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p; 門下手諭謂自領大教來，覺稍有自繇分，倘所謂省力處即是得力處耶，但百尺竿頭更有一步，不無待於山野蒿枝一頓耳。者山野道恁麼真誠篤信，則門下早已喫棒了也。但向者喫棒底意分曉透脫，則無百尺竿為障為礙，亦無得力與不得力，及省力與不省力之種種諸兩頭語，直得迥然獨脫、自繇自在，至於千差萬別紛紜當前，不妨秪是一拶，正好興大機、發大用，以接物利生，與祖佛老凍濃一鼻出氣，恰是此個節候，固為門下挺身作如來使之時也。愚見如此，不識門下又何以教山野耶？法通之諭，不敢違命，第金粟公案未了，不免猶要少待，當異日以面大教也，不宣。
與鄞縣廣文客卿張居士
曠別多年，每欲通問，未有所繇，舊春於天童再獲一晤，喜不自勝，第聚會不久即便出山，未及留連道故，悵怏殊甚，然亦深知居士法中人，必不於此見過。茲啟天童先師過後，法門被木陳大壞，妄代先師付法，訛偽相傳不勝錯謬。此如朝臣，不奉王命，私鬻官爵，罪例相等，諒我居士智鑑高明，早已了辨，不須山埜再悉數也。但緣先師塔上之銘，舊冬嗣法諸弟昆等同具公書，敦請四明徐心韋翁之大手筆。茲見來稿不列的傳法嗣十一人名，但云某某若干人，則吾十一人盡同夫已氏，而凡受代付者皆可冒昧承當，其關係法門豈淺鮮者？且原文敘述，但謂據黃介子行狀及木陳忞傳云云，傳語多有未妥，姑不具論。即如介子行狀中原只混稱法嗣，不及詳明；狀為求文之贄名，實亦嫌無據，然其時尚未有代付一事也，況碑窆千古不朽，苟置法嗣於若存若亡之間，流弊不有大可寒心者耶？惟居士現身四明，文治力易挽回，煩道駕撥冗與山埜法嗣隱元公同往一謁心翁，痛切轉道此情，尤望據王大含所紀，歷然開載天童一枝燈，庶不致為後人混濫，先師常寂光中亦應佩明德於無涯，豈惟山埜諸弟昆等永藉荷擔之力已也。居士為同門棟梁，應體炤山埜為法門一片苦心，諒不致付諸膜外。率爾冒瀆，顒俟報音，不恭不備。
復萬峰漢月禪師
不佞向在浙江時，乃聞足下聲名，耳根甚熟，但未會其面、未見其言，未委足下為何如人，且有毀者謗者紛紛疊出，故咫尺之近不及相訪，其亦宿緣所使耶。茲接佳刻四項及手教三百餘言，首尾一讀，乃知足下平昔造詣，且為法門心切，以隱峰、丹霞、龐居士承馬祖、石頭更唱迭和為心，使法道千古萬古作無障礙，概見今時鬥諍競習，宛若舟中敵國，又明向來尋師求友一段履歷，雖承濟上孫枝、尟逢馬石昆季，將謂當今之世鼓簧此道無其人矣。因聞不佞往年四問，深見作略，馬祖一宗，堪為唱和，未至寂寞。如此見推不佞，而不佞何可當也！然足下既承濟上孫枝，而又謂臨濟一宗，馬駒的髓，固雖傳久失真，然而文獻猶足，何得如此自餒，其亦未得其人而未契其旨耶？其亦契旨而遽忘其人耶？當今密老和尚，臨濟的嗣，命脈貫通，為人作略，光前絕後，觀其語錄，坐斷天下人舌頭，豈但文獻猶足而已哉！足下既承其嗣，而謂傳久失真，則足下以和尚為不足乎？其亦以自己為不足乎？何其餒哉！承諭苟具大力量者，於悟心之後不自滿足，深求細證遠契古人，相擊相歌近協同志，扶起三百餘年掃地之密印，如此之意，乃啟不佞向來之志，不敢不勉，就足下言句深求細證，一紙供通。