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道德心理。
你于此或要说：“此无对待之道德心理，既无对待，即无被超越之自己，亦无自己之限制之破除，即非道德心理。”那么，你便要知道：我们在无对待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。此乃因时间的进行，刹那刹那都是弃故而更新，我们此时随时间之进行而生活，即有我们之心理之念念弃故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一现实自己之心理之限制，而有自己之超越。
你在此或再要问：“如果因此种道德心理发生时，我们念念皆随时革故而更新，所以其中即有现实自我限制之超越或破除；则我们任何心理，均可谓道德心理，以均随时间拓展故”。那么，你便要知道，非道德心理虽随时而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。这是因为它总是归宿在一外面的目的物之取得之故。而道德心理之随时而念念拓展，则不系著于固定之方向，这是因为它不归宿在任何目的物之取得之故。此二者之别，在一是有所为，一是无所为。有所为之随时拓展，仍有限制，唯无所为之随时拓展，乃无限制。道德心理均是无所为之随时拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是无所为而为，尤其是你最易明白的。
你在此或马上要说：“如爱之道德心理便不能说无所为。因为爱人必望人得幸福。虽其道德价值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。吾人之努力使人幸福，即有所为。此使人幸福，即一目的物。此外如兴趣充塞之爱真，创造美的艺术品等，亦不能谓无目的物。”
答：不过你又要知道，爱等活动虽有其目的物，然爱等活动之满足，则在爱等活动之过程中即有，并不待于此目的物而后存在。譬如爱之心理活动中，有使人幸福之目的物，此目的物之观念，乃其一种形式，爱并非时时必须具此形式。如母之爱子，彼自望子之幸福，但当其见子而静对之，或念及其子之名时，亦有一种爱之存在，与爱之满足。然他此时，并不必有望其得幸福之念。你必须视爱如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。此喻爱不待其使人幸福之念而存在。故爱对于你所谓目的物之关系，乃前者自然包含后者之关系。兴趣充塞之爱真理，与爱创造美的艺术品者，其爱真美之生命活动，亦均洋溢而出，虽其爱真爱美之心理，恒有欲获得某真理，创造出某艺术品之目的物，然亦不待念及此目的物时，而后存在。如一植物学家忽至自然界时，彼即不念将由此得关于何类植物之真理，而其见一般植物而油然生出之情趣，即已为爱真心理之流露。又如一画家见笔墨颜料时，一种跃跃欲试之感，即已为爱创造美的艺术品之心理之流露。故爱真美之心理，与得某真理创造某艺术品之关系，亦为前者自然包含后者之关系。凡一切含道德价值之心理，与其目的物之关系，均为此种关系。如非此种关系，则必非真正之道德心理。此种道德心理与目的物之关系，乃以目的物之观念，为道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。故均可以光与影之关系为喻。而非道德心理之求目的物，则此种心理，乃紧接于其目的物，其意义全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。此二种心理一为无所为，一为有所为，其性质根本不同，你必须细细体会。
你再问：“如果我之无对待之道德心理，只是自然的随时间而念念革故更新，便是生灭不已。生灭不已，则灭者已灭，生者再生，我们如是继续不断发生同样心理，我们将只是重复我之道德自我，无所谓道德自我之扩大。并不似在有对待之道德心理中，我们念念克除非道德心理，使道德自我因自觉有所克除，而自觉有所扩大。足见无对待之道德心理中，其只有同一的道德自我之重复，与我们在非道德心理之念念等流中，只重复同一之自我，并无差异”。
你这段话之错误，则由于你只自外面看因时间之继续，好似前后同质，于是以为在道德心理之继续中，道德自我亦前后同质，只为一重复。但是你要知道，我们之生活，从外面看来只见其在时间中之继续者，自内部看来，则是经验之积累。此内部经验之积累，在道德心理与非道德心理，其意义是截然不同的。因在道德心理，其发出纯为自动，不系于其目的物，故每一发出，皆为一绝对之自故我解放，其收得之效果，便纯为自我限制之破除。一度破除以后，即少一限制。故继续破除之经验，使道德自我继续扩大，绝不是纯粹之重复。至于非道德心理之念念等流，亦不是重复同一之自我。因为非道德心理是有所为，而紧接于其目的物的。所以其随时间而革故到新，虽破除故我之限制，但因其同时紧接于其目的物之故，又即同时重置定其限制。所以此中无自我之扩大。而且以前一念之紧接于其目的物，复向目的物倾注其心之故，其后一念便与目的物，愈相紧接，而限制更大，反生自我之缩小。
你或再要说：“无对待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不觉有被超越之自己，则此心理中，应无所谓自觉，因自觉必须有一定的自己为对象故。”
