仍不能不说是一事实。我以他人之智之所及，对较我之智不及，则我不能不说我之愚昧为一事实。我以今日之我之智之所及，观昔日之我之智之所不及，亦不能不说我昔日之愚昧为一事实。我以人类可能有之最高之智，如佛家所谓一切智，一切种智，或基督教所谓上帝之神智为标准，则不能不说我们一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免于一义上之愚昧。则一切人皆可说为愚昧。此一切人之智之所及者为有限，其所不及者则为无限，是一切人之愚昧，亦皆为无限。吾人依此观点，以看我当下之智之所及，即当说此智之所及，皆为无限之愚昧所包围，如当下之一点灯光，为无限之黑暗所包围。又此智为清明，则愚昧是昏浊。而吾之当下之清明，亦如为无限之昏浊所包围、所浸润污染，使此清明为有限量，而质亦不纯。此愚昧及昏浊，即在我们所自觉而当下表现之心灵之灯光，心灵之清明之旁之内，而吾人初不自知。唯待我自己之智实际上之更进一步，或以他人之智、上帝或佛之智为对较，乃反照出。此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。
由于人之愚昧可说为一实有之事实，于是我们亦可视此“愚”，为与人之“智”若相与并行之另一存在于人心中之原则，而视为人之所以有种种特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼说明何以有智而能有智慧表现之人，在实际上之恒未智，而不有其智慧之表现之故。而对此“愚”之原则之加以肯定，此亦正又初为东西思想中所同有之一表现极高智慧之一创造性的思想。如希腊之神话中有愚之神（Deity of dullness），为人之无智之理由与原因。柏拉图以洞穴（cave）之蔽障，说明人之所以不见真实之理念世界之全之故。普鲁提拉（Plotinus）以纯粹之黑暗（Darkness），说明人缺乏智慧之光明之理由。印度诸佛学及其他宗教，以“无明”说明人之所以无种种之智。中国之宋儒之以气之昏浊，说明人之仁智之性德、性理之不显于人心，而不为人之所自觉。此皆由于见及此人之“愚昧”之为事实，而乃视此“愚”之原则，为与人之智若相与并行，存于人之心中之另一原则，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。
然而此与人之智若相与并行之“愚”或“无明”、“黑暗”、及“气之昏浊”等，又似实不能真与人之“智”相与并行；因此愚唯依智之不表现而立。智才表现，此愚或无明即退隐。故人智之不断进行之历程，亦即此愚或无明不断退隐之历程。如此智之进行，其范围之大，至于无限，则此愚之范围，即小至无限，而其最后之命运，即为此愚之不存在。故人如能于一剎那间照见此愚之最后命运，则亦可说世间无愚之存在。而人即使不能于一剎那间照见此愚之最后命运，而只从智之渐增、愚之渐减之历程中，看此愚之存在地位，亦不能真主张此愚与智真并行而并在，因其间之关系，乃一生而一灭，一增而一灭之关系故。而由于此中之智之所在，即愚之所不在，故人只于智之所及之世界中去看，亦永不能发见有愚之地位。如以光明照黑暗，永不能照见黑暗，而人至多只能于此发见黑暗之渐减。由此而吾人如于智外另立一愚之原则，则此原则只为第二义之原则，而愚之在之有，只能视为暂时之“有”或“在”，或将由有至非有，由在至不在之一种“有”或“在”。而此“非有之有”，“不在之在”，则为一极难如实把握之一概念。人于此中，恒易只滑入其一边，而不易直接加以认取，乃有无数之二边之见（只谓其有或在，为一边见，只谓其无或不在，亦为一边见，合名二边之见）之轮转所生之种种哲学问题，而亦非吾人今之所能尽论者。
今依吾人之见，对此愚之原则，吾人虽不能以之为与智之原则在形上学之最后意义上，真能并在而并立；然至少在人所经验之事实说明上言，如我们不立此愚之原则，则我们将不能说明吾人之智所以有其所不及之范围，而亦连带不能确定的规定吾人之知之所及之范围。
我们以愚之原则，说明我们智之有所不及，人或以为只是逻辑上重复语。因所谓智之有所不及，而人有所不知，即是愚，则此同于以智之有所不及，说明智之有所不及，以人之有所不知，说明人之有所不知。但我们亦可不视此为逻辑上之重复语。因我们可说，此愚之原则之所指者，乃对于智力之所能及者之一纯否定，纯掩盖，纯障蔽，纯阻碍。此否定、掩盖、障蔽、阻碍，乃一实际上至少暂时确是有而确是在的。如光明未到之处，黑暗确是有而确是在的。故此所谓愚之原则，乃有存在意义，而非只有逻辑意义者。我们说，因人有所不知，故人有所不知，此可说只有逻辑意义，此中只有一语言上之重复。而我们说，因人之智力之有障蔽有阻碍，而自否定掩盖其智力所能及，故人有此不知，此则是依一确有之事实，以说出人之有所不知。此如依实际上夜间之黑暗之有，而说物形不显，乃是依所知之黑暗之事实为根据，为原因与理由，以规定吾人之语言而说物形不显，而非如“因物形不显故物形不显”之只是一逻辑上之重复语也。
（八）智慧之表现之障碍及依智而起之愚
然吾人虽可以愚之原则，说明我们之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的说明我们前文所言之人之智慧之表现在实际上之所以莫有。因吾人上文所谓智慧之表现之莫有，乃专就吾人之不能综合的运用我们已有之知识，以表现为智慧的思想而说；亦即专就我们之缺乏此综合的运用已有知识之事而说。此中我们所缺乏者，唯是对知识之运用，而非其所用之知识，亦非我们之不求用之。此所用之知识，是我们所已有的，即我们所已知者，我们实未尝不求用之，却不知所以用之故。此时我们之缺乏对之之运用，即缘于我们之不能使我们之所已知者，于其当呈现时呈现，我们乃如不知我们之所已知者之谓。如喻此吾人之所已知者，为心之光明之所已及，则此时吾人之问题，非此心之光明之所已及处与所不及处、二者间之黑暗或无明之问题；而是“何以此心之光明之所已及处，仍为黑暗之所掩，而不能于其当呈现时呈现，何以我们竟不能知我们之所已知者而呈现之或用之”之问题。此问题，即不能只以一普遍之无明或愚之原则作答，而应进而兼依一特殊方式加以回答。
我们何以会“不知其所已知，而不知用其所已知”?此问题实不易答。我们不能只说因吾人初之“知所已知”，乃在过去之一时，而人之“不知”乃在现在。因此“所已知”既可呈现于过去时之我之心灵，而为其所知，则何以其乃不能呈现于现在时之我之心灵，而为我今之所知与所用?此亦不能以过去所已知之事久已忘却为答，因此所已知者，并未被忘却，而只是其未在当呈现时呈现，而我不知用之。然吾人何以会不知用吾人所已知者?此亦不能说是因所已知者，已化为吾人所不知，因其亦并未化为我所不知。既未化为我们所不知，则此“不知用之”中之“不知”，又自何而来?而此中所谓运用，又并非于所已知者之上，另加以一不同性质之活动，而只是：此诸所已知者之于当呈现时，直下呈现而表现为智慧的思想，即是“加以运用”。故所谓不知用之，亦即此所已知者于当呈现时，不直下呈现，未表现为智慧的思想之谓。然此所已知，既为吾人之所已知，又未化为吾人所不知，彼如何能于当呈现时不呈现?吾人如何能有此“不知用之”中之“不知”?此如光明之未化为黑暗，则光明之相续，应唯是以光明引致光明，非引致黑暗，我们不能由光明中造出黑暗。此即喻吾人所已知，既未化为不知，即只能于当呈现时呈现，而为人之所知加以运用，以表现为智慧的思想者；而不当不呈现，亦不能引致出或造出人之“不知用之”中之“不知”者。然而人又确有不呈现其所已知，不知运用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表现之事，则此事之特殊的原因理由，又毕竟何在乎？
吾人以上谓人之所以无智慧之表现，只以普遍的愚或无明之原则，尚不能加以切合的说明，又论人之所已知者，不能引致出人之对其所已知者之“不知用之”中之“不知”，因而凡人之所已知者，皆应为吾人欲运用时，即能运用者；（此即本文第四节所言“就吾人所运用之诸知识之本身，不能看出其具有拒绝或阻止人之加以运用之性质”之另一面之说法）则人之所以对其所已知者不加以运用之理由与原因，便唯有兼求之于人心另有所用，或正从事于运用其他之已知者于他事；而人之运用其他之已知者，亦正为可阻碍障蔽人之运用其所当运用之已知者，而引致出人之愚与无明者也。此种由人之运用其他之所已知者，以障蔽阻碍其当运用之所已知者之运用，而引致出之无明与愚，则为一种特殊之愚或无明，或依智而起之无明或愚，而此亦正即人为之所以有知识，而不知加以综合的运用，以缺乏智慧之表现之特殊的理由原因之所在也。
此种依运用其他知识而引致出之愚，或依智而起之愚，似难解而实不难解。今吾人再回到前所举之儿时之司马光之故事为例，以加以一初步的说明。
在儿时司马光之例中，我们说他综合的运用“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺毙”之知识，以解决当前之问题，而达到拯救落缸之小儿之目的，故说他有智慧之表现。而其他同伴，则不知综合的运用彼等前所亦具有之此诸知识，以达救人之目的，故说他们皆缺乏智慧之表现。然我们试问：其他同伴之不能有此智慧之表现，岂即因其心之全无所用?或心之全无所知？或未尝用其其他之知识，以求解答当前之问题?此必不然。我们亦正不难设想，其他儿童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未尝不用其所已知之其他知识，以求解答当前之问题。唯因其不能综合的运用上列诸知识，以切合于当前问题之解决，而达救儿之目标，故吾人谓之无智慧。则其无智慧之理由与原因，吾人岂不可说即在其心之另有所用，或正从事于运用其他所已知者，遂不知综合的运用其所当用、亦本来能用之诸知识，而其本来能有之智慧之表现，遂被障蔽阻碍乎?