足下上堂語錄作略施設，雖不昧本分，亦涉途跡，其亦從師承中來，何得拈香原本又覺範老人，又高峰大師，又湛然闍黎？如此牽挂，終不了事。何也？若謂從覺範智證傳中得悟綱宗，及高峰語錄發起參禪，便乃拈香原本，則自古諸善知識發腳初心，豈無方冊染指，亦當契何人書拈何人香。如汾陽參七十員長老，末稍在首山言下了手；天台韶師見四十位高流，結局於法眼席中，乃至三十、五十、一百二十，豈無契入觸發者，都不見有一人酬法。又豈不見古塔主讀雲門語錄，因謂得悟，遽爾遙嗣，後來覺範種種貶剝，故知法嗣一事非同小可。蓋本分一著，契入深重，其輕淺之餘，不期該而該之矣，豈有從前契入輕淺之處一一為繼嗣乎？且契入深重豈可與輕淺相並，譬如黃金不與鐵比，則從前得處輕淺不足為繼嗣也明矣。足下欲振臨濟宗風，尚猶如此牽挂不了，致家中人笑足下望外走也，況使後昆相學相令，而臨濟源流面稟親授，恐付之無聞矣。近來宗師拈香牽挂多以名望，人情不能自免，如湛師拈雲棲之香，博山拈峰頂之香，一腳踏兩船，不歸其原本，自有智者慨焉，其亦原本一著得不深重而被人情名望所奪也。然亦二家承流無源，亂統應爾。如壽昌則自迸出來，雲門則少林帕子，故子孫牽挂其勢然爾。足下既作臨濟後裔，須體從上祖宗家法維持，亦欲與二家雷同效顰耶？然宗門中法嗣拈香，古今典型、佛祖標格，故不佞先欲言之。其他普說法語，五宗原智證傳提並註腳三老因緣，夾雜偏頗，多負單傳直指，取明眼笑，累累皆是，猶難備上紙筆，唯足下自炤自察。然不佞未親面足下，先如此簡點，正承謂深求細證，遠契古人，相擊相歌，共協同志，非為相謗相毀而競習鬥諍也。雖然足下要人深求細證，勾賊破家，不佞平人受污，未免就窩打劫，見三下三，彼此無虧，他日倘相見，當一笑破，不宣。
寄別山講主
曩與足下邂逅雲門，喋喋口吻，便知有為丈夫，自爾分手，迄今不覺數載矣。不佞住居海[ㄗ*耴，落落人世，教乘之緣不啻束之高閣，然如來所說一代時教，究其所以然為何事者，端在自己，實謂無遺矣。足下教乘博洽，賢首、慈恩工於平昔，坐席揮麈理應當然，承惠《華嚴品旨》，謹覽一遍，足下以妙嚴一品貫攝三十九品，謂華嚴品品是世主妙嚴，又謂此品是主，餘品是伴，據此亦是一見，但在品品位位當宗門中，意有相乖，足下高明，一舉便知，蓋華嚴意旨雖圓融行布、包博無遺，而在當宗當位其亦圓融行布攝無不盡，何得昧此而反另作一說，恐於當宗當品未必然耳。又以山河大地一時坐斷是事事無礙法界，誤錯甚矣，殊不知一時坐斷乃是得入空境證理無礙，若事事無礙，即山河上明一山河遍入無量山河，且不壞一山河之相，無量山河攝入一山河之內，亦不壞無量山河之相，到此即得迥出於思議之表。古人於內打出，則曰事事無礙，如意自在，手把豬頭，口誦淨戒，趁出婬坊，未還酒債，顧此豈是一時坐斷為事事無礙耶？如此之意教家謂之綱領，綱領不明，至於千言萬語皆是漏逗之餘，所謂一子差而滿盤錯，足下不可不審矣。茲欲面議，俟不至山，故伸此意，充訊起居。
復隱元上座
上座既主席黃檗，當以煆煉衲子為懷，須臾不可放過，惟左敲右激，挑剔成材，使法系直與虛空相終始，永遠聯芳不致斷絕，是老僧之素望也，其餘之事皆是因行掉臂，若放過煆煉衲子，惟從事餘務，則捨重從輕，恐不得其人，有忽從上來事，上座應極力砥勉之，囑囑不盡。
復太守聲玉韋居士
