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（戊）同时，由我们有所认识时，我们的身体，必与外物有距离，以资否定，于是我了解了：何以我们的身体不能与所谓外界世界物混成一块，而必与外物相对存在之理由；亦了解了我身之物质何以必须与外物之物质分开，我身体之物质何以必须是一有限之物质之理由。
（己）又单从外物方面看，外物之刺激我们的身体，只是一种物质能力，通过我之身体，而打出洞来。于是我了解了：我们在要求多所认识，以至无穷的认识，而去接触许多外物，以至无穷的外物时，我们所求的并非是真在认识那许多以至无穷的外物，而是想凭借外物之物质能力，继续不断输入我的身体，而与我身体中之物质能力，互相消损破除，以帮助我显现那无穷的自心之世界，使我认识活动，亦能相续无穷。
（庚）又单从感觉认识的对象方面看。我们通常所谓外物与身体之物质能力，我们实永不能真正认识。我们所认识的，只是外物之物质能力，与身体之感官之物质能力，互相消除后，我自心显现的认识对象的世界。我们感觉认识的对象中，并无通常所谓外物与身体之物质能力。然则通常所谓外物与身体之物质能力是什么?我想，单从感觉认识对象方面看，他们只是感觉认识对象世界范围的两端之限制。我觉此感觉认识对象范围之开展，这开展的过程，似乎可以无穷，我遂觉此两端之外，必有东西，使此开展成可能，遂名之为外物与身体之质力。然而此两端之质力，并不曾真入我感觉认识范围内。他们使我们感觉认识范围之开展成可能，不是他们入我感觉认识范围内，因他们只是在互相消除的过程中，使我们感觉认识范围开展，我自心的世界逐渐显现。他们并不入我感觉范围内，只是我新显现的内心的世界，在我感觉认识范围内。于是我了解了：此两端之质力，对我们之感觉认识范围言，便只各是一纯粹的限制。所谓外物与身体之质力相消除，即认识范围两端之限制之自相打破消除。由此两端限制之自相打破消除，而我们自心的世界，便自然显现。我们之所以有各色各样的所谓对于外界之认识，只是因此两端有各色各样之限制。同时我便了解了：我们所感觉之一切对象，都只是此两端限制，自相打破消除的过程之中之各种象征。
当我把我感觉之一切对象，当作感觉认识范围两端之限制互相打破消除之象征时，我再抬头来望外面的形形色色之一切对象，我觉我的思想，再不能停在他们本身。我知道了形色的对象之意义，皆不在其积极的一面，而在其消极的一面。形色的对象之是如此如此之意义，不在他之是如此如此，而在他象征有如何如何之限制在破除；如何如何之限制之破除，即使我有如何如何之认识活动，更有一种心之本体之表现。他们在实际上，乃是我心之本体之表现于我们所谓现实世界时所通出之路道之象征。此各种形色，即我们之心之本体表现于我们所谓现实世界所通出之各种道路之象征。
于是心之本体之恒常，与所认识对象之生灭变化、前后差别，现在对于我不复矛盾。因为不同的对象之认识所象征的，同是身物之质力之相消除，感觉认识范围两端限制之破除。认识对象后，我们所得的是同一的限制破除之经验。虽所破除的限制，有各色各样形式之不同，且所认识的对象不同，然而所得的限制之“破除”，是同一的。因为限制破除以后，限制便不存在，所以各种形式之破除所得的结果，只是同一的心之本体表现之通路之造成，于是生灭变化之对象之认识，即同一而恒常的心之本体之表现。
然而此恒常的心之本体，何以必须于所认识之生灭变化中表现?其表现于所认识之生灭变化中，我们上说，由于各色各样之限制，待继续不断的破除，但是它何必要有各色各样的限制，待于继续不断的之破除？它本身既是无限，何以它不能表现为积极的无限?何以我之认识活动，不能有无限的认识对象?何以我之认识活动，不能同时认识现在与未来不同时间之事物，而必须依次序进行?我前说我的身体是有限的存在，我的感官与神经，是有限的物质存在，且必须是有限的物质的存在。我们可说，即因此身体为有限的物质存在，而认识之对象亦有限，故一时只能与有限之外物之质力相破除。但是我的心之本体本身，既是无限；它何必偏偏要联系于我之有限之物质存在之身体，使一时之认识对象，成为有限?有限者何以联系于无限者?似仍然是不可解，这成了最使我苦恼的疑问。