那你便要知道我们从来不曾说，“自觉”是以“一自己”为对象。因为你并不能真想象一自己，而以之为所对或对象。所谓自己原只是一与“所对”相对之“能”，所谓自觉，只是对此“能”本身之自觉。对此“能”本身之自觉，即不断有新能，以此新能，贯彻于旧能，而不感隔阂之存在。此新能与旧能，乃非二非一。所谓自觉超越限制者，不外新能不停滞于旧能，旧能过渡到新能，而旧能复投映于新能。所以真正的自觉，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，为所对之对象。所谓我们若觉有一所对之“自己”者，实因我们尚未真自觉此自己。只有向自觉之途而趋，方觉有此所对之自己。如以光照暗，暗虽渐去，尚未去尽，故若有暗为光所对。此即比喻我们通常视为所对之自己，实不外我们去自觉我们初不自觉的自然等流之心理状态，而尚未完成此自觉时，所假立者。此中人可自觉曾超越一自己者，正如光已明时，回想过去曾由暗至明，故若曾破一暗。其实真在明中，实不能回想暗。其所以能回想暗，乃因此明尚未贯彻至回想中之暗。所以真正已超越自己之限制者，正当不再感自己之存在，此即无对待之道德心理中之情形。在有对待之道德心理中，人觉有所破除之自己，乃由我们超越自己之限制之事，尚未贯彻到底，故此时尚觉有一被超越之己。而在无对待之道德心理中，唯其因无一自己为对象，故反为贯彻到底的真正自觉的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。
你问：“如果无对待之道德心理，不觉一被超越之自己，则与我之顺本能冲动，陷于物欲，尽量享乐者何别？因在此中我们亦觉继续有新乐，有新的感受之能。若此乐至陶醉忘我之境，亦无被超越之自己可得。而且亦不觉冲动之逼迫及目的物之存在，不觉心之紧接于目的物上被其限制啊”。
答：此中差别，在凡顺本能冲动，尽量享乐，而达陶醉忘我忘物之境者，必须先将我投入一已成之环境，足以供我尽情享乐之资具者。在此环境中，我们顺此路数之本能冲动而行时，虽自觉有新感受之“能”之继续，若与无对待之道德心理相同；然若有破坏此环境之刺激来，则吾人所感受之“能”之继续，立即全部扰乱，而渐断绝。故知此时我们虽不自觉受限制，而其所以似不自觉受限制，乃全由自己先已限制于环境中；曾先视某环境为目的物，而紧接其上，并自限于一路数之本能冲动之故。而我们之无对待之道德心理之生，则自始不生自我们之投入一已成环境，而以环境中物供我之活动之资具时；而可生自我自己全忘却自己环境中有可供我之活动之资具之时。故在道德心理中所感之“能之继续”，在其需环境中之资具以为用，而于环境中没有时，我们不特不停止此种能之继续，且更求创造环境中之资具。如我们在爱他人时，由爱之心理中之“能之继续”，便造出用以达爱人之目的之资具。故此为真正之不被限制而超越之心理；前者则为已在限制中之貌似无限制。前者又如已入被动之境中所感之貌似自动，而后者乃为真正之自动。后者如自发光中心，散入环境中之光，前者如流于四围皆暗之甬道中之流光。此光自亦能照其所到之处，但当环境破坏，则光不复存在。此即昔贤所谓役于物与不役于物之别。
我以上论了一切道德心理行为，均表现一共同之性质，即超越现实自己之限制。我们的目的，本来只是为使你自观你的道德生活。要是你一朝由上所论而认识了一切道德心理行为之共性，凭此共性以为通路，你便必然会于作你当下所感到的该作者外，要求具备保存一切道德心理行为，你必然要求尽量扩大你的道德生活。然而你要求具备保持一切道德心理道德行为，以扩大你之道德生活本身，却仍不出你当下的应该的意识之外。
（四）道德生活发展之可能
我们讨论到此，我们亦可以应该具备保持一切道德心理行为，代替“作我们所应该作”一句话。但你会再要问：“我们虽然应该具备保持一切道德心理道德行为，然而我们有什么保障，使我们定能具备保持他们?虽然你说具备保持他们，是我们自定自主之自由活动，我们有具备保持他们之自由；但是有此自由，在一方面固可使我们能具备保持他们；另一方面我们也可因有此自由，而不去具备保持他们。你所建立的自由，全是中性的。你的自由，使我们可扩大我们之道德生活，亦可使我们不扩大我们之道德生活。那我们怎能保障我们能逐渐扩大我们之道德生活?”
我的答复是：你不能要求有一道德生活必得扩大之保障。因为有保障，则你的道德生活之扩大，成必然的，被“保障你去扩大的势力”所支配的，那你的生活便非道德生活。道德生活之所以成为道德生活，正在你之有可以不道德之自由。但是当你真自觉你有道德之自由，而可以不道德时，你却必去求合乎道德。当你真自觉你可服从或不服从你自定自主的应该之命令，或可去可不去具备保持你应该具备保持时，你却必去服从你自定自主的应该之命令，而去具备保持你应该具备保持者。因为你自觉你有自由，即是表示你不为过去之一切所支配规定。你不为过去之一切所支配规定，即表示你能超越你现实的自己之限制。而我们已经说过，一切应该具备保持的道德心理行为之共性，即不为你现实的自己所限制。所以你之自觉有自由之心理，与你所视为应该具备保持之种种道德心理，是同一的心理。你由你的自由去实现你应该之命令，即由你之超越你之限制，去超越你之限制。根据你之“前一超越限制”之自由之心理，你便必会发生那“后一超越限制”之道德心理，因为它们是一种心理之连续。这一种心理之连续是必然的，所以你自觉你有自由，你便必会去奉行你应该之命令。但是这两种心理之必然连续，却并非你自觉。你总觉：他们之连续非必然的，你可以不去奉行你应该之命令。然而你之觉他们之连续，为非必然，正所以在实际上使他们之连续，成为必然的。所以你不必去求你必有自由，去实现你应该之命令，不必去求其间之连续成必然的。因为你正须不觉其连续是必然的，然后其间之连续是必然的。你不必去求保障，你的保障本是有的。而且你不当去求保障。因为你去求保障一念之本身，意在使以后之道德生活之扩大成必然，此便是不道德的。这中间有一非常微妙的关系，你必须细细思维。所以重要的事，只是你是否真感你应当之命令并真有去服从它之自由。
你问：“那么为什么我们有感应当之命令与服从他之自由，而我们会有终于不服从应当之命令之事?我们有不服从我应当之命令之事，即证明应当之命令与我们之自由，可莫有实际上的必然关系。如果他们莫有实际上的必然关系，那我们当怎样办，以使他们有必然关系?”