台下於向上一著子，大似識得伊，猶不肯認伊，然欲認伊，則反成窒礙。所以昔日有僧問古德云：「如何是生死業？」答云：「求大涅槃者是。」進云：「如何是大涅槃？」答云：「造生死業者是。」向此看得透，則生死於是超脫，紅塵亦由是消融，且喜作個脫白乾淨無依倚大解脫人，二六時中不妨暢快。至於慶生禮懺一切佛事，只任運世緣，王法與佛法兩無相礙，所謂隨分納些些，正是達人作用也。愚見如此，未委高明以為何如。
復刺史九霞劉居士
曩與台下結法喜緣，將謂拽脫從前蘊藉，世出世間玄妙知解，今承來教，尚謂昔年搐鼻緣由，雖未蒙打失半邊，大和尚引手威光，迄時時變現鼻尖頭也。山野謂既有威光時時變現，則未拽脫從前所蘊藉，不妨再向父母未生前看，那個是我本來面目，便爾忽然?地一聲，亦好與山野三十拄杖。呵呵，缽盂峰既蒙為野人托出，則冤有頭、債有主，從此打結，與太白巔齊年，雖望八老翁蹇於步履，未嘗日夕不在蒲團，几拂邊握手清談也。縱時遭艱阻流離，欲自擔板作門外漢，恐無如此便宜之事，故曰：「自從親遭毒手，至今恨入骨髓。」寧不然乎？前拙話塵言宜付丙丁，勿放空如來藏，恐鈍置當人，纔是出脫好手，免彼此相帶累去耳，不既。
復九霞劉居士
尊偈十首，活潑清脫，足見近日高造，然亦有鋸義，聊為老翁點出，勿怪山野又絲來線去好。閒坐漁磯釣明月，特地一場愁，敲開明月縛清風，徒勞心力，老來學種猢孫樹，何得老不歇心，活時難死死難活，又非吾常於此切也。了卻此數句鋸義，再來喫老臊胡行沒手之拳，何如？呵呵。
復太史曹峨雪居士(諱勳)
春首承台駕垂顧，得聞高論，甚合理性一路，但未得透脫於理性文字之外，故語脈機用似未獲符契，然宰官中如台下動合此道者甚為難得，心切慕之，欲時常眉毛相在，以期繼紹傳燈。茲荷手教與尊刻并嘉作見惠，尤▆台下與山野道契，自不能已，故現於翰墨，以光道眼也。謝謝不盡。然尊翰謂山野拙刻如據泰華絕頂，隨意指點塵寰，若非別透眼光，幾令人應接不暇矣。山野謂不妨被台下看破，但如人指月，倘若得月，自然忘指，何若斬斷葛藤，免得令人應接不暇。可乎？來諭惟自念冤親萍聚總是情緣，既非土木形骸，未免拖泥帶水。昨承大教，以道眼視之，都是空花泡影心，豈不知世界只等空花，即自身亦同泡影，何況眷屬，但一著道眼便費手腳，那能得撒手懸崖、翻身入水，一絲不掛來去自如？仰望洪慈，策其末路。據此則台下卻以道眼礙眷屬、礙自身、礙世界，乃至礙冤親，所以便費手腳，那能撒手懸崖、翻身入水，以至一絲不挂，來去自如？此正未契道眼，作如是差錯之見。殊不知契道眼者，非空花非不空花，非泡影非不泡影，直得離四句、絕百非，口欲談而辭喪、心欲緣而慮忘，到者裏則前謂以道眼視之都是空花泡影，亦是接初機漸引之言，未可為自畫也。雖然，若契離四句、絕百非，者一著子猶要親見作家指點，活機活用，以明向上一著，不然恐坐無事無為之金鎖難，未免墮坑落塹於必死之地，不能醫也。試問台下近來曾恁麼一回也未？若未得一回，且眷屬是眷屬，自身是自身，世界是世界，冤親是冤親，我心平等，渠亦平等，渠性如是，我亦如是，故曰是法住法位，世間相常住，此亦無過無不過之大同之道分明，即世間相以明實相，亦即世間法而明出世間法，但看台下力量契會何如耳。以上三段不同，收歸上科，他日若相見，猶作如是知解，入門正好一棒，勿怪山野未策其末路也，當有高見以示我。拙偈一首，敬次來韻，并錄，請政。