我首先想：心之本体之联系于我有限的身体，乃是一事实。由它之联系于我的身体，使我不满足于身体之封闭性，使我要求破除此封闭性，而求有所认识，而即于此认识活动中表现它自己。所以我并不能真把它视作一客观的存在，而想象它的无限。然而当我只就它本身来想时，我又不能不把它本身视作无限，如我以前之所想。于是它本身既是无限，如何不表现为无限，使我认识成为无限，才成了问题。但是我为什么以前一定要就它本身想，而把它本身视作无限呢?我想起了：这只是因为我不满意我认识的一切现实世界对象之限于现在而有限。但是我之所以会不满意于我能认识的现实世界对象之有限，又是由于无限的它，在我之内部。它之无限，与我认识的现实世界对象之有限，有一矛盾。由有此矛盾，而我不满于我能认识的现实世界之有限，而使我向它本身看。这样说来，我之所以能想它本身是无限，即由它在我之内，即由它渗贯在有限的我之内。这点我以前已想过，现在我重想，我便再想起另一点：它之无限，同我之有限，乃是一不可分的结。它之所以为无限，即在于它之要破除我之有限的关节上。它之为超越的，即在它使我要求超越现实的关节上。于是我了解了：我不能单就它之本身看它之无限，而当自它之破除我之有限上，来看它之无限。它之无限，即等于使我不限，我之不限，即见它之无限。若果它不能使我不限，我亦不能想到它之无限。它之无限，即在它能破除我之限，若它无此破除之“能”，它便非无限。然它无“所破除之限”，它亦无“破除之能”，而不能为无限。于是我了解了：它即是以“破除限”为它之本性，以破除限为它之内容。破除限，即所以界定它之为它者。它必有它所破除之限，又必有对此限之破除，唯合此二者，而后它成为它。所以它是无限，便必须有限，与之相对，然而它又不是此限，因为它要破除此限。因它破除限之活动，只能在限上表现，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表现又内在于一切限。它之表现，内在于一切限，即一切限自己破除，而内在于它，上升于它。它是一切之限之本体，即系于它之内在一切限，而一切限均要求自破除而内在于它之一点上。于是我了解了：它何以不能表现为积极的无限的道理。因为它只能在限中表现它之破除限的品德，它永远是渗贯于限中，作它破除限制的工作。所以它虽然时时对“限”，有所破除，然而仍若有“限”，包裹于其外。因若有“限”，包裹于其外，我们去看它时，我们总是合它与它所未破除之“限”来看，于是我们说它之表现是有限。由说它之表现是有限，于是我们怀疑它本身之无限性。然而我们之说它表现是有限，实是我们将它所未破除之限，与它本身并列而混合察看之故。我们如真自它表现本身看，则每一新认识活动之表现，都是一认识对象之范围之限制破除。破除只是无“限”，何处有限来?于是我们即于其有限之表现中，已可看出它之无限。这就是它无限之品德之表现。至于我们所要求的所谓它之积极的无限之表现，即等于要求它不在限中活动，此即无“限”可破；即便非无限，它亦不成其为无限，它亦不复存在。我们这样去想它存在，等于取消它的存在。我们要肯定它的存在，便须肯定它于限中活动，便须肯定它有未克服破除之限。因它要有此未克服破除之限，然后它可施其克服破除之能，而成为它自己。然而我们若果单单就它本身而言，我们又必须设想它具积极的无限，如我们以前所想。只是我们在论它的表现时，则不能希望它有积极的无限之表现。我们当一方面，就它本身说它是积极的无限，而在另一方面就它表现说，它只是不断的克服破除限，只具消极的无限，不断的使限渐无，然终若余限在外。当我们合此二义，以认识它时，我们便可了解：超越的它与我们现实的认识活动之关系，而不会去希望我们能认识无限之对象，亦不须追问我们认识活动何以不能同时认识现在与未来之物，而必须次第去认识之理由了。
我现在了解了我们之认识，何以必须次第去认识现在未来之对象，而不能一时加以认识之理。但是何以我们于认识现在未来之对象时，不能兼保留对于过去之认识，仍然不可解。如果过去现在未来之认识，是同一的心之本体之表现，心之本体本身既是恒常，只是其表现有次第，何以我之认识内容，不是次第不断的增积?诚然，我们是有新认识对象，使我们破除更多的限制，然若过去所认识的对象，永不消灭，这样我们之认识内容，岂不更丰富，而使心之本体之恒常性，由其所认识对象之不灭，而更得表现?何以我们一有新认识时，便须忘掉旧认识?