我的答复是：如果你感有应当之命令又有服从他之自由，而你终不用你的自由去实现它，唯一的原因只在你之失去你的自由，即你为你过去所流下之盲目的本能冲动欲望所支配，亦即因为你已不自由。因你不自由，而你不实现你应当之命令，你所证明的，只是你的不自由与应当之命令无必然关系，只是你失去自由，而失去与实现应当命令之必然关系。你要实现应当之命令，唯一补救的方法，只是恢复你的自由。假如你问你已丧失自由，如何能恢复他，那么你便要记起我们前所谓你有恢复你的自由之自由。
如果你问：“我虽有恢复自由之自由，但在实际上我们能否恢复他仍成问题”。那么，你便要再反省。你丧失了自由而要求恢复他时，你此时之要求恢复他之活动，本身即是你所自发，此自发之要求中，实际上已有你的自由之恢复。你所谓自由之恢复，只是你要求恢复自由之进程中“所已有自由之恢复”之完全表出。所以你不能说，在此时你实际能否恢复他仍成问题，因为你实际上已有你去恢复它之要求了。
你可又问：“在实际上我们丧失自由而要求恢复他时，在此要求中，虽已有自由之恢复，但此自由之恢复，是否真能完成，仍不可知。而且假如我们丧失自由，我偏不自觉我之丧失自由，偏不要求恢复他时，怎么办?你怎能保定我们必要求恢复他?”
你如再继续这样问，我便要告诉你；你之一切问题，都是从外面看你自己，所以便觉你自由之恢复之进程，可从中间截断，你可根本不求恢复自由。但是你要知道，你根本不求恢复自由，不待自由之全恢复，即停止恢复之活动，则你根本不会问，如何保定我们必求恢复他。你要求此保定，你已有绝对恢复他之要求，而且你已是怕你不待自由全恢复后即停止，你已是决不愿意停止的了。你决不愿意其停止，你如何要担忧你自己之停止?这唯一的原因，只是你之不从你自己本身不愿意停止看你自己，而从外面看你自己。如果你只从你自己之本身看你自己，你明觉你当前唯一的心理，是不愿你之停止，你是不会有可怕的“你之停止”为你之对象的。因为你的怕之本身，便直接表示在你当前的心之活动中，是莫有你所怕之对象之存在的。你之所以觉你怕的对象之存在，唯一的原因，只在你之向前向外注目你之所怕，而不向后反观你之所以怕。你只要反观你之所以怕，你便知道你所怕者，永不会成为你所怕的对象了。
你或再问：“你的话始终是假定我们已有恢复自由之要求，所以你此时可说，我只要反观，便知我有恢复自由之自由，而能恢复自由。但是我们人类，总有不要求恢复自由而任盲目的势力支配时。我在今日此时虽力求自由之恢复，怎保障我们明日仍如此？那么我们当如何训练我们自己，使我们常能有自由，以实现我们应该之命令？”
答：你不能保障你明日也有如今日此时之道德自由。因为如果明日的道德自由，由你今日此时之努力而得保障，则明日将无明日之当下自觉的心所自发之道德自由，那明日的道德自由便非道德自由，那你就便是在毁灭明日之道德生活。你在今日此时有了要求保障明日之道德自由之念，而毁灭你明日之道德生活，则你之此念根本为不道德的。我们不能为道德生活求必然之保障，此义前已说及。所以你根本不当生此念。你只可在当下因觉你的道德自由之为你的道德生活基础，而在你当下对你自己下命令，勿丧失此自由。你从现在起，求不丧失你当下之道德自由，则你当下之道德自由，自然能继续下去，以成为明日之道德自由。但是你在你当下对自己下命令，勿丧失你自由，这只是你当下的道德生活，你的道德生活，永远在实现你当下自己所定的应当之命令。
如你问：我如何能保持我当下的自由不丧失?那么我便可告诉你，所谓自由之丧失，不外由于你之为你过去流下的盲目的本能冲动欲望之势力所支配。你要使你之自由不丧失，唯一的办法，就是不为他们所支配，就是你要超越他们。你要使你空灵的心，永放在他们之上，而不陷溺于他们之中。
你在此或又要问：“超越本能等之支配，即超越现实之自己，即你所谓应该有的道德心理之本质，亦即同是一种道德心理。你现在说，我们应有此道德心理，则我们又是对我们自己下命令了。我问我们如何能实现应该之命令，你的答复是我们有自由，但是我问我们如何能保持此自由，你又说，我们应再对自己下命令，你的话不是循环的吗?”