濟源莫道在天童，正脈流傳觸目逢，馬祖臨機聲一喝，大雄三日耳雙聾，非空不有超方外，蓋色騎聲何處鐘，大用現前無軌則，亦應踢倒須彌峰。
復子佩周居士
儒者至無人不自得，乃素位之語也；老子至實無所得，乃合頭語也；宗門本分，乃通上徹下語也。三者本分是其要關，若悟其要關，則世出世間更無偏頗，故曰是法住法位，世間相常住。即此之旨，先師在銅官山頂悟得，情與無情煥然等現，覓大地纖毫過患了不可得，亦即此耳。所謂悟則事同一家，不悟則萬別千差，良有以也。至於論三教同異，亦不妨將此推窮，更有先儒所著《三教平心論》，顯發三家功德殊異，亦當展閱，以見其化儀，大概如此。來諭更欲脫離知解，以何法門？惜乎居士不在面前，倘在即與當頭一棒，且若喚作一棒則觸，不喚作一棒則背，不得轉機亦不得無語，猶擬欲如何若何，又有一棒到居士分上了也。雖然，他日若會晤時，更存如是等見，便是知解生矣。當有格外提持，與老朽通個消息，可爾。
復乾三法師書(附來書法師相見機緣語句載堯峰錄內)
海內有人，不可不訪，久聞和尚為禪門大匠，故于季冬買一葉舟，特造方丈，非舍平生所學而為濟上之學也。十六之夕，承和尚集座下諸英共評宗教，其中有關節之言，再求斧削。如不肖謂交光決定用根，其說大謬；座中諸兄左袒交光，以用根為是，而和尚亦有從緣薦得之言。竊謂從緣貴乎薦得，若果薦得必離根塵，豈如交光帶妄顯真，不遽破二種見妄之說乎。夫眾生流轉生死，由根塵識三種不破，不出生死；學道之士于入門時，須于命根下殺得一刀方離妄法，果殺一刀則根塵識盡破不留纖芥，若留眼根，是不曾殺得一刀，見性亦不現前，不可謂懸崖撒手也。彼豈知正見正聞之時，略無根塵之相乎？此是教門衰相，亦是宗門流弊，不肖不得不言，只如二十五圓通中以阿那律陀為眼根圓通，那律是無眼人，故得眼根圓通，根之宜拔，不辨而自明矣。若坐在不見處，復是大病，和尚是宗門長子，能提直捷法門，貴于一機一境直透根源，不肖于宗從未參究，高峰語錄從來未見，惟幼時曾稍閱宗書，聞圓悟云：「懸崖撒手，自肯承當，絕後再甦，欺君不得。」以愚意測之，絕甦是死活義，死須真死、活須真活，若根塵不除，不得謂之真死，縱有小悟，亦詐死耳。入門既謬，後來所見皆謬，既有詐死，必有假活，總是風力所轉，終成敗壞。末法時最多此種，不肖雖非宗門人，不得不為教門慮耶。若要真死，須斷根塵識，將攀緣妄想、言思卜度一切皆除。夫以言顯于無言，非真無言也；以思顯于無思，非真無思也。真絕言思者，空有二邊妄想，一切不起、消息不通，并無能絕所絕，如魚飲水，冷煖自知而已。行人至此，多分死了活不得，然見性現前早是活法，人自生阻滯耳。何者？妄見已破，真見現前。妄聞既除，真聞自顯，非活而何？和尚前問法住法位，世間相常，愚云世間相者，生住異滅是也，因舉《大涅槃經》文為證，和尚似不肯其說。然法無一向，請以山水草木為世間相可乎？妄情既除，山是真山，水是真水，草是真草，木是真木，天地未分，先有山水草木；乾坤既壞，山水草木不壞，寧非常住之旨？到此方是真活。台宗性惡法門由此而立，和尚拈根本無明即是根本智慧，以此為性惡義，愚謂此亦通途之語，若別顯性惡全是真如，更無無明之相，故謂之佛性也。然總因真死方有真活，苟非真死真活，通是意識卜度、言語抵對，安可稱見性哉？但死活定非二機，妄法破處真諦自顯，又雖拈性具秪得半邊，更有通方圓融之道，惟苦心人方能知之，和尚試評其說與圓悟合否？因欲請教，輒吐愚悰，談刀取誚，捉礫騰譏，恐滋口過，幸不吝斧削，足見慈悲，臨楮無任悚慄。