对于这个问题，我想起一个答复。因为我前面已说过，我们所认识之对象，都只是一象征，每一对象之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本体表现之通路。若果每一对象之形色，均是心之本体表现之通路，则每一对象之形色，便都不会是心之本体所愿停滞之所。心之本体本是要破除一切限制，它破除了此种限制，还须破除其他限制，而表现于他处，造成其他现实世界中之通路。如果它停滞于一通路之上，它无异把它自己限制住。我想起了，当我心陷于已过去之对象时，则我们对于当下之对象，便视而不见；于是我了解，心要有继续之认识活动，便必须忘掉过去。我同时想起了，当我心陷于一对象，此对象本身，便成我之一限制；于是我又了解了，忘掉过去本身，便是一破除限制之活动。如果心之活动是要破除限制，则在认识现在的对象与忘掉过去的对象上，同样是破除限制，而表现心之活动者。而且正必须认识一对象，而复忘掉之，才可以完成我对此对象所表现之心之活动。如只有对象之认识，而不忘掉之，则此对象之认识，一方虽破除一限制，然此对象之存于心，复等于增加一限制，亦即等于初无破除限制之活动。所以只有忘掉此对象，乃使此对象之认识，完成其纯粹破除限制之功能。于是我了解了，所认识的对象世界中生者必须灭的道理，正是因为认识其生，必须认识其灭，而后能完成认识其生之意义。
同时我也了解了我们之不能于认识现在未来之对象时，复记得过去，正适足表现我们心之本体之活动，而与存于心之本体中之对象之状相应者。反之，如果不忘掉过去，便不足以表现我们心之本体之活动，与存于心之本体中之对象之状相应了。
当我的思想到此时，我了解了我们所认识的现实世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征，现实世界与心之本体，不复对立，心之本体真成了无乎不在的了。
诚然，我们所认识的生灭之对象是有限的，不能全表现那恒常真实的心之本体之无限，但这乃由于心之本体之一切表现，均表现于限制中之故。我知道了心之本体在他表现时必须有限制，有所遮蔽，因为他要有此限制与遮蔽，然后才能表现他破除限制与遮蔽的功能；于是我对我的心在实际上不能无限的清明广大，不复叹惋，我只当努力使我的心更清明广大。如单就我们与外界之认识关系上说，我便当继续不断的去认识更多的生灭的对象；同时当赖思想之力，努力去连贯过去与现在之不同时间所认识之不同对象，因我们之思想原应更能表现心之本体之恒常性与反灭性的。至于我们要直接证悟心之本体，便须暂时与现实世界绝缘，而使心之本体暂不表现其活动于我现实的心，使我现实的心忘掉一切时空中之对象，以默识心之本体。这自然是可能的。但是我深信我们证悟心之本体之无限后，其以后之表现，仍须在限中，于是，证悟心之本体，在我想来，又似乎不是最迫切的事了。
我现在了解了歌德所说：“一切生灭者，都是一象征。美满的在这里完成，不可看见的，在这里实行。”一段话。
（四）世界之肯定
（一）当我了解了我们在有认识活动时，我们是在耗费我们身体中之物质能力。我又想到，我在有情意活动时，我们之身体也有一种物质能力之耗费。于是我进而想到：我们通常人对于我们身体的观念，实有一大颠倒。通常人总以我们身体，是含积极意义的存在，我们之求保存我们的身体，亦是有积极意义的求身体之保存。但是我现在了解：这观念是完全错误了。身体实只是一含消极意义的存在，身体只是一被耗费过程中的存在。由它在被耗费的过程中，而使心理活动继续的表现，它原是为心理活动之积极表现而存在。我们之求保存我们的身体，并非为如是一生理的结构组织本身，得继续保存于世界。我们之生理结构组织，原是一套机括，这机括中之所以有如是如是之结构与组织，是为的适于接受所谓外界的物质能力，同时使之与我们身体结构组织中之物质能力相消。我们身体之如是如是的结构组织，原是一空架子。我们需要食物营养，是将外物消化为营养料，而运输于此空架子上，将食物之物质能力，安布之于我们自己之此空架子上。于是我们从外面看来，我们好似为保存此空架子，而求营养，即我们好似为如是如是之身体结构组织本身之保存，而求营养；但是我们看身体结构组织中之物质能力，实在不断的新陈代谢中，因我们之有心理上种种活动而被耗费，我们便可了解：此空架子真是一空架子，它只是外物之物质能力，由外而内，复还归于外，所通过之交叉处，它本身是并不实在。我们之所以要有如是如是之空架子，原是为的必须在如是如是之空架子上，乃有如是如是之物质能力，由输送来而被耗费去之历程，而后有如何如何之心理活动之表现。于是我了解了：我们之保存身体，并不是含积极意义的保存，乃是为要耗费它，而保存它。因为要多吸收保存一些营养物之物质能力，我们身体中才有更多的物质能力，可供耗费，我们才有更多的心理活动之表现；所以我们才希望我们食得好一些，希望我们身体更健壮一些。我们之求我们身体之健壮，我们并非积极的肯定身体。我们之肯定它，为的是否定它。它对我们不含正面之价值，它的价值在它的负面，所以对我们只是一含消极意义的存在。身体原来是一在逐渐销融中心之外壳。