我的答复是：在道德生活中应该之命令与自由，永是互为基础。必有自由，而后能实现应该之命令，然要保持自由，必须有应当保我自由之命令。他们循环的互为基础，正是道德生活开辟之过程。
你问：“我们如何保持自由，只有直截的说‘超越现实自己’‘不陷溺于本能中’一句话吗。”
答：超越现实自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句话。但是我们既然又提出一切道德心理之本质，都是超越现实的自己，那么你便要知道，我们直截了当的说当下不陷溺于本能……等，固然所以保持我们当下的自由，而加强各种道德心理，亦即所以保持我们当下之自由。所以我们不从保持我们当下之道德自由着眼，而从道德心理本身之加强上着眼，亦所以继续保持我们之自由。各种道德心理，是你所应当实现，加强道德心理，即是加强“你所认为应有的道德心理之应有”之认识。你如何能加强你对于各种道德心理之认识?此不外当你认为一道德心理为你所应有时，你便作种种必应有、绝对应有之想，你觉他真应有，真真应有，无丝毫疑义的应有，这就赖于你对于各种道德心理之体验。
你在当下要发心去体验各种道德心理，即所以保持你当下之道德自由到将来，同时亦使你从“当下所认为应具备或努力具备之道德心理，”逐渐扩张到“未来你所能具备之道德心理”之过程。所以你当下发心体验各种道德心理，亦是你当下之道德命令，是你当下之道德生活。你之此当下之道德生活，便把你联系到你未来之道德生活。
你可以由你当下的道德心理之体验，过渡到其他道德的心理之体验，因为一切道德心理，都有一共同之共性：即超越现实之自己。由此共同之共性为通路，他便可带你去体验各种道德心理。
但是这共性，只是你要去体验各种道德心理之通路。你要体验各种道德心理，你必须使你处于各种可以发生道德心理之情境，并欣赏他人之道德生活，了解他人之道德行为。如此，你将扩大你对于道德心理之体验。
体验各种道德心理，是使你知道所应该具备的道德心理是些什么，而去具备它。但是你要知道，当你觉什么该具备时，你觉它应该，即它已成你心理之一部。所以体验道德心理，即所以扩充你之道德心理，体验道德心理本身，是你应有之道德生活。
你问：“体验各种道德心理，具备各种道德心理，这是我们当下自觉的心所可下之命令。由此当下之命令，便可使我们过渡到各种道德心理之体验。但是何以我们有时虽然在当下发心要具备各种道德心理，而我们最后终于对许多道德心理，完全盲目，不求具备？我们如何能努力不断的去求具备一切的道德心理?我们这一种努力不断的态度，从事实上看，仍是随时可以停止的，我们怎能使之不停止?”
我在此可以答复，如果我们以前的话，不能使你的努力不停止。你便可肯定：一超越你实际有的道德心理以外之道德价值世界，及一超越的心之本体，其中具备一切之道德价值。
一切道德价值，都表现于你的道德心理。一切道德心理之本质，都是自己超越现实自己，道德价值即表现于自己超越现实之转折处。因单就此转折处之两端而言，初无道德意义，所以你一切道德心理尚未生时，对于你现实的自己，都不存在，以他唯存在于超越你现实自己之活动故。
所以对现实的自己而言，道德价值亦永远是超越的。一切道德价值，构成道德价值世界之全体。你必须相信有一道德价值之全体在你之上。因为有一种道德价值全体之观念，即可以使你更注视到你现实的自己以外，同时更引出你超越现实自己之活动。
然而一切道德价值均表现于你超越现实自己之心理。超越现实自己之心理，是你自己发出的。然而他自何所发出?他不能自你现实自己发出，他必自一超越现实之自己发出。所以你必须肯定一超越你现实自己之“自己”，为你道德心理所自发。此“自己”之肯定，使你更注目于你自己以外，同时更引出你超越现实自己之道德心理。
你莫有发出一切道德心理，只为你限于你现实自己。你限于你现实自己，只为你超越的自己不曾发出超越的活动，使你超越现实自己。而其所以未发出他超越的活动，又可归因于现实的自己正在表现其现实的活动。所以抛开你现实的自己及其现实的活动，克就超越自己本身而言，你必得认为他即已具备你一切道德心理之本质，你必得承认一切道德价值均存于你之心之本体中。其所以未表现，唯由于现实的自我之遮蔽。
你必须承认一切道德价值包含于你之超越的自己之心之本体中。又以一切道德价值均表现为自己超越之心理，而此自己超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德价值亦必有其共性。此即名之为善。
你超越的自己之发出其超越的活动是层层累积的，如发出一超越之活动————自己之爱他人，又发出一超越之活动，使他人亦如自己之爱他人……此中可表示各种限制之逐渐破除。故你超越之自己中所含之超越活动，为绝对之活动，即能破除一切限制之超越活动，所含价值为绝对之善，为至善。
当你承认你有一具藏一切道德价值与绝对道德价值之超越的自己时，你将视你当前之道德活动，即所以实现你超越之自己。你将觉你一切之道德活动，均所以实现你之超越的自己。然而这超越的自己，好像是你所永不能完全实现，除非你已具备一切之善、得至善，不觉受任何现实自己之限制。所以在你自觉有现实自己与它相对时，你将努力求超越你自己，你将必然继续去求具备一切道德心理，而不至中断。
你问：“我们虽然承认一超越的自己，知其中具备一切之善、至善，我们可以因信仰之，而使我们继续求具备一切道德心理之努力，不致中断。但我们之信仰本身，亦可不继续而中断，如果中断了，又怎么样?”
答：当你相信你有一超越的自己，并知此超越的自己即你真正的自己，其中具备一切之善、至善，而你竟不能继续去实现之，以至全与之相反时；你一旦回想你之中断实现善之努力，你将觉一极大的耻辱之感。而此耻辱之感，即能马上把你心翻转来，去超越你的罪过，仍以实现善，为你之人生目的。如果你无此相信，你将无此极大之耻辱之感。
由此耻辱之感，你将有真正之忏悔，此忏悔之继续，将可实际上超越你的全部罪过。
你问：“但是我们有时虽经了多次忏悔，而我们仍不禁重犯同样之罪过，怎样办?”
那你便应当悲悯你自己，对于你之把你自己之无可奈何，生一种极深的同情。你可痛哭，你承认你有无可奈何之罪过，而悲悯之。
但即在你觉把你自己无办法，而悲悯你自己时，你超越了你自己，你对你自己仍有办法，而又再相信你有超越罪恶之自由了。
你问：“对于我们过去的罪恶，我们可以忏悔，对于我们之反复的罪过，我可对自己悲悯，但是当我们知道我们可以重犯罪过时，则我们虽然可以由我现在对自己之悲悯，而知我有超越他们之自由；然而，后之视今，亦由今之视昔，焉知我后来不再犯罪过，则纵继续忏悔悲悯，又有何用?”