譬如此诸同伴中，可能有一人见小儿堕水缸，知此为危急之事，顿忆起过去遇危急之事时，则呼大人救援；于是本此知识而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之无用，遂无智慧之表现。其无智慧之表现，岂不可说即以“其往运用此其他知识，而不知此其他知识在此种情境下之不能用”为理由与原因乎?
又再如有一同伴见小儿落水缸，于是本其过去以瓢出水之经验，知瓢能出水，水出则儿救，却忘此事之缓不济急，遂亦不表现智慧。而其所以不表现智慧，岂非以其只知往运用此瓢能出水之知识，为其原因与理由乎?
再如有一同伴，见儿落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。此似全未设法，亦未运用其他知识，以解决当前之问题。实则亦非全不用。因其恐怖而哭，乃由于知此儿之会死，或觉此儿之落水，为一反常或突然之事，此仍为一广义之知识。而彼缘此知识，立即生出恐怖与哭之情感，亦即由彼之有此知识，即停滞于有此知识，而未思及此情境之未尝不可变之故。而其停滞于此知识以生恐怖，即谓此知识为永真，而用之以引生恐怖也。
吾人今试假设，如此其他同伴心中无其他任何知识可用，而只有司马光表现智慧时所用之“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人得不毙”之知识，则此诸同伴，即必皆能与司马光表现相类似之思想。是见人之所以无智慧之表现，其理由与原因，正在“其心之另一所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等”之障蔽阻碍其智慧之表现也。此种无智慧之表现之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理学上由光与光之相干涉而引致之黑暗，而不同于一般之愚一般之黑暗者也。
（九）障碍智慧之表现之知识习气
然吾人虽可说人之所以不能运用其所当用之知识，以有其智慧之表现，乃由于其心之另有所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等为障碍；然而我们还要问：我们何以会去运用其他不相干而不适合于吾人之目标之知识等，而不只用我们所当用，以表现智慧？此中似当另有一些使我们不能用其所当用，而使我们用我们所不当用的东西之存在。此毕竟是什么东西？则我们当说，此亦并非真在我们所用之其他知识等之外，另有一东西；而只是我们在获得其他知识后之一种“自然要求于类似之情境，重现此诸其他知识以形成一种习惯”之气氛或性向，及其他“表达知识之名言及与知识相连之情欲，亦要求重现他自己，以形成一习惯”之一种气氛或性向。此可简名之为习气。此诸习气，可因已有知识名言之形成时之强度，及其实际上之频频重现，或相连之情欲之强度，与情欲本身之频频重现，而有种种不同的强度。此诸习气之不以我们之不自觉而不存在，正似我们在本文第四节中所述之心理学家、生理学家所设定之内在潜隐的活动或机括。然而它们却不特非我们之所以有智慧表现之原因或理由，而正为我们之所以不能用其所以当用，而恒用其所不当用，乃不表现智慧之真正原因或理由之所在。于此诸习气，我们可分名之为：对已有知识之执著所成之习气，简名为知识习气；名言相结所成之习气，简名名言习气；及情欲与知识相结所成之习气，简名情欲习气。以下再分别加以说明，以见此诸习气，皆有一力量可使我们不能用所当用之知识，而阻碍障蔽我们之智慧之表现。而我们之心灵所以无智慧之表现，亦即可说是以此诸习气之存在于心灵之底，为其充足之原因与理由矣。
广义之知识之世界，我们可以喻如一平铺于我们全部之经验的世界之上之一大网，此大网，为一条一条之知识所组成。在此知识世界中，任何一事物，皆可喻如网中之一结，而任何一道理或关系，均可喻如贯通结与结之线。此中，无论我们说一事物之连于一理，或一理之连于一事物，或一事物之连于他事物，或一理之连于他理，都为一条一条之广义之知识。此知识可先已有名言表示之，亦可尚无名言表示之。此知识可直接由经验而成，亦可经由曲曲折折之抽象的构造而成。此皆非我们今之问题。然而每一知识，却都规定我们之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出发，我们皆可向不同之方向去想，而形成或重现我们所具有之种种知识。如我们从当前事物之此一水缸出发，我们可依其与水、周围之树、石等之时空上之远近关系，而有无数关于此水缸与其他事物之如何在时空中相连之知识。又可由其与其他事物之物理关系，而有关于此缸之物理之各种知识。如吾人之当前所思者，为石能破缸之物理，则此理又与金能破缸之物理，有类似不类似或同异之关系。而此石能破缸及金能破缸之物理，又不只表现而关系于当前之某石与某缸或某金与某缸者，而是兼表现而关系于一切同类之石与缸、金与缸者。由此而吾人即可有无数之关于“一事物与其他事物之关系”、“一理与其他理之关系”、“事物与理之关系”或“理与事物之关系”之知识。此即合组成一知识网。而吾人之由此中之任一结————喻事物，或任一线————喻一理————出发，即皆可循不同方向，而形成无数之知识。而此中任一知识在已形成后，亦皆同有一要求，在类似之情境下，重现他自己之一倾向或习气，由此乃皆可成为我们所可加以运用，而皆可实际上加以重现之知识。
此知识网之逐步组成而逐步扩大，即我们通常之求知识之目标。然而人们很少知道，此知识之网愈扩大，而我们之自由的运用（此非前文之自由设想义，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之义）我们所已具有之知识之事所需要之一种内在的力量，亦愈大，而在事实上恒愈难。诚然，从一方面看来，此知识之网愈大，我们从一事物或一理出发，愈能循不同之方向，以达于种种知识，而运用此种种知识。但是从另一方面看，则我们要依某一方向，去达于某种知识而运用之，并依其本来能重现之倾向，以使之重现时；我们即同时需要扼制住我们之循其他之种种方向，以运用其他种种知识之倾向。若我们不能扼制住我们之循其他方向运用其他种种知识之倾向，使其他知识暂时废弃不用，我们即不能用此一知识。而在我们知识愈多之情形下，我们要依一方向，去达于我们所已有之某知识而运用之之时，我们即愈须扼制住更多的其他知识之运用，而我们所需要的内在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈难。此即为“知识网之逐步组成”，与对“已有知识之自由运用”二者间，必然不能免之矛盾现象。
此矛盾现象之所以不能免，是因我们任何知识，其最初之所以形成，皆原于人之向一方向去思想之活动。而此活动之本身，即原有要求重现它自己之一倾向。所谓重现它自己之倾向，亦即求重复其原来之向一方向去思想之活动，而同时重现其所习之知识之倾向或习气。此倾向与习气之原，如归根究底，即当归至人之初有向一方向之思想活动时，即对此活动之自身，有一原始之执著或黏滞陷溺。由此执著，人乃有上述之重现其所习之知识之倾向与习气。此倾向与习气之存在，原是我们在一般情形下，于形成知识后，而能再加以记忆或反复的运用之依据，因而亦非可全加苛责。然而此亦同时是我们对我们所习之知识，恒难于舍弃不用，如要舍弃不用，必须用抑制之力量之理由；及我们所形成之知识愈多，我们要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈难之理由。所以一个习于从人是动物，动物是生物，生物是一物之思想方向去想“人”之人，很难突然而直想到人为万物之灵，或人为上帝依其自己之形象创造的。人之习于从地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很难忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。虽然此数者间并无必然之矛盾。而人于此能突然跳出其所习惯之思想之方向而摆脱之，而依一迥然不同之方向以综合联结其所知而用思者，亦正是我们前所谓智慧之表现之一要义。