我了解了我们保存身体，并非含积极意义的去保存它，而是为耗费它、否定它，而保存它；于是我进而了解了，我们所谓由生理上之变化而获得快乐，亦并不是由于某种生理变化之形式本身，而是由于当我们生理组织结构，由某形式变为另一形式时，即有一身体中物质能力之耗费。身体中物质能力之耗费，使我们有心理活动，有心之本体之表现，于是感一种乐。乐之所寄，不在身体中物质能力之含藏，而在它之放散；由它之放散，而使心之本体表现出心理活动。它们在未放散时，好似把心之本体蔽住，不得表现其活动，而当它放散时，则似让开路道，使心之本体得一种解放，而表现其自身。乐之所寄，乃在心之本体之解放，而表现出心理活动。所以乐属于心，而不属于身，因乐是在身体之物质能力放散时才有，即是在身体自己销毁其自身时才有。我们在此，至多只能说，我们所感之乐与身不离，因为无身，则无身中之质力之销毁，而无此种乐。然而正因此故，更证明乐原属于心，所以于身中之质力销毁时，才显出。由是我又进而了解了，根本上的生理上之快乐，应当是身体自由游戏时的快乐。因为自由游戏时，是纯粹的放散身体中之物质能力，而无其他目的。愈是自由之身体游戏，则放散之物质能力愈多。我们愈感乐。至于吸收许多物质能力时之快乐，如口中获得好的营养物时，则特觉味美而更感乐者，则由于好的营养物，是可增加我身体中之物质能力，亦即增加可供我们耗费之量，使我们可表现更多心理活动之故。我们之此快乐，是原于预感我们将有更多之供耗费之量，更多之心理活动之表现，亦即更多之心之本体之表现。这快乐，仍不在更多物质能力之含藏于身体中，而在我们之预感心之本体之可有更多之表现。
但是我又想到一问题，即我们由生理上之变化而生之痛苦，又原于什么呢?我想，这当然由于我们身体有一定之结构组织，不能受损伤或破坏，如果受损伤或破坏了，便使我们感苦痛。又我们身体之结构组织，虽是一空架子，但是我们总要不断的吸收物质能力来充实那空架子。如我们所耗费的物质能力，过于常用来充实那空架之物质能力，我们便会饥饿或疲乏，而感苦痛。但是我马上又感一更深的问题，即如果我感生理之乐，是由于身体中物质能力之耗费，则我们只要耗费身体中之物质能力，我们便都当有生理之乐；何以我们所耗费身体的物质能力过多，或由此而损伤破坏到那空架子之存在的程度时，我们便会感苦呢？我们为什么一定要以如是如是之空架子，为内外的物质能力新陈代谢之交叉处呢?其他生物之身体结构组织，不是可以另一样吗?于是我了解了：我们之有如是如是之身体结构组织，我之要在如是如是之空架子上，使内外之物质能力，新陈代谢，并使心理活动在物质能力耗费放散时表现出来，乃是我们之一原始限制。我们是：必须借如是如是之身体结构组织，以表现如何如何之心理活动，同时借如是如是之身体结构组织，也只能表现如何如何之心理活动。如是如是之身体结构组织，使如何如何心之本体之表现成为可能，同时亦使只此如何如何之心之本体之表现才成为可能。于是我了解了，我们之每一心理活动，虽是一心之本体之表现，虽都有身体中物质能力之耗费，这耗费是身体中物质能力之放散，使心之本体解放而呈露；然而因我们身体有一定之结构组织之故，于是我们心之本体之解放与呈露，遂只能在某一种方式路数中，解放呈露。这某一种方式路数，对于我心之本体之表现，遂成一原始的形式上的限制。
我们有心理活动时，有物质能力之放散，心之本体便解放呈露。心之本体，此时本是在破限，然而它只能在一定方式路数中解放呈露，此一定之方式路数，却是一形式的限制。于是我们身体之有一定组织结构，便是使我们心之本体，只能在一定形式的限制中破限。我了解了，原来是因为我们只能在一定形式的限制中破限，所以我们才不能耗费我们身体中之物质能力过多，至损伤而破坏到我们身体组织结构之程度，例如过多则感饥饿疲乏之苦等。我由此进一层了解，身体是心之负担的话，而且了解身体只是含一消极意义的存在。它之如是如是之组织结构，如是如是之空架子，原是心之本体表现之一原始的形式限制。