那么你便要在现在发出承担罪恶的勇气。你要说如果再犯罪，我愿意承担继续不断的罪过之重现，我仍不丧失我能实现至善之信念。但在你发出此承担罪恶之勇气时，你又把罪恶踏在下面，仍相信你有超越他们之自由了。
你问：“但是我们这样继续犯罪过，而终身在奋斗之中，我们之道德生活永无胜利之日，则我如此之道德生活尚有何意义?”
那么你便要知道道德生活之本质，即在超越。你所超越的，愈是难超越的，则你之超越的活动，所含之力愈大，即你道德生活之内容愈丰富。罪恶之翻转，则为更大之善，所以你不应当嗟叹你之罪恶之多。
你问：“恶可转为更大之善，但善亦可转为恶。如知善者可有伪善，伪善则比普通之不善，为更大之恶，此外一切善只要我们满足于它，而视它之为物，属于我现实之自己时，也成更大之恶。那又怎样办？”
答：但是你知道善可转为更大之恶，这便是使你对于善永不敢自满，使你有道德生活之严肃之感。此感之本身同时为一更高之道德心理。你好善恶恶，你知善可为恶，更使你觉必须增加好善而恶恶之心。恶之转为善，并不足以使你对于道德生活之发展生悲观，而正所以使你更努力于道德生活之发展。
你在现在对于你道德生活之发展之可能，应有绝对的自信。你只要一朝肯定了，你有道德之自由之自觉，你亦即当对于你道德生活之发展，有绝对的自信。因为你只要一反省你有超越的自己，能使你超越你现实的自己及其罪过，你的一切恐怖和疑虑，便都自然消除了。
（五）生活道德化之可能
你在此或尚要问：我们当如何去具备保持一切好的道德心理，以完成我们之道德自我，我们对于非道德心理（道德心理以外之心理），当取什么态度，生活道德化如何是可能？
答：关于你当如何去具备保持一切的道德心理，以完成你之道德的自我，我们实不应当再有其他的话可说。因为所要说的话，都含摄于前面所论中。我们现在只能把他重提出而发挥之。
照我们前面所说，你之所以不能具备保持你的一切道德心理，根本原因只在你之陷溺于现实的自我，为你自己过去所流下之盲目势力如本能、冲动、欲望等之支配；所以你要求具备保持他们，而完成你之道德的自我，唯一的方法只是使你摆脱本能冲动欲望之支配，你当自己遵循你自己之命令，去摆脱他们。你或者自然的马上摆脱他们，或者勉力去求摆脱他们的方法，你将自己命令你去思维摆脱他们的方法。若果你思维不得，你可请问他人，如你今来问我。但你今之问我，仍当是出于你自己之命令。譬如你现在要问我，我便可告诉你。第一，你当时时反问你的本能、冲动、欲望为何当有，为何我们当受其支配。你愈反问，你将愈发现他们之有，实无理由可得。只为他们有了，他们便有了。这你可反溯我们在第二节所论，而重体味之。你愈觉他们无必有之理由，你无受他支配之理由，你便自然愈不受他们之支配。因为你能反问的心是自觉的心，自觉的心，是决不愿受不自觉的努力支配的。其次，如果你觉你的反问，尚不能使他不支配你，那你便可再反问，他是如何的来支配你。我们说他们是从你过去等流下来，到你现在，要决定你的未来。他之来支配你，必表现在如此如此之时间形式。那么你只有拆坏他如此之时间形式，他便不能再支配你。你如何能拆坏此时间之形式?唯一的方法是把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。你要常对自己说，过去的已过去了，那不是我所有。未来的尚未来，亦非我所有。则你只安住于现在，过去流下的势力，便无法有通过你的现在，来支配你未来的力量。你于此当除去你对于你过去的一切悔恨同庆幸，以及对于你未来的幻想同恐怖。因他们同样由于过去冲动欲望之等流的势力而生。而当你把过去的放在过去，未来的放在未来，你的心便从此时间形式之现在一点上，涌出头来，而破坏了他们间之联系。你这时诚然亦觉有过去与未来，有过现未的时间之流行。但是你的心，是透过了自然的时间流行，在自然的时间流行上，看他们在你的心之下流行，而你的心位置之点，则在那永久的现在。你破除了自然的时间之形式，你同时破除了冲动欲望等之流的势力之支配。第三，你当反问：你的一切冲动欲望等之表现，其必须资具是什么。你将发现这是你之身体。所以当你顺冲动欲望而行时，你必时觉你身体之重要。你便当时时求忘却你的身体之重要。你当时时想你的心在你身体之外，你当时时想你的心周流万物，你的身体只是你心中之一物。你愈忘却你身体之重要，你之冲动欲望表现之要求愈少，强度愈减。第四，你当反省你的冲动欲望之活动，均必于外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。你便当逃出你所爱恋之情境，隔绝你所欲得之物。你最好常使你所见之外物，均不属于你所欲得之物一类。你应常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接触他便使你心平静淡泊，而超越你之冲动欲望。