正月初四晚獲座下手翰一篇，首尾將千言，以舊臘到山相訪，同諸禪子於茶筵中議論近時註經用根不用識，及阿那律不用眼根而證圓通，與夫宗門中之句「懸崖撒手，自肯承當，絕後再甦，欺君不得」，乃至《法華》「是法住法位，世間相常住」等語顯發指註，欲老朽試評其說，足見座下于法門為有心人，故於宗教兩途參考其旨趣。但座下首云非舍平生所學而為濟上之學也，於此殆見座下以台教自畫，雖有殊言勝語，恐不相入，究竟無益於事，擬欲緘口，付于無言之天，各安其分，何如？然若但付於無言之天，則座下將謂宗門莽蕩，不能曉此，故不得已輒陳管見，以搏大方。如交光法師所註，楞嚴正脈用根不用識大段，藉根顯見、因見示心，此是自微至著，自始至終，譬如以楔出楔，前楔既出，後楔亦無所用。若據理論量，倘執見根為是，則頭上安頭；若離見根為是，則如斬頭覓活。所以經中本文云：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」據此可見從根以辨見精，從見精以明真見，至於真見則能所對待無容存於其間。至後文雖有二種妄見，亦由此以進退合明，則根塵識三豈不破乎？又據圓融之理，只要人當機了悟、直下瞥然，所以宗乘中云：「只此見聞非見聞，無餘聲色可呈君，個中若了全無事，體用何妨分不分。」又法眼大師云：「三界惟心，萬法惟識，唯識唯心，眼聲耳色。」足見唯心唯識之道超乎根塵，始亦由于根境而顯發。且臨濟大師云：「汝等赤肉團上有個無位真人，常在面門出入，未證據者看看。」老朽如是引援，并原交光法師科文，剋就根性，直指真心，前前後後，不一而多，不過明他所學之大意而已，非同眾禪子以左袒其交師也。座下又以阿那律陀不以眼根而證圓通以駁交法師用根不用識之謬，此屬一途之說，亦是有理，但曰圓通只許盲人證得，有眼人不能瞥證，則六三十八及其七大為二十五圓通，徒有其文，如何融會？老朽意以盲者肯修尚證圓通，況不盲者肯修，如何不入其圓耶？雖文殊選根而有勝劣，古聖明訓何能違其所示？且據其經偈「一處成休復，六用皆不成，塵垢應念消，成圓明淨妙，餘塵尚諸學，明極即如來。」況前偈曰：「歸元性無二，方便有多門，聖性無不通，順逆皆方便，初心入三昧，遲速不同倫。」老朽以後偈前偈引援比較，無過顯發人人有慧根之性，皆可從機境上悟入，若離機境則頑然而無靈識，此機境只在六根門頭瞥然薦取，所以老朽前謂從緣薦得相應疾若，薦得則根境與非根境了不可得，更誰論殺一刀與不殺一刀？然殺之一字即是薦取之意也，若薦得則心意識自死，所以如來一代時教、善知識一切機語，無過隨時徇機之語，不可鑿定以成死法，若鑿定則違隨宜所說，意趣難解之旨，應信懸崖撒手，自肯承當，絕後再甦，欺君不得。