（二）我上面想，我们生理之苦痛，都生于我们身体之有一定的组织结构，即由于我之身体只是具如是如是组织结构之一身体。其次，我又想一切精神上的苦痛，都是由于我们无法在现实世界中实现我们之无限的精神理想，我们之精神上之理想，遂折回而自己冲突矛盾，造成精神内部之苦痛，这根原亦只在我们身体是一役于时空中之一有限的物质存在，只有有限之能力。如我们身体能超越时空之束缚，并有无尽的能力或全能以实现无限的精神理想，则一切精神上之苦痛亦不会有。然则我们精神上之苦痛，亦由于我们只有如是如是之身体。换言之，即一切生理上精神上之痛苦，都由于我们身体之组织结构之固定性，限制性，及由此而来之能力之限制性。然而当我们想到那无限清明、广大、超越时空之心之本体时，我知道就他本身来说，是无任何限制的。我知道心之本体，是常乐而无所谓苦痛的了。
（三）其次，我又想，我们之所以有错误，都不外以我们所知的，去概括我们所不知的。因我之所知有限制，所以我们会以我们所仅知的，去概括我们所不知，而生错误。然而我们所知之有限制，归根到底亦由我们之身体是役于现实世界中极小范围的时空中，而且其结构组织，只能适于感觉某一些事物以获得知识。我了解了我们之所以有错误之根原，亦在我们身体之限制性。然而那无限清明广大的心之本体中，莫有一切限制，他之在时空之上，涵盖着时空之一切事理，必然是如其所如的涵盖着。于是我了解超时空而至真的心之本体中，无所谓错误的了。
其次，我又想到我们一切道德上的罪恶，都由于自私执我，那是要执定一与人分别的特定之我。但是什么是特定之我?如果离开我的身体，我可还有特定之我可指?我觉得有一特定之我，只是我觉我对于我之身体活动或生理活动，有一种亲密的感情。如果离开此感情，我实在辨不出我同人的分别。于是我了解我之有特定之我可执，有自己可私，皆是由我有身。我之有自私执我而生之种种罪恶，都是由于我有身体。我之身体之有限制性，乃是使我之自私执我成可能者。然而心之本体，根本上是通贯人我的，于是我便了解心之本体是至善无恶的了。
（四）心之本体中之无苦、无错、无罪恶，是因为他无身体之限制，然而我们是有身体之限制的。有身体之本身，并不是苦，亦不含有知之错误，情意上之罪恶。但是有身体，身体有如是如是之结构组织之固定性、限制性，于是遇伤害时便有苦，遇精神上之理想要身体去实现而不能实现时，便有苦；而他物之伤害身体，及精神之理想与身体之所能为者间之矛盾，亦是我们无法避免的。又有身体，身体之感官接触之事物有限，因而对事物之知有限，而以所知概所不知，便可有错误。再有身体，有特定之我，而执我自私，便有罪恶。吾所以有大患者，在吾有身，我由此知道苦痛、错误、罪恶，在我们是无法避免的了。
（五）但是我在此又想到一更深的问题，即如果我们之身体本身不含有苦痛、错误、罪恶，我们何以偏偏要遇着身体上之伤害，偏偏有精神理想及身体所能为者之矛盾，偏偏要由以所知断未知，执我自私而生错误罪恶?这个问题，亦曾深深苦恼我，但是我最后把它解决了。原来苦痛错误罪恶之所以存在，其根据不只在身体有限制性上。身体之有限制性，只是其条件之一，而非全部的存在根据。苦痛错误罪恶之存在根据，乃在我们之把有限之身体当作无限用。这即是说身体本来是现实世界有限的存在，然而我们却有意或无意的希望我们之身体在任何时空中之活动，都继续维持其结构，而表现其能力作用，于任何时间空间之事物。这即是以有限当无限用。然而我们之身体本只具有限之物质，他是与其他有限之物质的东西，平等的存在于时空。要使他在任何时空中活动，而维持其自身之结构，表现其能力作用，他便必然会与其他亦欲维持其结构，表现其能力作用之物质的东西，相冲突。在精神理想与身体所能为者之矛盾，更明显的表示，这是由精神理想要求有限的身体负担一种超出其能力之限度的责任，这也是把有限的身体当作无限用。至于我们之错误之起源，是在我们之以所知概所不知，即在我们之将本身有限的感觉经验与有限思想范围内所得之真理或知识，推广到他范围以外去应用。可见错误所自生，也是原于以有限当无限用。我们之所以有罪恶，由于我们之自私执我。自私执我，即是忘了现实上特定之我，原是与人同时而交相限制之存在，而以此我为唯一之存在。这即是忘了此我是有限制的我，而把此有限制性的我，当一种无限制的我，也是以有限当无限用。我现在了解了把有限当无限用，是一切苦痛罪恶错误之泉源了。什么是有限之源？是身体。什么是求无限者，是心之本体。什么是有限当无限用？我们便可说，这是心之本体似乎离开他的本位的无限，陷落在有限的身体中，要挟带身体，以表限他的无限，于是苦痛错误罪恶产生了。