第五，你当反省你在要求满足你之冲动欲望时，你必认为你所待以满足他们之物是实在的，你于此时恒只注目于他们之实在性，你又恒兼相信你心理中之冲动欲望是实在的，那你便当时时看天、看大自然之空处、体会你心之空处，观一切事物之无常而旋生旋灭处。你当去学哲学佛学，观一切无常，观一切事物之自性空，及因缘生之道理，使你破除你对于他们的实在之想，而注目在他们之外。第六，你当反省在你顺冲动欲望而行时，你的心光总是向前看，你便当时时把你的心光，折转来看你自己。你不要只看你所自觉，你当时时收回来看你之能自觉。你要时时把你的心向后一收，这一收是你心光之凝聚而反照，这即你之静，由凝聚反照，你的心乃进而超越外物及冲动、欲望而向上，这即是你之敬，这敬使你的心超越现实而连贯于你超越的自己，你将由此而专注在你超越的自己之本身，这即是你之定。第七，你当反省你冲动欲望发生时，你必不安于你现在之环境与身体之关系，而希图你之身体居于另一环境，你便当常常想你身体在任何环境都可以。你要肯定你当前所处之境，而无丝毫怨尤。你当视你一切实际的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承认他。因为你承认他，即是超越他，你当有乐天安命的精神。第八，你当反省你有冲动欲望而未能满足时，你必感苦，并怕一切苦之再来临，你便当勉力求能忍受你现在之苦，并当不怕一切苦，你当放弃一切为幸福而求幸福的思想。第九，你当反省你冲动欲望发生时，你必觉你身体内部有许多不自觉的反应在涌动，而不自主的向外泛滥，不守一定的规律秩序。你便当时时故意把你的身体之活动，加以规律秩序化，使守一定之形式。这规律秩序，纵然是由你任定，但他只要一定下而你亦遵之而行时，他便表现一“对你之不自觉的内部反应之涌动泛滥加以遏抑”的功效，而可节制你之冲动欲望。第十，你反省当你冲动欲望发生时，你时时必觉有一我。你便当时时想莫有我，所谓我并不能成我之对象。我只是一永远超越之活动，或心之“能”，如我们昔所论。“我”之观念，只生于我尚未真自觉我之所以为我；我之觉有我，正因我尚未真去自觉我，我尚无完全之自觉。我应当求有完全之自觉，此时将无“我”之一对象可得。我们将由此忘我之实在，而冲动欲望之发生，必与“我”之实在之感相伴，故我能常忘我之实在而知无我，则冲动欲望自少发生。
我们从一方面说，你之所以不能具备保持道德心理，由于你之陷溺于现实的自我；从另一方面又说，只要你去体验各种道德心理，也即是所以具备保持各种道德心理。所以你当去体验各种道德心理————你自己及他人之道德心理。你当去同好人接触，你当同你佩服的师友接触，你当从历史、文学、戏剧、艺术中，去体验各种曾有的，可有的人们之道德心理。然而最重要的，是你当时时处处体验人之道德心理。你当知人之任一道德心理，扩而充之，便可引发出一切道德心理，一切道德心理是同质、同源，而相通的。你便当于一平凡的他人之道德行为中，去体验他所可能实现的无尽之善。你要在一最平凡之他人之道德行为中，均看出若有一无尽之善在那儿表现。如此你将觉任何最平凡的人之道德行为，均有无尽深远之意义。你将由一道德心理之呈现，得无尽广大的道德心理之体验。而且你当自非道德心理中，以至罪恶心理中体验道德心理。因为一切罪恶之翻转即成善，故一切罪恶中，均可说含可能之善。你当见善在罪恶中之要求实现。如此你将随处有道德心理之体验。
你问：“假如我们不能如你所谓在恶上看其可能之善在要求实现，而我们所接触的，又处处都是罪恶之表现，则我将怎样办？”那你便当知：你能知恶是恶，你必恶恶，你见多少恶，你将有多少恶恶之心理，二者必然相等。你恶恶之心理，为你之道德心理，所以你可体验之道德心理，永不会少于你所见之恶。而且你复知道你之恶恶之心理外，有你之好善心理，你又可继续体验你之好善之道德心理。所以你所体验之道德心理，永是多于你所见之恶，恶永不能在你意识中居主要地位。你将你见恶时之恶恶，除去对于恶之体验，你将只有好善之道德心理，你仍是充满了善的道德心理之体验。
你说：“但是我亦可由见恶而学恶，又当我之恶恶之心过强，复不反观自己何以恶恶，遂一往恶恶而恶人，以人之小过而掩人之大德，厌恨一切人，便可使我自己亦陷于恶。”
答：人们之陷于恶，恒由于恶恶而不知自反，是不错的。但人之恶恶原自人之好善，以不自知其恶恶由于好善，而流于一往之厌恨人，遂陷于恶而善转为恶；这些正是人类最大的悲剧。你当对人由好善转成之恶，生我们所谓悲悯。对于你自己由好善转成之恶，复特当惭愧羞耻忏悔。你将发大愿力，去化恶为善，使人知惭愧羞耻忏悔。而你之此种道德心理，便又足以除去你先所感之一切恶之体验，而恢复你无尽的道德心理之体验。所以你永有无尽之道德心理为你所体验。只要你去求他，他永远是存在于你当下的。
你说：“你的话都是假设我自己是道德上能永远自反的人，你把一切道德责任归到我自己身上，我固然可随时有无尽道德心理之体验。但假设我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎样办?”