我们如果真了解上文之所论，便知人之所以难有智慧之表现，并非难在运用其所当运用之知识，而实难在其恒不能不运用其他不相干之知识，不能摆脱其以往之思想活动之方向及所习之知识之束缚。此中之难处，如人欲向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得见或看不见的手在拉他，其难处并不在其向某方向走之本身，而在其不能摆脱在其他方向拉他之力量。故儿时之司马光，能表现智慧之思想，而其他同伴不能者，此并非其他同伴无同样之知识，不能加以综合运用；而唯是因其他同伴，只去运用其过去及当日所习所形成之其他知识，以向其他方向去想，并由之直接引出情欲等，使停滞于其中；遂不能依着如何救小孩之方向去思想，并运用合于此方向之诸知识。他们的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司马光之思想方向去想，而有同一之智慧之表现。
此外，一切在人类之学术文化中之创造性的发明发现之所以为难，亦不是在此发明发现之本身之难。此一切发明发现，如加以说出，恒并非皆难解，而常使人看来，亦不过如此者。然一发明发现，常要千百年而后有，此难处亦不在人之有此发明发现之思想之难，而在人之思想之不向此方向去想。至于人之所以不向此方向去想，则唯由人们之所习所形成之其他知识，拉住他的心，使向其他方向去想而已。
譬如人早知求食，并采集植物之果实而食，亦当早知人偶置于地之果实之会生长。然而在长时期之人类，却皆不知综合此二知识，而自动自觉的去种植，以使其未来有果实之可食，而达其求食之目标，必俟于某一日某一时，乃有一具智慧之人，能综合运用上述之二知识，开始种植。何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前节之所论，乃不须更说其原因或理由者，因人本是能思及的。我们于此，只能为人所以未思及此，找理由或原因。而此原因或理由非他，即人之思想未向此“种植以得食”之方向去思想而已。而其所以未向此方向去想，则由人之只向其他方向去想，如只去想得食或只想采集植物之果实，或只去观偶然为人所置于地上之果实之生长形态等。此种种思想，正为原始人类之思想之大部分。此种种思想，亦能形成知识，或依于其对已成知识之运用而有，然却皆为发明种植之智慧的思想以外之其他思想。人之只有此诸其他思想占住他的心，亦即其不能有发明种植之智慧之思想之原因或理由也。
依同理，人为什么不能早想到地球之可能为圆?只因人由其所习而形成之地平观念等，限制住他的心。人为什么不能想到太阳不动?只因由其所习所形成之日升日降观念等，限制住他的心。以此推之，凡为某一人在某一时所实际想到，而其所根据之基本知识，为他人或前一时代的人所同具者，原都是他人与前一时代之人所本来能想到的。而其所以不为他人或前一代之人之所想到，此乃毕竟无积极的理由或原因可得，而只能由于他人或前一代之人之未向某一方向去想，去综合的运用已有之知识。而其所以不向某方向去想，则初只由于他们的心向其他方向去想，形成或运用其他知识去了。
（一○）障碍智慧之表现之名言习气
关于上述之由运用其他知识之习气之存在，而不能不用其他知识，致使我们不能运用我们当运用之知识之情形，我们可称之由其他知识之运用而障碍某些知识之运用之情形。此种知识之运用之可相为障碍，在吾人之知识有适当之名言表达，而我们透过名言之运用，以运用我们之知识时，其情形尤为显著而严重；而此亦恒为我们思想之受桎梏，思想之混乱及智慧之泯失之一根原所在也。
关于名言与知识之关系，吾人不谓无名言即无知识。然知识要必经由名言加以表达。人有不同之名言及名言有不同之构造，遂可表不同之知识。再以名言之较事物之构造为单纯，人亦易由名言之提起，以重忆及其过去所得之知识，而加以运用。此名言之价值实至大。而人类最初之所以能自动的以一定之名言表一定之意，盖依于人之先有种种自然界之形声，能指其他形声之将至（如闪电成形指雷声之将至）一类之知识，并有其偶发声作图，而他人便能知其意一类之知识。由此而再综合的运用此二类知识，而后有自动的说出或写下一定之名言，以对人表其意中所指之事物。人有此自动的说出写下之名言，亦即人之开天辟地一创造性的智慧之表现。故前文我们引及仓颉造字天雨粟鬼夜哭之神话，以表此事之庄严与神圣。然人亦复须知，此名言之创造，虽为一智慧之表现，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之后，吾人之名言之运用，又可转而规定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何运用其已有之知识，由此亦可桎梏吾人之思想，而障碍吾人智慧之表现。
此初用以表达知识之名言，何以可转而规定限制吾人之思想之方向，及如何运用其知识，并桎梏思想障碍智慧之表现?此中理由初步言之，可说由于吾人之初以文字表意而指物与再由文字以思想其意，此二事之有不同。如吾人于当前之某物，以见其形类马，而以马之一名言表吾人之意。此时，吾人可同时知其色为白，则吾人以“马”表其形之为马时，吾实未尝不知其色之为白。然当吾说出此为马后，则人之闻吾言此为马，而未见此马者，则只知其为马，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。而吾人之自己，若将此某时某地所见之某物为马之一语记下，而事隔数月，再重观此语，则吾人亦可只知其为马，而忘其色之为白；而吾人亦即可由吾人之只留下其为马之一语，而执著之，乃更不思其为白，或更进而否认其亦为白。此即见吾人之初用名言，以表达吾人之意，与再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。初用名言以表达吾人之意，吾人之名言，虽只抽象的表达吾人之意之某一方面，然此并不碍吾人之知此一方面外，尚有其未表达之一方面。而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表达之意时，则只能及于名言所表之某一抽象之意。则此时之名言，即成非用以表达吾人之初意之一部，而为只表达某抽象之意者。而吾人之执“只表某一抽象之意”之名言，以反求成论断吾人初意之为如何时，则此只表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止于此名言之抽象之意之中，并或否认此初意之包含其他部分。而哲学家中乃有主白马非马，及谓马之一名，乃表一无色潜存之马者。吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恒循此一名言所表之抽象之意，以思其与其他之抽象之意之相关连，而思及其他名言，如由马之名所表之意与兽之名之意相关连，吾人遂由某物为马，以思及某物为兽。由此马与兽二名之相结，吾人便可闻马之名即往忆及兽之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即连带用他名之名言习气。人之种种名言相结之习气之次第形成，虽为一般情形下人之运用名言之事中，所不可免；然吾人之只依名言相结之习气，以由名至名，亦即为桎梏吾人之思想于名言之世界，而渐远离吾人最初用名言时所欲表之意之全者。而吾人之为此名言相结之习气所缚，以运用名言者，又可闻一名即思他名，而不求其所指之实与其初所表之意。在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之实，及其初用此名言时所欲表之意之全，则恒须再求超出名言之世界。如吾人之记下某时某处所见之物为马，而忘此马之名言其所表达者，唯是吾人初所见之之白马之一方面————即白马之形之一方面；吾人便或唯有再至某处，由某处之其他具体事物之形状，以引起联想，而重现吾人在某处所见，及初意中之所欲表之马之全体，然后该马之色，乃跃然在目；而此马之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰显于吾人之前矣。然人之为其名言相结之习气所缚者，则不足以语此。