（六）但是心之本体，可曾真离开它本位之无限，而陷于身体的限制中?它并不。因为它由陷于身体的限制而遇苦时，但同时以有苦为苦，即苦“苦”。它苦，它可以求改善它的环境中其他物之结构组织，以与其自身之物之结构组织相顺，或自己改造其身体之结构组织，以与环境中物之结构组织相顺。这即是说，它能够调适它的身体与环境之关系，亦即是说，它能够使其身体与环境之物之结构组织，成非一定的————因为我们一方虽可说身体与环境中之物，各有一定之结构组织，但是这一定，只是从它们各自要保存其结构组织而有冲突上看出。然而它们可以自然的冲突，亦可由我们的自制或制物的心力，来改造它们，使它们互相调适。此即证明所谓它们结构组织之一定，并非绝对一定；因为严格说来，只要它们的位置改移，它们的结构组织已有变换了。而我们的心在作此调适的工作时，它是照顾着原先身境两端的情形，作调适的工作。它此时，是在其原先身体之上，表现它控制原先身体或环境的力量。此亦即是说，心能在原先身体之上，破除原先身体与环境之物各别之结构组织原来之限制，而超化之破除之，以表现它的无限。因心能在原先身体之上，照顾身境两端的情形，所以它又可认识身体的能为之限度，自觉其身体能为之限度，而将精神理想，要它负担的某种其力不能及之责任抽开，使它们各还原于本位，而不复互相牵制，不复有苦。它以所知概不知，它犯错误，但他可以扩充其所知，破除他原先所知之限制，以达于其先所不知。既知它所不知，即将原来用以判断此先不知者之所知，还原至其本身所当涉及之范围，遂皆得其正。它以自私小己而犯罪恶，他亦可以破除小己之限，而知己外有人，于是推爱己之心以爱人，而自制其私。人曾知苦苦、非非、恶恶，而求乐、真、善，这正证明心之本体，永远是能够独立自主，而表现其自性之无限的。而由人之求真、求美及爱人等，可至牺牲自己之生命、毁坏自己之身体，而不以为苦，此更证明身体结构组织之原始的限制，是根本上可以去除的。
（七）然而我在此又想到另一问题：即心之本体虽永远能表现其自性之无限，而超化否定苦、错、罪，以得真善乐，然而我们之求真善乐，可真能得着?我们又有何保障，使之不丧失?如果得着便不丧失，何以苦错恶却亦总是水远的出现于人间?如果苦错恶与真善乐，都同样的永远出现于人间，我们又怎能说心之本体是真能表现其自性之无限者?而且如果心之本体之自性，唯是真善乐，它何不只直接表现为真善乐，而必须表现为苦错恶，而后再来超化否定它们，以表现自己？
当我想到这问题时，于是我又想到我以前所说的有限与无限之联系的问题了。原来有限与无限，是一不可分的结。无限之所以是无限，即在它之破除有限。它必有限可破，然后成其无限。于是我想到了：善之所以是善，即在它之恶恶，真之所以是真，即在它之非错，乐之所以是乐，即在它之苦苦，正面之所以是正面，即在它之反反面。正必有反可反，而后成其为正，所以正不离反。正不离反，不是因反中有正，却是因反中无正，所以反反乃显正。反与正必同时存在，它们是相对。然正又反反，所以相对者永归向绝对，只有正是绝对。因而苦恶错与真善乐，亦必须平等存在而相对。若无苦恶错，亦无真善乐，因为真善乐，必须有反面之苦恶错，为其所反，而后成其为正面之真善乐。苦恶错中无真善乐，然正因为苦恶错中无真善乐，所以真善乐反苦恶错，而与苦恶错不离。但是亦正因为真善乐与苦恶错不离，而反苦恶错，所以苦恶错，又不能与真善乐平等的存在。苦恶错只能在真善乐的超化否定之势子下存在，苦恶错必须被超化否定，而失其与真善乐相对之资格，而只留下真善乐之绝对。所以心之本体虽一方平等的表现出真善乐与苦恶错，然而只有真善乐，是他自性的表现，因此我们可说心之本体之自性，是绝对的真善乐。
当我想起了我们所以说心之本体自性是绝对的真善乐所据的理由时，于是我了解了，心之表现其自性之真善乐，是不免有与苦恶错相对待，而表现的理由了。因为真善乐之所以为真善乐之意义中，即涵具他之反苦恶错，所以有苦恶错为他所反，即所以证成其为真善乐。于是我了解了：我们何以总是有许多苦痛错误罪恶的道理。这原来是因为我们必须有苦恶错，然后有苦恶错被否定后之真善乐之表现。于是我更深一层的了解：我们是不必希望有一无苦恶错存在的世界了。
我由是了解：我们肯定真善乐，即当以肯定真善乐之精神肯定苦恶错。因为当我们把苦恶错，当作将被真善乐否定的苦恶错时，苦恶错便成为真善乐之前导。我们把苦恶错，当作真善乐之前导时，我们可以说苦恶错中亦涵具真善乐了。原来一切苦恶错中，都涵具真善乐，于是纯粹的苦恶错，在我们眼光中是不存在了。
（八）但是我现在又想：虽然我在否定苦恶错中获得真善乐因而觉到苦恶错是在被真善乐所否定的势子之下之存在，所以它们是真善乐之前导，但是我们如何能保障我们之必能去苦恶错，而得真善乐？我自然觉苦恶错是在被真善乐否定的势子之下，但是它们可真是因在被真善乐否定的势子之下，绝对被否定的？如果它们不是绝对被否定，这岂非仍使我们对它们之存在于世界，生一种悲观?