那么你便要知道，你可求助于比你道德能力强的师友。如果现在莫有，你可师友古人。除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。你可视你超越的自己如神，你亦可承认真有神，彼具完全之善。你可由接近师友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，赖他们的力来帮助你知道惭愧，以至促进你对你自己之悲悯；你仍可在你自己内心中，体验无尽之道德心理。
你说：“诚然，我们有各种法子，使我们不陷溺于现实的自己，体验无尽之道德心理；我亦知道我们之不陷溺之本身，体验道德心理之本身，即道德心理；我们能如是求不陷溺，能如是去体验，我们便是在具备保持我们之道德心理。我复知道假如我问：我如何能继续保持具备它们，你的答复一定是：去继续保持具备；对自己下命令说：自己应具备保持它们。如果我们再问：我如何能遵守此命令，你一定说：下命令去遵守。我也知道我当遵守此命令，当遵守我自定之‘当遵守命令’之命令，我永远负有我自己生活之道德责任，我也永远有尽此责任之自由。但是你所有的话之所以有用，仍本于一基本的前提，即我现在是要求一道德的生活的。我现在同你讨论时，我的道德意识是清明的。所以你总可以要我进一步的反省，我亦总可有进一步的反省。但是我们不能常有我们现在讨论道德问题时之心境，我们有回到自然生活之时。当我同你讨论道德问题之事停止了，再回到自然生活中去时，我便仍会去做违悖道德命令之事，以至安于不道德之生活，到那时，你刚才全部的话，便对我毫无意义了。”
答：你有回复到你自然生活之时是不错的。但是你只要一朝真认识了我们上述的话，从现在起去实践他，你是永不会在你回复自然生活，即陷于自然生活而不求超拔入道德生活的。你不能说你将来会，因为你在现在是找不出你将来会的理由的。你说你会，你是从外面看你自己。你如果只从当下的心看你自己，你现在的心已相信了我们所说之一切。你相信了，你有恢复你的道德生活的自由，有使道德生活能由现在发展到将来之信心，有各种具备保持你的道德心理之方法，你如何会?如果你认为你会，你只是忘了你现在所已了解之一切。你须重想你所已了解之一切。你只要再重想你所已了解之一切，你便不能说，在我们讨论终局时，我们上述的话对你便无意义。你自将永留下一时时努力去求你的生活道德化之心理。
你说：“我现在姑且承认我以后将永留下求生活之道德化之心理。但是你要注意一件事实，即我们人类的生活不能完全道德化，我们的心理不能全是道德心理。至少我们现在的人类所有的爱情生活、饮食生活、睡眠生活，就他们本身言，照你的说法，他们明只是出自人之本能、冲动、欲望，因而它们虽不必是不道德的心理，然而总属于非道德的心理。从道德的心理立场，我们始终找不出它们何以应该有的理由的。要贯彻你的主张，便似应完全绝去它们，而后生活之完全道德化乃可能。然而你始终不能使我们不睡眠不饮食。以至如爱情之要求，你也不能全去除。因为如果你把它们全去除，则你的神经或将生病，而使你失去健康的意识，你的道德生活之继续将不可能。而且如果你认为它们必须绝去，那么一切人都把他们绝去后，人类将无以衣食相助之道德心理，亦无愿天下有情人终成眷属之道德心理，你此种道德生活亦不可能。所以你的生活完全道德化之说，不特不可能，而且你的道德生活，正建筑在你与人之非道德的生活上面。”
答：我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。至如你所说，我们若无饮食睡眠，则我们的道德生活，将无继续之可能，所以我们必须有睡眠饮食；则你的观点，已是道德的观点。你是先觉到你应该继续道德生活，而又觉到继续道德生活，必须以饮食睡眠等为条件。从这样的观点，你的结论当是“人应该饮食睡眠，所以人必去饮食睡眠”，而不只是“因人有饮食睡眠之欲望要满足，故人必去饮食睡眠。”我们所著重的，只是观点之转移，我们只反对为满足欲望而满足欲望之说。但我们同时主张，如果你觉你为要道德生活之继续而满足欲望，则你要道德生活之继续，原自你之应该之命令，则由此而去满足欲望，亦原自你应该之命令。凡原自你应该之命令者是道德的，所以只要你认为当满足的欲望，而去满足他，便是道德的。所以你一切生活可以道德化，只要你之生活都是经你认为应该的就是了。
你问：“但是我们之所以认为睡眠饮食是应该的，最后仍归于我们事实上有那欲望。其所以有那欲望之最后理由，仍不可得。照你前面的说法，便仍无满足他之理由。而且当你认为应该睡眠饮食，而去睡眠饮食时，你所下的去饮食睡眠的命令，诚然是你所自觉的。但在你开始去睡眠饮食后，则你全为睡眠饮食之欲所支配。你之睡眠饮食等生理机能之机械的转动，却非你所自觉，亦非你之自觉的心自定自主地使它动的。如果照你说，人唯一的目的，只是具备保存你自觉你应该具备保存者的说法，你便不该去饮食睡眠。”
答：说睡眠饮食之欲之本身之产生，不依于自觉的理由，其生理机能之发动，非我们自觉的心自定自主的使它动，都是不错的。但是我们“必须睡眠饮食，而后我们道德生活才可能”之整个的一理，则是我们所自觉的。我们是自觉此整个之一理，而后觉应该去饮食睡眠。所以饮食睡眠，在此时只是我们之实现此所自觉的“应该”之手段。我们因觉应该有此手段而有之，则我们是有理由的。至于当我们已去睡眠饮食后，其机能之发动虽为机械的，有如一机器之转动；但于一机器，若其开闭之机，我们能支配之，则我们便不能再说我们不能支配此机器，亦不能说它之动，不是我们自定自主的使它动，因为其开始动，是因我自觉我应该使之动故。
你问：“但是我们可说，你所以去睡眠饮食，是你不能不去睡眠饮食，是因你要睡眠饮食的生理机能已在开始转动，所以你不能使它们不动。你不能不觉你应该使它们动，而下使它们动之命令。由此而你之自以为自主的使它们动，追问到最后，仍是被动。”