至于名言之运用，可障碍吾人之智慧之表现者，则吾人可依方才所论，再连上述之例以明之。
在上述之例中，如司马光之一同伴曾尝试以手救儿出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未尝不可如司马光之思得以石破缸之一法，以表现其智慧。然我们试假想：此一同伴，在试救儿而救不出之后，即说出一话：“我救他不出”。此话本来是表达他以手救而救不出之一经验。然而在他说出“我救他不出”之后，此话立即可被执著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。此理由在此中之“我救他不出”之一语，本来只是表示“其以手救他不出”之一具体的事之一方面的。然此语说出后，则因此语之抽象性，同时即有一普遍的意义————即此语包含有“我在过去与现在及未来，皆救他不出”之意义。而彼之念其所发出之此语而加以执著时，此语之此普遍的意义，亦为他所执，而此语即直接阻止他再去作救儿之想，同时阻止了亦障碍了其未来之可能有之智慧之表现。
此种表一抽象普遍之意的名言，被吾人所运用，而为吾人之所执，亦常为人之思想的混乱之本原。如方才之例中，此一同伴以手救儿不出，而谓彼救他不出，此语固为表意者。然彼由此而不再去求救他，则由于其忘了“彼以手救他不出”，并不意涵：彼用其他方法救他不出。如此同伴真以为前者涵后者，此亦是一思想之混乱，有如我们之说贫穷即罪恶（此非用蒲鲁东之意，而是用世俗之人恒看不起贫人，以贫人之道德为低一等，易于犯罪，而似真有较多之罪恶之意）之为一思想之混乱。然而此中之混乱之所以造成，亦正由我们之原可以一抽象普遍之名言，表一具体事物之一方面意义。盖我们既以一抽象普遍之名言，表具体事物之一方面之意义后，我们再执此名言，以观其所指，则此名言即有一遍指之作用，而我们遂可由不能以手救儿，而谓我不能救儿，亦不再去救儿。我们亦可因尝以可厌之名表贫穷，又以可厌之名表罪恶，我们即可以贫穷为罪恶（此亦犹如我们之尝以可贵之名表有位，又以可贵之名表有德，则我们便可以有位者即有德）。吾人观一切抽象普遍之名，皆可为人之形成思想混乱之凭借，而其理由，则皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面时，吾人并未忘却原意之他方面；然而我们再执名以求其所表之意时，则所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩盖，泯失而不见，吾人方有上述之思想之混乱也。
名言之运用，可障碍智慧之表现，并造成思想之混乱，并非由于名言之自身之有何魔力，而唯由于名言之能规定限制吾人之思想之方向。思想向一方向进行时，其他方向即如隐而不见。故当人在以手救儿不出，而说出“我不能救儿”时，此名言即使人从其不能救儿之方向去想，而不再想法救儿。人在念及贫穷与罪恶皆可厌时，人之思想之方向，即向此二者之同可厌去想，而忘却二者之不同。一切名言依其所表之抽象普遍之意义，皆规定限制人之思想于一方向，而同为使其他方向如隐而不见者。欲使隐者再见，唯赖于吾人之思想之超出原用之名言所规定之方向，而转其方向，以另有所思，而另用一名言，以补足其先所用之名言。然而当人之名言与名言相结之习气既成，则此相结，又复能直接规定人之思想之如何转向，在此情形下，人思想之转向，亦可为名言之相结之习气所桎梏。而于此时，人之用名言，即皆能得当而无误，亦不引起任何思想之混乱，然却亦可并无智慧之表现与生发。
譬如吾人初由贫穷与罪恶皆可厌，而忘二者之分别时，吾人并不难由只思其可厌之一思想方向，转向而思及可厌者之有多种，贫穷与罪恶，乃各为其一种。吾人即可由此以思及贫穷与罪恶之不同。如一为属经济的，一为属道德的。由此思想之转向，而分别见二者之不同，则吾人即无思想之混乱。然此中“贫穷之属于经济的，罪恶之属于道德的”二语之所以能说出，既由于吾人之知贫穷一名所表之意与经济的一名所表之意相关联，及罪恶一名所表之意，与道德的一名所表之意之相关联；亦由吾人在学习运用此诸名言时，吾人曾形成“贫穷”一名与“经济的”一名之相结，及“道德的”一名与“罪恶”一名之相结。于是我们如只说“贫穷是经济的，罪恶是道德的”之二语，而全不再思其意，吾人之说话仍无误，而亦不引起任何思想上之混乱。然此中是否亦表现吾人前所说之智慧？则答案明为否定的。因此中并无综合的运用知识，以形成一创造的思想之事，而唯是重复或重现吾人昔所获得之知识，或循昔日所习所形成之其他名言之相结，以另有所说而已。亦即仍是人之为此名言之习气所束缚之事也。
此种依于名言之相结，而有之语言之运用，不特并非人之智慧之表现，而且亦正恒为阻止人之智慧之表现者。如人之常情，同厌贫穷与罪恶，因此有可厌及贫穷与罪恶三语之习惯的相结，人依此相结以说话，不表现智慧，已如上说。反之，如人能超出此三语之习惯的相结，而若耶稣之不厌贫穷，而谓贫人是有福的，言富人之难进天国，如骆驼之不能入针孔，此即是智慧之表现。然人要有此智慧之表现者，则先须打断可厌、贫穷与罪恶之三语之相结；而人之已有三语之相结者，即不能达于耶稣之智慧，而自然阻止此智慧之生发与表现矣。（传教士只习耶稣此语，所以不表现智慧，其理同此。）
此种由人之语言与思想之相结所成之习气，可阻止人之智慧之表现与生发，我们可再就以前所举之一例以明之。
如人之思想地之圆，此乃表现一创造性的智慧的思想之始点。吾人由经验所见之地，固为平者；然吾人又知在一大圆球之面上，其相接近之二点，所成之一短线，亦似为平者。则吾人可想象吾人所见之地面之平，亦如球面上其相接近之二点，所成之一短线之平。因而吾人所见之地面之平，可与地球之为一大圆球不相碍，由此而吾人可假定大圆球为地，而此假定即为一综合的运用吾人之所知之地面之平，及“似平者之可属于一大圆面”之二知识，所合成之一构想。此构想之本身，即表现吾人所谓智慧者。然人初所以不能有此构想之理由，此固直接在人只往思其所经验之地面之平，而未及思此“平”，可如一大圆球中之一短线之似平，或由其据所经验之地面之平，遂直往思其为一无限长之一平面。然实则此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一语，表其所经验之地之平。盖人既以地平之一语，表其所经验之地之平，则此语即可转而规定限制其思想方向，使其循地平之观念而进行。地平之一语，直接涵地非圆之意义，亦即使吾人向地非圆而用思。人之向地非圆而用思，可只是由地平而有之直接推论。此推论纯为逻辑的，而非意在判断此地球之决不能圆。然而人之思想之顺此直接推论而进行，即为思想之另一方向。而人之思想之向此方向进行，却可在事实上阻止障碍人之思想之向另一方向进行，以想象此所见之平可如一大圆球之面上之一短线之平，而此即已是阻止障碍人之有此想象，而有此智慧之表现矣。
（一一）障碍智慧之表现之情欲习气