我对于这问题的答复是：特定的苦恶错，无不可被否定。苦恶错中之罪恶与错误，都是当下可去的。因为错误于被知时即销毁，恶于被知时，我们即有恶恶之意，恶恶时我们即已在去恶。即此当下去恶一念，等流下去，恶即可去尽。而使此当下一念等流下去，当下的我，永远是能自作主宰的。至于苦痛，则当我们知苦为苦时，苦未必即去，但如我们能将我们之知苦之“知”之本身提起，而宁静的观照我们之苦，则苦可减去一半。如果我们此时复真能反而观照我们之观照，则我们可以几乎忘了苦。而且我相信，如果我们这一种去观照我们之观照之能力，发达至极点，使我们之心力，全用于如是之自照，我们可全忘去当前之苦。不过这在我们通常的人，是做不到的。然而我们之苦，总有其缘因。一切苦之缘因，在原则上，总是可以设法去除的。所以我们总可以有法子，去除我们特定之苦。至于现实世界中继续不断产生的苦恶错，则当是永不能去除净尽的，因为这正是现实世界之所以为现实世界。然而这并不使我们悲观，因为只要我们相信心之本体之存在，则它们之存在，即真善乐之表现之前导。它们之永远不能去除净尽，即所以使真善乐得有永远之表现者。而我们之说它们永远不能去除，这只是在时间之流中去看它们。若我们将我们的心，同化于心之本体，将眼光放在时间之流上，把“苦恶错永远继续生出之历程”与“真善乐之永远表现之历程”，二者合而观之，则前者之系列（Series），便是整个的在后者之系列所否定的势子之下，前者只纯粹是后者所否定之对象。所以自超时间的眼光来观宇宙之全，我们便当说苦恶错根本非真实。我们将不见世界有苦恶错之存在，世界只是真善乐表现之场所，心之本体表现其自性之场所。这样的世界，还能使我们悲观吗？
（九）但是我又想，我们虽可假想我们的心，同化于心之本体，将我们的眼光放在时间之流上看世界，然而我们现实的心，始终是心之本体之有限的表现。这有限的表现，只能看有限的，一段落的时空中之存在。所以我们常是分段的看世界。然而分段的看世界，则世界的每一段落的时空中，都是充满苦恶错的，所以我又失掉了我刚才之乐观，我的心几乎又被我所见之苦恶错塞住了。
但是当我看每一段世界，觉其中都充满苦恶错之存在时，我同时又觉到我有想否定它们而实现真善乐之心愿，而这心愿亦是此世界之事实；于是我知道，我们要看这一段之世界，亦不能只停留在苦恶错之存在上，而须合我自己之这心愿而观，才能得现阶段我所看的世界之全。但是当我反省到我之此心愿时，我知道我要所否定的苦恶错，不仅限于我现在所感之世界之苦恶错，我还要想否定他人所感之世界之苦恶错。我当下之此心愿，便是想否定一切苦恶错的心愿，是无穷广大的否定苦恶错的心愿，因我之此心，原是通于心之本体的。于是当我将此当下的心愿，当作现阶段世界之事实，而观此现阶段之世界时，现阶段的世界之苦恶错，又在我这无穷广大的心愿所否定的势子之下了，整个的世界，又变为光辉灿烂的了。
（十）但是我想到此时，突然我以上一段思想，通通断了。我又专注目在世界之苦恶错上，我觉得世界处处充满罪恶、苦痛、错误。这世界始终是这样一个世界，这如何得了?我的悲观思想又产生了。但是当我再反省我之悲观思想，何以出现时，我知道是因刚才一段思想断了，我不复将“世界之苦恶错”，与“我心之要否定他们之心愿”之二者合观，所以我才有此悲观思想。我于是又回到我那段思想。而且我又想永远保存那段思想，而长住于其中，使我不再堕入悲观。但是我如何能长住在那一段思想中呢?思想只在思想时呈现，我有何方法保障那一段思想不离开我呢?我想了很久，终找不出一种方法，可以使那一段思想，永不离开我。因为思想根本便是只能在呈现时呈现的。但是当我知道思想是不能长与我不离时，我想起另外一个东西，是可以与我长不离的，那便是我的行为。如果当我有否定苦恶错的思想时，便可祛除我对于世界所生的悲观，则我有继续不断的否定苦恶错的行为，便可继续不断的反映为我之否定苦恶错之思想，而继续不断的祛除我的悲观。故只要我有继续不断的否定苦恶错之行为，苦恶错便可永远被认为在被否定的势子下存在的了。
于是我了解了：我们对于世界之悲观，最先由于我对世界的认识之错误，其次由我对世界之苦恶错，未作继续不断的否定它的工作。要解除我的悲观，便必须改造我在世界中之行为。我把我在世界之行为改造时，我的世界观，也就改造。当我的行为是真在继续不断的祛除世界之苦恶错，而实现真善乐时，世界也就当下被认为含真善乐之世界，令人悲观的世界，不复具有令人悲观的质素了。
我现在了解我们的行为，不仅改变世界，而且改变我们对世界的认识了。