乃至大死大活，詐死詐活等語，皆是撮摩虛空、水中撈月，於當人本來個一著子皆兩頭語，只如世尊住世四十九年，說法三百餘會，臨般涅槃時，於百萬人天眾前拈花示眾，只有迦葉一人當機契旨，破顏微笑，其餘在座悉皆罔措，故世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉，轉相傳受。」于是二十八祖達磨大師繼之乃云：「直指人心，見性成佛。」心既指矣，性既見矣，則從前所學所聞、所修所證，皆無復遺餘矣。然則座下以一刀欲殺其根株，是座下之所見，亦是古人之方便，非禪宗超方脫略極則之語，不知高明以為何如。又以老朽前詰《法華經》「是法住法位，世間相常住」之意重拈其說，殊不知法華一部七卷之文，以實相為宗，其他多贊揚表顯，唯此兩句經是的切顯實相之義。座下彼時驀指茶筵中云：「圓眼住圓眼位，糖餅住糖餅位。」老朽當時詰云：「圓眼一捏便碎，糖餅一喫便了，如何得常住？」座下彼時無對，少頃以《大涅槃經》為證大意，以生住異滅住於不生不滅為常住，彼時老朽詰云：「如是則生滅住於不生滅，則成兩法，遽成能所對待，如何得常住乎？」今座下以老朽似不肯其說者此也。今又以山水草木為世間相，妄情既除，山是真山，水是真水，草是真草，木是真木，天地未分，先有山水草木，乾坤既壞，山水草木不壞。據此不唯實相常住之旨未明，于世諦理義亦未盡意。既天地未分，又何從而有山水草木乎？乾坤既壞，又何從而有山水草木乎？況有妄情可除，又有真山真水，乃至真草真木；天地未分，又有山水草木；乾坤既壞，又有山水草木不壞，則岐然兩分，宛爾生滅與不滅生對待之法，如何是實相之道，得永遠常住乎？老朽如此引援辯詰，古賢所謂引而不發，只要當人于此悟明，以透其實相常住之法也。于此悟明，則台宗性惡法門由此而立，并根本無明即是根本智慧不期而合，雖說兩個根本，若悟得但有其名而無實性也。故曰：「悟則事同一家，不悟則萬別千差。」寧不然乎？只如高峰祖師四句偈是宗門極則語，且云「那一句是縱是奪、是殺是活，若檢點得出，則參學事畢。」此是要人明其機用以到極則處也。老朽與座下覿面提持，要從此契會，出三乘十二分教高一頭地，非強遏捺以屈人也。座下今云高峰語錄從來未見，則忘卻老朽覿面提持之端的意也。自今而後，猶望座下于宗乘中喫緊留心，或與老朽一機一境、一扣一激，得推門落臼，則知三乘等教所蘊學業，皆闡演玄妙理致邊事，於宗乘極則一著子尤較霄壤。故德山禪師從前在蜀，所演諸經眾論，主張教義，亦曾註《金剛經疏》，且氣壓諸方云：「南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。」遂擔《青龍疏鈔》乃參龍潭信和尚。一夕侍室中，龍潭云：「更深，何不下去？」德山珍重便出，卻回云：「外面黑。」龍潭點紙燭度與，德山擬接，龍潭便吹滅其燭，德山于此大悟，便禮拜而退。明日將《青龍疏鈔》堆法堂前，舉火炬云：「窮諸玄辯，若一毫置于太虛，竭世樞機，似一滴投于巨壑。」遂焚卻，而為宗門大匠。豈欺我乎？若云談刀取誚，捉礫騰譏，則老朽從此打退鼓，彼此各適其性，亦不亦樂乎。來書義多文長，不必以逐節對辯，撮其大要，以明風規，不識高明以為何如。
復天王水鑑海法孫
說話既明暢，行持須珍重，當久豎法場，不可輕易動，喜汝住天王，於此作梁棟。
費隱禪師語錄卷第十一終