除了知识习气与名言习气，可以障碍吾人之运用其当用之知识以有其智慧之表现外，与我们之知识恒相关连的情欲（及其所关联之行为），亦常成为阻碍我们之智慧之表现者。人之情欲，有依于一当然之道德性之理想而自动生发者。此与其名为情欲，不若名之为情志。此当属于下一节所说者中，非今之所及。吾人今所谓情欲，乃指人被动的受外在之刺激而引起者。而此种情欲，又或为纯自然之情欲，或为兼与知识相连之人为的情欲。纯自然的情欲，如饥思食，寒思衣，倦思卧，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知识而由生理心理，自然引起之情欲。此种情欲正生起而正渴求满足时，亦恒使我们自然不求有表现智慧之思想。然此种情欲由生起而得满足后，亦可不障碍人之再有智慧的表现之思想。而另一种情欲，则为与人之知识相连之人为之情欲。此人为之情欲，虽亦根于人之自然的情欲，然却非在一定之自然之情形下自然的发生，而是由人有某种知识引起之，而使之发生者。饥乃思食，为自然情欲，本不饥而见一食物，因忆及我过去食此物时，感其味美，而知其为能致美味，乃尽量食之，则为直接依一知识而生之非自然之情欲或人为之情欲。而人之聚积金钱者，乃依于知金钱之可购物，以满足未来之物质上之需求，亦非自然情欲。未婚之青年见异性或动情，此亦为自然情欲。然因闻彼美之为名女人，而欲与之相接，则为依于知其为名女人之知识，及欲模仿“他人之与之相接”而求与之相接之非自然之情欲。此一切凡与一定之知识相连，而后引起之情欲，吾人皆可谓之非自然之情欲。此外，如人之被火烧觉痛遂立即避火，亦为自然之情欲。而以后之见火烧则先远逃，则为依于知火烧将致痛之知识，而非自然之情欲。因人之无往而不可有知识，故人之纯自然情欲实甚少，人之情欲乃多为兼由知识所引起之非自然之情欲或人为的情欲也。
人之非自然的人为的情欲，其与自然情欲之大不同，即在其恒能直接障碍人之智慧之表现。此中之理由，在此非自然情欲，既由人之知识而引起，而人之情欲既引起之后，因此情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；人亦恒转而望此由知识而知之对象之常呈于目前，以维持此情欲之存在。由此，人即有一不肯忘此知识，而对此知识亦加以执著之心理倾向。譬如吾人依于知金钱有用而欲金钱，则吾人愈欲金钱，即愈不肯忘“金钱之为有用”之一知识。由是而在此人之非自然之情欲中，人之知识与情欲，遂形成一相互依待而起，亦相互执持以存在之关系，如互结成一环链。此环链之结成，亦有一重现其自身之倾向或习气。此中情欲因联系于知识，而无自然的终结之时间；知识亦以因联系于情欲，而不容人另作他想，以求新知。故人之愈知金钱之有用者，愈贪金钱；而人之贪金钱者，亦恒不知金钱之亦可无用。由是亦不易获得金钱无用之智慧。此亦正为非自然情欲与知识之互结成环链之习气，能障碍智慧之表现之一例证。
吾人上所说之知识与非自然之情欲，所互结成之环链之习气，实遍布于一般人之日常生活中。一般人在日常生活中，恒只注目于其情欲所对之事物。而其对一事物有知识后，亦恒有或爱或恨，或羡或妒，或怒或惧之情，与之相连。而此诸情，皆依于我们之先有所欲而生，欲在则情在，故可合名之为情欲。而人以欲在情在及情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；于是人对一切凡与情欲相连之知识，人亦皆加以执著，而不肯舍，不肯加以弃置。由此而人之心灵亦即陷溺黏滞于其所执之知识中，而不能超拔之，以观其可不真，而难于思及其他之知识，并综合的加以运用，以有其智慧之表现矣。
此上之义，如再就吾人以前所举司马光之例而说，则吾人以前已说，司马光之同伴，可由只见小孩之落水，而本其以往知识，而思及小孩之将死。而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表现，则为呼号而哭。而此恐怖悲哀之情及其表现为呼号而哭之事，所以能阻止其进一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其会死而引起，而另一方，此情亦可同时转而使其偏于思想此小儿将死。由此，而彼遂不能超脱“小儿将死”之想，而难于有进一步之智慧之表现矣。
此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由于其经验中所见之地为平，而遂推测地面应一往是平的。然古人反对地圆之一理由，则是说如地是圆的，则住地球侧面的人将落下，此自亦初只由人之不识地心吸力，并依于“以上下之方向为固定，并以重物皆由上降下”而生之推想。然由此推想，而想及人将落下时，人即可产生一情欲，即畏惧此人之落下。而人之所以畏惧此人之落下，则由于人对地面之事物有一贪爱。此中唯赖于地之平，人不致落下，可使人与其所贪爱之地面之物，能不相离。依此贪爱与畏惧，人即自然愿执著“地平”之观念，而欲废弃地圆之观念。而此亦正当是人之所以不易自地平之观念超脱，以有构想地圆之智慧之一理由也。
如吾人以上所分析出之障碍人之智慧表现之诸原因，其存在于人心之内部之说为不谬，则吾人可知人之所以难于有智慧之表现，而不免于一种特殊之愚，实即由于上述之种种障碍吾人智慧之表现之诸事物（即诸习气）之存在。由此，人所赖以多有长有智慧之表现，而去除此种特殊之愚之道，亦即无他，而唯求此诸其他事物（即诸习气）之不存在于其心灵，使实际上没有此诸其他事物或诸习气，来成为决定障碍此心灵之表现其智慧而已。而此亦即人之智慧之原之所在。此即回应吾人本文篇首第一节之所说。而吾人欲求有更多之智慧之表现，或发展我们之智慧，则其道或功夫，便唯在化除此为障碍之诸事物或诸习气，使之由存在以渐归于不存在而已。
（一二）智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践
吾人之化除此诸为障碍之诸习气之道或功夫，毕竟如何?则吾人将说，此道及此功夫，其意义将只是消极的、反面的。而以消极对治消极，以反面对治反面，所成就者则纯为正面的，积极的。此意义为消极的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德实践致心之虚灵，化除诸为障碍之诸习气，直接呈现道德心灵，以使此心为德慧兼具之心而已矣。
如分别言之，则吾人欲致此心之虚灵，则知识与情欲之环链，必须使之断；只循名言之习气，以规定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必须使之转；执著、黏滞、陷溺于已有知识之运用之机，必须使之活。而能成就此断、此转、此活者，则在吾人之道德之实践。
吾人今所谓道德之实践，可以直接保养心之虚灵，为道德之实践之一种。前文已说，吾人形成一知识，即同时规定以后思想之活动之一方向；连结知识成知识之网，即规定出纵横相贯的种种以后思想之活动之方向；而吾人之思想，欲自由的规定其当下进行之方向，以运用其当运用之知识，唯赖其能有力量，以扼制思想之循其他方向而进行，此皆前所已说。至于此力量之来原，则今当说，唯要在人当下心灵之自身，能不因其已往原有其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配。此则赖于人当下之心灵之恒能提起，而向上，以超冒于其过去之所习之上。而此心灵，愈能提起而向上，以超冒于过去之所习之上，则人愈能自由规定其当下思想之方向，而愈表现高卓之智慧。而所谓心灵之提起，又并非提起一特定之观念或理想，而唯是提起一虚灵的明觉之自身，使之常清明而不昏昧而已。此即可称为一种直接保养心之虚灵明觉之道德实践。吾人有此种道德实践一方直接以心之清明化除上述之气之昏浊，一方即使吾人之思想之进行方向，不因已往原有之其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配，亦即同时使此心灵，能不为已往之名言相结之习气所支配，而同时亦能超拔于知识与情欲结成环链之习气之支配之外矣。