（十一）当我想到此时，似乎一切问题，都有一答案。然而似乎许多更深远更困难的问题，又在我心中显露。我首先想：诚然，我可以透过我之实现真善乐的活动来看世界，这活动是自至真、至善、常乐的、心之本体之所发出。因那心之本体是如此。所以我透过此活动来看世界，便觉一切世界之苦恶错，都在我当下的否定它们的活动的势子之下。但是从他人的眼光中看来，我个人之否定苦恶错的力量，比起世界之苦恶错之力量，是何等的小呀!我自己站在外面来看自己，试问我自己能实现多少真善乐于世间呢?如果只因我有实现真善乐之活动，我能透过如是活动来看世界，才能祛除我的悲观而对世界乐观，这种乐观不纯是主观的吗?其次，我又想：我们总是可以站在一种客观的地位，来指出世界有我们未能否定之苦恶错的。人们犯了许多的罪恶错误，受了许多苦痛，这些苦恶错，在尚未被否定时，而人或已死了。我们所能否定的苦恶错，只有当前的人的苦恶错，然而过去人类所受的苦痛，所犯的罪恶错误，便是永远无法去补救的了。这种无法补救的事实，便是使宇宙永远含着缺陷的因素。而且我又想：我们无论如何努力实现真善乐，然而在一段时间中，实现的真善乐，比起心之本体中之至善、至真、至乐来，总是有限的。而我们在第二段时间中，实现另一有限的真善乐时，前一时所实现的真善乐，便丧失而不为我们直接感受了。这一种由人所实现的价值，不能再保存再被直接感受，一切价值不能在一时完全实现，又是一宇宙之不完满。然而这些似乎更深远更困难的问题，实际上其中前两个，应当不产生的。因为此二问题之所以产生，仍然由于我们离开了应有的对于心之本体之信仰。我们以前已指出心之本体是超时空的，人的一切心理活动，都是恒常真实的心之本体之表现，所以人之有死一事，根本便不能成立。人死，只是其身体之销毁，然而身体这东西，我已说明他自始即一销毁中的存在，而于销毁过程中表现心理活动。所以人之身体自生至死，只是心之本体之心理活动之一段过程之表现。所以人之有死后的生活或第二代的身体，来继续他心理活动之表现，是不成问题的事。人之心理活动无不好善、真、乐而恶苦恶错————因唯有真善乐乃心之本体自性之表现————则人今生所犯之罪恶、错误、所受之苦痛，于来生应仍能知求祛除补救，而实现其所求之真善乐。因心之本体之无限，能破除超化其身体之原始的限制性，不为其原始的限制所限，则人必能逐渐破除其身体之原始的限制，以表现更多之心理活动与真善乐之价值。这样想下去，则所谓过去人所犯之罪恶、错误、所感之苦痛，并非不可祛除补救之事实。以心之本体之超时空，已过去之苦恶错，便非不能于未来加以祛除与补救者。以心之本体之遍在于人，所以否定苦恶错之力量，并不只存在于我或任何人主观的心，而为客观的人人心中之力量。如果我们真相信此客观的力量之永远存在，我们便不当相信宇宙间有任何不能去除之苦恶错。又以心之本体之恒常真实，则一切过去所实现之真善乐之价值，因其为心之本体自性之表现，即永远保存于心之本体中。至于所已实现的价值之不能再直接感受，这正同过去所经验之对象之必须在现在忘却。过去所经验之对象在现在忘却，乃所以使我们对现在对象的新经验成为可能者。所以已实现的价值之不能再直接感受，即所以使我们对新价值之实现之直接感受，成可能者。每一时所实现之价值是唯一的，即使每一时实现之价值，都是绝对的不可代替者。至于因每一时所实现之价值是唯一的，于是一切的价值不能在一时完全实现，亦正所以表现心之本体含具无限之价值者。然而如果我们真是信仰所实现的价值之永远保存于心体，则已实现之价值之积累，日渐丰富，日渐充实，我们是有理由说，在一天我们可以与心之本体合而为一的。到那时，我们便可在一刹那间，回证而重直接感受我们已所实现之一切价值，这是我对于第三个问题的答复。自然，这种答复不过说明我们对于已实现者之不能直接感受，一面是损失，一面是获得，所以这种损失，是我们为有所获得而必须付出之代价，不能真算损失。然而人如果希望不付代价而有所获得，这宇宙便仍是不完满。至于我们一天可以与心之本体合而为一，那时我们可以再直接感受所已实现之一切价值，仍然不能取消现在我们不能再直接感受已实现之价值之事实。所以现实宇宙之不完满，我最后仍不能否认。因而我在此文开始时之一段对于现实宇宙所生之感叹，便仍然是不能去除的。然而当我知道现实宇宙必须是不完满，因为不完满，然后可渐化为完满，及肯定真善乐之实现，便须肯定其实现途程中之缺憾时；于是我知道希望一不付代价而获得自始完满的宇宙，根本上即是一贪欲————这贪欲，是由我们自己对于真善乐之实现之努力懈弛时产生的————因为在此努力继续不断时，则我之努力直接透入世界，我的问题，只是我如何以我之努力，改善世界，而不是世界如何满足我，而在我之努力中，我自己可印证心之本体之完满，我自然可不求现实宇宙之完满。因我可直觉此心之本体之渗贯入现实宇宙，使之化为完满。这直觉即存在于我们以上所谓否定苦恶错的思想与行为中。于是我对于宇宙之不完满之感叹，化成为一纯粹之感叹，不搀杂任何希求之感叹。而我此文之始之感叹，亦升华为一种自心之本体所发出之对于现实宇宙之悲悯。这一悲悯，以不含一切欲望，所以无一切通常所谓苦痛之有在于其中。而从这一种悲悯中，遂使我更能透视心之本体之无尽的崇高。
二十九年四月————四日