答：纵然我之要睡眠饮食，是由于它们之机能已开始转动，使我不能使它们不动，我才对我自己说我当任它们动；我之下命令：任其继续动，仍是自主的。因为我之使它们继续动，仍不是直接根据它们之已在动，而至少是直接根据我之“不能使它不动”之自觉。我之下任它们继续动之命令，直接根据我所自觉之“不能使它不动”之一理或其他之理，即根据我所知之理由，而任它们继续动，所以我仍是自主的。
因此，你的满足欲望之行为，都可以是应该有的。只要你真觉你之满足它，依于一自觉的理由，而是应该满足的。如果我们于认为应该满足欲望才满足之，则满足欲望只是实现我们之“应该”之手段。手段附从于目的，而目的支配手段，则目的之意义即贯注于手段。由此而人之满足欲望，亦即成为奉行我们之自主的心所发出之应该之命令而有的了。
你或会再问：“当我们觉我们应该睡而去睡后，则我们恒失去我们醒时之清明，而不觉‘应该睡’中之‘应该’，此岂非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，岂不反证：此手段非附从于此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?”那么你便要知道此种因手段而忘目的，乃由用此手段以达此目的时，必须由手段而忘目的，忘目的本身即为达目的之手段。我们醒时之应睡之命令，即是说我们应去除此“觉应睡之自觉”，所以达此目的，便入不自觉之境。然而你不能因此而说，此命令非你所自觉，非你自主自定的。犹如自杀者即绝去“能自杀者之心之自动力”，然而你不能说自杀不出自心之自动。你也不因你自杀后，你即忘你自杀之目的，而说你未达你自杀之目的。
我们了解我们所自觉之应该命令，可以命令我们去过不自觉之生活，则我们即了解我们之应该之命令，虽不能命令我们去过不道德的生活，然而亦可命令我们去过非道德生活。因我们之过非道德的生活，出于我们应该之命令，出于应该之命令者为道德生活，故我们的道德生活可支配及我们之非道德生活。我们可以由道德生活过渡到非道德生活，而忘了我们之过非道德生活，原由于我们道德生活中之应该的命令。所以我们可以在过“经我们的道德自我认为应该之任何生活时”，纯粹沉入其生活本身，以体验其意义。我们可以有纯粹之饮食睡眠爱情以及其他忘道德观念的自然生活文化生活。因为只要他们真曾经道德自我认为应该，他们本身即为道德自我所统属，它们即已道德生活化了。
你问：“但是如果我们对于每一种生活上的行为，都要先问其应该不应该，然后再下命令去作或不作，则我们时时都在想道德问题，时时都在有意的安排我们的生活，我们如何能生活下去？而且一个人如果永远都在想什么是他的善，什么是他的恶，以思虑安排其生活，这种人过于计较他个人的道德，这正是使他不道德。这一方面是因为他实际上仍注目在个人，另一方面是因为他缺乏自发或自然的道德行为，他的一切道德行为，都出于安排与勉强。安排与勉强既久，道德能力将枯竭，将反而作出不道德的事”。
答：那么，你便要知道我们上说由道德生活可过渡到非道德生活的话，尚可引申出：由“时时问一事之应不应该”，可过渡到“有时不必问一事之应不应该”的话。如果一个人太在善恶上安排计较，以至陷于不道德；这种人正当自善恶的安排计较中解放，要他少作善恶之分别，少作应该不应该之分别。因为这种人，日日在善恶应该不应该上安排计较。已使此种安排计较，成一种习惯机括。这种安排计较，本身即一不道德之心理，因此他不能再这样安排计较下去，亦即是他不应再这样安排计较下去。他不应再时时作应该不应该及善恶之分别，他应忘掉这种安排计较之生活。所以由应该的观念可以过渡到忘掉应该的观念。因为此时唯有忘掉应该的观念，乃能达到其应该的生活。所以我们在立身行己上，只要大方向正确，我们并不须随时想道德问题。在实际上，应不应该的问题，也只在我们生活走到歧路口时才有。我们以上这样重视应不应该的问题，都是对在歧路口上的你说的。我们只是说你在歧路口上时，便要细择何为应该，何为不应该。所以对我们的话，你如善于意会，决不会使你不能生活下去的————你要知道不在歧路口上不问应该不应该，也是你应该的命令。
所以最后一句话，仍是奉行你应该的命令。
至于在各种情形下，什么是应该奉行的，则只有由你自己之当下的反省而知道。诚然，你所认为应该的，别人不必认为应该，你现在所认为应该的，你将来不必认为应该。但是只要当下的你真要求知道何为应该，你自会去参考旁人的意见，而且会去想其是否可以通得过你未来之应该之意识。此意于前文亦提及。故最后的决定者，仍只是当下的你之自己。你不信你当下的自己，而信他人对你的决定，等待将来的你来决定，这仍将由你当下的去决定，认为应该信他人，信将来的你。故当下的你，永远是至高无上的权衡。
（六）余论
当下的你负担着你之道德生活及整个人生之全部责任。当下的你之自觉之深度、自由之感之深度，决定你的道德生活及你整个人格的伟大与崇高。
认清当下的你之责任，认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界，当下一念之翻转，便再造一崭新之人生。
当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧。
如果由你当下一念之自觉，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本体，即一切道德价值之全体的本原所在，你对你之道德生活之发展，必可日进无疆，即有一绝对的自信。
关于这些，我们不再加以讨论，只能诉之于你冥会的直觉，与由实践而得的开悟。它们是比一切的语言所能达到的，更无穷的深远。
二十八年十月十五日