在一般所谓宗教生活中，人可由将心灵向上提起，以归着于神，以导致一心之虚灵明觉之呈现。在一般之艺术文学之形成一超拔之理想境意境时，人亦可由注目于此理想境、意境，而自对现实世界一般之经验及知识超拔，而亦现起此心之虚灵明觉。故吾人亦可以宗教、文学、艺术之生活，辅助人心之虚灵明觉之呈现。然此效用，亦可因人之谓神及理想境、意境，在此心之虚灵明觉之外，而沉溺于对之之想象等之中，则此又可转此而导致此心之虚灵明觉之泯没，是亦不可不知。
（一三）直接化除名言及知识习气之道德实践
吾人所谓道德实践，亦包括自觉地求名言相结之习气之化除，与对所形成之知识，不发生执著之工夫。兹再论此二者如何可能之理如下。
名言相结之习气之所以能化除，此要在吾人之用名言时，如能一一反求其初所表之意，则见一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全体之一方面。而吾人今能反求其初所表之意，而知其只为我之初意之所及之全体之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之规定限制，而将其所表之意，纳之于此初意所及之全体中。由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即为以其初意之所及之全体，为直接之所对，而次第用名以表之，非复只循名言相结之习气而用名矣。此可称之为用一名之道之反本。吾人能使用一名之道反本，吾人即能免于此名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能使用二名之道反本，吾人即能免于此二名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能在一专门学术范围之内，将吾人所用一一专门名词之道皆反本；则吾人即可免于此中每一已有之专门名词之规定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。而此亦即吾人在此专门学术之范围中，能有创见发明或表现智慧之思想之一根原之所在。至吾人能在日常生活之范围内，处处将吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言时，能处处表现智慧之一根原之所在。唯人之行此一一名言之运用皆反本之道，则由吾人之名言相结之习之先已养成，而非复易事，而恒赖于人继续不断之功夫，方能逐渐成就。然能成就一分，则人之表现智慧之可能，增加一分。此中决然有一番功夫，即有一番内在之效果。此义思之自知。
至于吾人对所形成之知识不发生执著之事，其所以可能之理由，则由吾人在形成知识时，可并不形成一固定执著的思想方向，而免于知识之习气之支配。至吾人所以能免于知识之习气之支配，则由于吾人之知识，无论是由个体事物至其他个体事物，由一理至他理，由一个体事物至其所关联之理，或由一理至其所关联之个体事物，皆本来同时可有不同之思想方向或思想之道路，同时呈现于吾人之前。此乃依于一个体事物恒关联于各个体事物，亦关联于多理，而一理又关联于多理，亦兼关联于多个体事物之故。由此而吾人在认知其中一方向，一道路之存在时，即可同时求认知其他方向、其他道路之存在。而人能常观此两者之相对而相销，则吾人即可无对任一方向与一道路之一固定的执著。循此以思，则吾人在对一个体事物，以此一理说明之时，吾人当即同时求知其亦可以他理说明之，而消除吾人之只以此一理说明之之执著。吾人在思其可以他理说明之之时，亦当同时思其可以此一理说明之，以消除只以他理说明之之执著。如吾人思一个体与另一个体事物相关，以为其父之时；吾人亦当同时思其可与另一个体事物相关，以为其子，以消除只视之为父之执著。……其余可类推。然而吾人之功夫，则必须是切实的，而非只是虚陈上述之一原理而了解之。如只是虚陈一原理而了解之，在实际上并不能产生消除固定的执著之效。而唯有人依此原理而实践，于凡思一什么是如此时，同时思其亦可如彼，使此中如此与如彼之二观念，恒在相对而相销之中，（此即辨证法的思想之一型）然后吾人能不致于此发生固定的执著。否则吾人今只想什么之如此，则即造成一由什么以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，无向对反之方向之思想与之相销，即可被执著而开始形成一习惯的思想方向，一只知“什么是如此”之知识习气，以使吾人之来日，只求重现此知识而运用之，同时使吾人不易思及“什么之不如此而如彼”，而使吾人当运用“什么之如彼”之知识时，不能自然的直觉的加以运用，以表现为智慧。人于此乃唯有在“什么之如此”之知识重现后，再经一自觉的批判的功夫，或加以超越，“什么是如彼”之知识乃得呈现。此便为一尝试错误或推论之思想历程，非直觉之智慧矣。
吾人如能对于任何知识之形成，皆不加以执著，则吾人时时有一新知识，并时时形成一现在之思想活动之方向，却并不形成固定的执著的思想方向。此乃由于我们时时皆能自觉确有其他思想之方向，与之并在。由此而吾人之不执著的心灵，即可谓为真正的同时统摄诸相异或对反之思想之方向，而常位居其上，而无所偏倚之心灵。吾人现在之此心灵，能当下一念，无所偏倚，亦即使吾人在未来之情境，欲当机运用此诸知识时，能自由的用其所当用，而不致因今所偏倚所执著之知识之形成习气，以障碍吾人“用其所当用”之其他知识，而表现智慧者。此皆读者对照前文，而思之可知，而义非难明者也。
（一四）直接依道德心灵之呈现而有之道德实践
吾人以上所说之发展智慧之道或功夫，我们皆名之为一种道德之实践，此乃自吾人于此皆须加以力行而皆非意在增加知识而说。然此诸道或诸功夫，乃属于广义之道德实践。此种种实践，唯是种种如何保养其心之虚灵，而不为名言之习气所缚，不形成知识习气之实践。狭义之道德实践，则当为直接决定整个人生行为之志愿、理想或目标之方向，而以之主宰自己之整个生命与生活之实践。此可称为直接依人之道德性之理想之呈现于心灵或道德心灵之呈现，而有之道德实践。而此种实践本身，尤为人发展智慧者之最根本的功夫或道之所在。
此种狭义之道德实践，所以更为人之求发展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在从事此种道德实践之道德心灵，乃为位居于运用知识以成就智慧之表现之智慧心灵之上一层次之心灵，而其实践功夫之效用，又可贯彻于吾人获得知识而具有之之吾人之生命与生活之底层者。由此而人所获得而具有之知识，即皆可由此道德心灵依其道德理想之方向而主宰吾人之生活与生命时，自由的加以运用；而不受上述之知识习气、名言习气，及情欲与知识相结为环链所成之习气所规定限制及桎梏阻碍矣。此诸义于下文可略加解释。
吾人之所以说道德心灵为智慧心灵之上一层次之心灵，而又贯彻吾人生命与生活之底层者，乃从道德心灵之恒欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。而人之任何些微之道德修养，亦皆为依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。人之道德理想，恒超越于吾人已成之现实自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心灵或道德自我，即可说为现实已有之心灵之上一层次之超越的心灵或超越的自我；而此理想亦可直称为超越的理想。至于吾人现实已有之表现智慧之心灵，则无论其所表现之智慧如何高超，则终只是一对等的与世界之事物互相感应之心灵。其感应可至神至妙，要亦不外为综合的运用其所已有之诸知识之表现。此智慧之心灵，其感其应，仍是径依其自身之原来是如何之一心灵，以为感应之具，而未尝自见其缺憾与不足。因而于其感应之际，其中毕竟夹杂若干上述习气之成分与原始的气之昏浊之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感应。而道德的心灵，则因其先冒出一超越之理想，于是能自见其缺憾与不足，而自始为一知求主宰其自己之如何感应之心灵。而依道德心灵之呈现而有之道德实践之功夫，亦即自然有化除其所夹杂之各种习气之成分及气之昏浊之效用。此理可略述于下。
由道德的心灵本身之呈现而表现出之道德实践，一般说，其目的唯在对吾人已成自我之生活或生命原来所形成之生活上行为上之习惯，加以改变重造。而此道德实践之效，似至多只能由若干生活上行为上之习惯之改变重造，而化除若干原来之情欲意愿等，因而亦可化除吾人上述之情欲之习气；然不能化除吾人对已有之知识之执著所成之习气，及名言相结所成之习气等。因而人之德行之事，与人之用知识以表现智慧之事，通常亦只被视为并行之两事。然此说亦似是而非。吾人当谓由道德之实践，而成就人之生活上行为上习惯之改变重造时，不只改变重造吾人生活上行为上之习惯，亦不只化除上述之情欲之习气等；且亦引发若干合于道德理想之情志，同时能连带改变吾人运用知识与名言之若干习惯，而使吾人逐渐化除由对知识之执著及名言之相结所生之习气者。
吾人之道德理想，与由对之之实践而形成之德行，尽可有多种；然一切道德理想与德行，必同时为理性的。此所谓理性的，即具有普遍意义者。此所谓普遍意义非抽象的普遍意义，而为具体的普遍意义。此所谓具体的普遍意义，即谓此理想乃可为并当为我之过去现在未来所同可遵行，亦为一切人所同可遵行者；因而为能“纵通我生命之终始，横通人与我之生命之内外”之一大公之理想。而其所形成之德行，亦为我之所安而悦之，人所共赞而美之者。夫然，故人之由道德理想之实践，至德行之形成，即同时形成吾人自己现在之生命与过去之生命及他人之生命间之一种共感共许，及清通与明达，由此而自然化除其气之昏浊，除去一切偏私之情欲意愿，及一切由个人已往之特殊的生命经验所形成之任何生活上之特殊习惯。凡在原则上不能得理性之印可，以纵横贯通于人与我之生命或生活之终始内外，而不能形成一种共感共许清通明达者，皆可由道德之修养而逐渐加以化除。而人之名言之相结及知识之执著所成之习气，其不合于此通贯于终始内外之理性之标准，而又原与其他不合理之生活习惯及生命经验初不相离者，亦将同可以经道德之修养化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而连带归于化除。此义思之可知。
吾人可否说有与吾人不合理之生活习惯及生命经验相离，因而不直接与人之道德生活相干，而独立形成之对知识之执著之习气及名言相结之习气？此点吾人将承认其为有，如吾人由读书及听人之言，惯知某某名言之相结，及由观无利害关系之事物所成之知识之执著，即皆可形成习气。然吾人仍不难说明此种种之可由道德修养而多少加以化除。此乃由于人之道德心灵之所注目者，乃恒在真实存在之事物，而非止于知识与名言。因而此心灵恒欲透过知识与名言，以直向而直达于真实之存在事物。而道德心灵之求直向直达于真实之存在事物之志愿，由道德修养而存主于心，即自然能发出一消除知识之执著及名言相结之习气之力量。此是第一点。其次，道德心灵因其为理性的，故由此心灵发出之志愿行为，亦恒能任持一合理之目标，而专注于此目标，此即中国古人所谓精诚所注。由此精诚所注，为达此目标而用思想时，即能本此目标而排除一切不相干、不适此目标之达到的一切任意之联想，其用思亦非复只为循其过去所形成之名言相结之习气而进行，亦将不运用任何不当运用之知识。由此，而其原来对知识之执著与名言相结等所成之习气，即当下发生震动，成为无直接决定其心思之方向之力量者，亦径可称之为无用。此习气亦即以其不能呈用之故，乃自然归于逐渐化除。而人乃可自由运用其所已有之知识，而表现为智慧的思想，此即古人所谓由精诚之所注而产生之智慧也。此是第二点。再其次，人之道德生活之最高者，乃依于成己成物，而以天地万物为一体之道德心灵而发。依此心灵，以观我个人过去之一切特殊的生活习惯、特殊的生命经验，与特殊知识及特殊之名言相结之习惯，皆不过天地间之人所可能有之习惯、经验与知识之一种；而吾人作如此想时，即已开始超越我个人此种种特殊事物之束缚与限制，而亦即在开始消除我个人之名言相结之习气，与对知识之执著所成之习气。人之呈现一成己成物，以天地万物为一体之道德心灵，而自加以保任，则在此心灵之相续存在之历程中，彼亦即自然能相续表现一使吾人超越此诸习气之作用。而此作用则唯是运于无形，如古人所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。至于此作用之所以为必有，则由于凡与心灵之状态相反者，无不此兴彼仆，此盛彼衰。故一切由对于只属我个人之特殊事物之黏滞陷溺，而加以执著所留下之习气，无不在吾人之此“成己成物，以天地万物为一体之道德心灵之相继存在之历程”中，自然逐渐化除。如日月出而烟雾散。然此亦非谓我个人所有之一切特殊事物，如我之特殊知识特殊经验等，即皆由此而不存在或无特殊价值之谓。而唯是谓，由于任何黏滞、陷溺或执著之不存在，因此吾人能用其所当用，不用其所不当用，而不使听不当用者只凭习气而冒现。而此亦正是人之能有其智慧之表现之最坚实之根据所在也。
（一五）附述具德慧之心灵之状态
关于智慧之道，本文即止于上述三点之提出，对此三点详细之发挥，则可逐步通至东西圣哲之论，而非此所能及者。但我们于此须附带一说，此一切由道德之实践，而成就的智慧之增进，皆可称为德慧。此德慧，乃不同于一般人之智慧，及天才之智慧者。此不同，今可略独断的陈之于下。
我们说一般人的智慧与天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表现于其生活之各方面，恒随境而转，不集中于一特殊方面，而其智慧之表现于各方面，亦依其天赋之气质之清浊，而有其自然的限度者。天才之智慧，则恒为表现于一特殊方面者。而人之所以能有表现于一方面之天才的智慧，则由于其气质之清，及其原始兴趣与心力，自然能专注于一定事物之特殊方面（如数学天才只注目于事物之数），于是恒将其对其他事物及此一定事物其他方面之知识，皆能自然的废弃之而不用，亦不以之萦心。而此其他方面之知识，亦即自然不成为其综合的运用其所欲用之知识以创发新知之障碍。（如人之计算苹果之数者，不思苹果之色香味等性质，则其计数愈速）。故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知识习气及其相连之名言情欲之习气之束缚者。然天才之不断创发新知，此新知不断被反省而不断积累，成为一大堆之知识后，此中仍有不断之知识习气之形成。而此习气，仍将转而阻止天才不断创造之事。故天才必不免有竭其才之一日。此皆理有所必然者。
至于由道德之实践而成之德慧，则不同于上述二种智慧之纯恃天赋，而由人自己之努力而来；遂在原则上，可随此努力之日进，而亦日进，以至无疆者。至于人特感有道德修养之必要者，则大率初皆为“其原始心力之所注乃兼在多方面，而非专在一定事物之一特殊的方面”之一般人，而又恒欣羡或向往天才之能专注其心力，于一特殊方面者。此中原即有一内在之矛盾。由此而当其求如天才之专注于一定事物之一特殊方面时，其对此一定事物之其他方面之知识，及此一定事物与其他事物之关系之知识，与其相连之情欲等，皆可牵挂其心，以使其难于真专注于一定事物之特殊方面，而障碍其表现天才式的特殊之智慧。然人亦正因感此内在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修养，以去除此“牵挂”、此“为智慧之表现之障碍者”之必要。而其逐渐去除牵挂及障碍之结果，乃使其心灵对其所具有之一切知识及其相连之名言、情欲等，皆能无所黏滞陷溺，或执著，亦无习气之潜存而气之昏浊者日化为清明。由此即走到希贤希圣之路，而渐成具各方面之德慧之人。然仍不能使其成为天才。此则由于人之欲化除上述之内在矛盾之道德之修养，仍须遍运于其生活之各方面，因而不能使人只专注于一定事物之特殊方面，只于此特殊方面表现天才的智慧。然亦正因其不能由修养而成天才，亦即使其永不为特殊之智慧所化成之知识之不断积累等所束缚，而其德慧亦不似天才之有时而竭。由此而由道德修养所形成之理想的具德慧之心灵，即为一种具统体性或全面性之圣贤式的心灵。此心灵之状态，循吾人前文智慧之意义及其性质及本文之所论，读者可自加以寻绎，今亦不再详加以讨论与分析。唯可姑加以综括的描述如下，以供读者之参考。
（一）此心灵之状态，自其未接物感物的方面，或心灵之自体方面看，为一平衡中和而虚寂之状态。此平衡中和而虚寂之状态，乃由彼所具有之一切知识及与知识相关联之名言及情欲等，以及其所可能有之智慧的思想之表现，皆因未与物感，而归于寂。此心灵即又可说在一若无所思，而恒自清明醒觉，而更无所偏倚或执著之状态。此即昔贤所谓“无思也，无为也，寂然不动”。“无声无臭独知时”之状态，亦若无知识，而“其智可及也，其愚不可及也”之状态。
（二）此心灵之感物可是与外物感，亦可是自感其内心中之事物。自其自感方面看，此心灵于其内心中一观念、意像、情欲、想象、志愿等忽然自动冒起；彼将不任其只循过去生活上之习气，以连绵不断；而能随处加以斩截，以加以反观而自感之，还自应之。此自感自应，并非即为此自动冒起者所牵动。此自感即上述之寂然不动之心灵之自感之。虽感之而仍寂然不动。如光明之照人物往来，而光明之自身未尝不寂，亦未尝动。此自应则为由感而不经推论，即直下知其意义与价值，此可自称为人之自明、自知。此中可包括对此冒起者之自性、其所自来与所将往、其是与非、当有与否，等之自明自知，此为人对自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之内在的道德实践之根本。此应之而不经推论，至于即感即应，而应无不当，盖即昔贤所谓“不思而中，不勉而得”，“寂然不动，感而遂通”，“才动即觉，才觉即化”之境界。
（三）此心灵自其接外物感外物方面看，则在其正求知物之何所是，或解决一问题以求达一目的时，初无预定之观念，亦无任意之假设，更无不必要之推论；而其在不同时间空间，所已获得而具有之一切知识，则又如皆同时聚合，虚涵于其当下之心灵之后，为其背景，以待其当机而对境时之自由运用；乃能直下不用其所不用，而用其所当用。此亦为古人所谓“不思而中，不勉而得”、“寂然不动，感而遂通”之一意义。而此类事之所以可能之理由，则在其能“即其所兼感之他物，以销化一切与所正感之物不相应之知识之出现”之“可能”或“几”，因而能当机以综合的运用其所当用之知识以知之。如儿时司马光之见旁无大人，即不作呼大人之想，自知急于救儿，即不作以瓢出水之想，亦不作儿不可救之想，亦恐怖而哭。此种人因自知其所感者之为何，即能阻止不相应之知识之被运用而出现，而不待于“其出现后乃再由推论以知其非，方加以破除”；吾人可称之为一种“即见即思”之思，亦可称之为一种直觉地批判的思想。常言之批判，乃是于一用不相应之知识而生之错误之思想，既出现之后，再知其错误与不相应，乃破除之。直觉的思想则为直觉一观念或一理之真。而此所谓“直觉地批判的”，则为不待一错误之思想之出现，而即直接依于所感之事物之何所是，而自始不运用不相应之知识，而即自然同时销化此错误之思想之出现之“可能”或“几”，此即古人所谓“知几其神”之一义。
（四）自人之言说方面看此心灵，因其能当机而自然消除错误与不相应之知识之运用、及不必要之推论，其思想恒直达一结论或真理；故所说出表达其思想之语言，遂必简易而直截，并无许多曲折之思辨。所谓“夫人不言，言必有中”。然人在进一步的问难时（或自己问难及假想有人问难时），则彼又能回头反省其所以达此结论或真理时，所通过或所运用所根据之诸知识，而一一说出之。此即成为对此结论或真理提出一理性的证明或说明。然此理性的证明或说明，唯对问难而有意义，不对问难，即可归于无有。所谓“问而后告”、“说不喻，然后辩”。人有此辩，乃出于不得已，更绝无明知其非，而以诡辩自护之事。故对于亦有同一之智慧，以直达同一之结论或真理之人，则此理性的说明或证明，皆不须说，所谓“不言而信”、“以心传心”。如说出其所达之结论或真理，亦唯在互相印证其智慧之所至。印证之后，则唯有“相视而笑”，互感“莫逆于心”，或唯以“礼乐相示”而已。
（五）自人之知识之限制方面看此心灵，它可对若干事物有所不知，没莫有知识（此似不同于所谓上帝及佛之全知，然在上帝与佛之全知中，同时亦应有诸互为对反知识之相销，而化为无知，故不同而同。但此义非今之所能详及）；但它对其所有之知识，则皆知加以运用。因而他能真正的知其所知，而同时亦知其有所不知。此即孔子所谓“知之为知之，不知为不知”。由是他依此心灵以听他人之言说时，如他人之言所根据者非其所知，则彼闻之之后，可无任何是非之判断，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根据之知识，乃彼所已知；则彼闻人之言时，即能直下持之与其所根据者相照映，而不经推论，以直感其或合或不合，与其是否表现一智慧及其智慧之所存。此即善于“心知其意”，善于“意会”与“心契”之事也。
（六）自此心灵求对外在事物之新知识之活动方面看，其对其所不知之外在事物求知时，仍可作种种试探性之假设，引申其义并济以实验观察，以求证实何者之为真。此与一般人及科学家之求知，并无不同。然而他所作假设，可不必赖意匠经营，苦思力索，而恒能自然的综合运用其所有之知识，使一假设突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虚灵疏朗而宽闲之表现；同时能真正自觉一假设之只为一假设，不加以执著，因而一觉其不妥，即能当下加以化除。此外，因其能自知所运用之知识之为如何如何，一无昏昧，故决不会作出自相矛盾的假设，亦自然不会作出将不同观念互相混淆的假设，复决不会作不相干而与所已知之客观事物之性质相矛盾之假设。而此亦即真有庄子所谓“知其所已知”之功夫，有孔子所谓“知之为知之”之功夫，不待学逻辑而亦能不违逻辑之心灵状态。
（七）从人之此心灵之智慧，依于其德行上看，则人依其最高之德行而欲生物成物时，则此一心灵为一不忽视任何存在事物之存在性及其价值意义之心，此即仁智兼备之心。人依此仁智兼备之心，以生物成物，则决不执一以废百，而恒求“万物并育而不相害，道并行而不悖”。而行此仁智之道之方，则为“知远知近，知风之自”，而恒自当下之待人接物之言行下手，乃能依高明广大之心量，而表现为笃实切挚之庸言庸行，以次第润物泽物而敬人敬事。由此，其智足以去一切知识上之障蔽而通达无碍；其仁足以去一切情欲上之偏私，随处与万物相亲和而不隔。由仁智而有其义，则务当务之为急，亦可于一时一地一特殊环境下，运其智、行其仁于一特殊事物之成就，而浑忘其智与仁之原可无所不及；乃将其余之志业，待诸自己之未来与其他之人，俟诸百世。其礼则尊重崇敬古往来今、上下四方一切人之德慧之心灵之一切表现，而自视若一无所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如备于我者。
关于此具德慧心灵之状态，今即说到此第七点。至于“过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也”，非所及论，而唯有待于读者深造之以道，以求自得之者。依吾人方才之所言，谓人之具愈高之德慧者，其言愈寡以观，则吾人之论此心灵之言愈多，亦即去之弥远。我今此文所言者已太多，即证其非出自德慧之流行，而唯出自思虑之推求。此思虑之推求，至于具德慧之心灵状态之描述，早应知止。而读者真有会于本文之意，得鱼而忘筌，则本文之全部，亦可皆为废词，今亦不能再于废词上再加废词，故本文止此。
一九六二年八月十日