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法言状的根本原则，就能在无形之中得到把握了。
析惑第三
【题解】
本篇涉及的是有关人的精神与形体之间关系的问题。作者认为在性与命、神与气两者关系之中，性、神无疑是第一性的东西，它存在于虚无，而化生形体于自然之中。性、神即精神是永生不灭的，而形体则在生成之时便走向死亡。这是对“神不灭论”的延续，当然具有不合理因素。然而作者不是一概将形体置之视野之外，而是提出“形骸者，性命之器也”的观点，就像火不借木柴不能发出火光一样，精神也无法独立而自我显现作用。于是他得出了犹如“埙箎之相感”一般，精神与形体两者之间存在着“形骸非性命不立，性命假形骸以显”的相辅相成关系。这样的说法有着对精神形体关系辩证认识的一面。
作者在此前提下，想要批驳的是世人对生命的过分看重，以及由此引出的贪婪欲念，这是对包括道教众人在内的执念于养生、追求长生不老神话的否定，具有着恬淡安宁的人生态度，与老子的思想有接近之处。从这层意义上，可以说确实有着解惑的效果。
另外，本章对形、神两者关系分析用的是性命、神气这样两组概念，神气概念在道家学说中较为常见，而性命之说则相对少许多。较早涉及“性命”概念的当推战国时期的孟子，《孟子·尽心下》中把“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”归之于“命”，而将“圣人之于天道”这类的东西归之于性。也就是将通过形体器官获得的认识称为“命”，而将理性认识的来源归向了“性”。这样的认识其实在后世并没有得到充分的展开，而无能子却以此作为论述的出发点，显然是与他对孟子这一思想的理解与体悟有关。这体现了他对传统儒家思想观点的熟悉与积极吸纳，具有认识上的合理性。
夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然，犹乎埙箎之相感也①，阴阳之相和也。形骸者，性命之器也。犹乎火之在薪，薪非火不焚，火非薪不光。形骸非性命不立，性命假形骸以显，则性命自然冲而生者也②，形骸自然滞而死者也③。自然生者，虽寂而常生；自然死者，虽摇而常死④。
【注释】
①埙箎（xūn chí）之相感：埙、箎皆古代乐器，二者合奏时声音相应和。亦有“埙箎相和”的说法。
②冲：空虚，无形无相。
③滞：充实，沉重。
④摇：活动，行动。
【译文】
被称为“性”的是指人的精神，而“命”的概念则与“气”有关，这两者相互作用于虚无之中，又自然而然地产生出来，这就像埙、箎两种乐器的相互应和，像阴阳二气的相互作用一样。人的形体，是性、命存在的容器。这就像火与木柴的关系，木柴要有火来燃烧，而火没有木柴也不能发出火光。人的形体要靠性、命的支撑而活着，而性、命也要依仗形体来显现作用。性、命是自然而然地活动而富有生命力的，形体则自然而然地处于沉重而暗淡无光的状态。自然而然地生存者，虽然无声无息却永恒存在；自然而然要走向死亡的形体，虽然也会奔走活动却常有死亡的威胁。
今人莫不好生恶死，而不知自然生死之理，睹乎不摇而偃者则忧之①。役其自然生者②，务存其自然死者③，存之愈切，生之愈疏。是故沉羽而浮石者也④，何惑之甚欤！
【注释】
①偃：倒在地上。
②役：役使。
③务：竭力。
④沉羽而浮石：把羽毛沉下水，让石头浮出水面。比喻不可能的事情。
【译文】
现在的人都贪图生存而厌恶死亡，不懂得生死都是自然而然的道理，见到失去生命的死者便伤心难过。他们想要通过役使自然永生的精神，努力保留自然走向死亡的形体，其实这种保留之心越为迫切，就离生存之道越远。这就像想把羽毛沉入水底而让石头浮上水面一样的荒谬，真是太过糊涂了呀！
无忧第四
【题解】
本章与前两章在内容上有所衔接，在明确了形骸的不可靠、精神的不死之后，当然会对生死问题有了豁达的看法。所以作者针对世人在生死问题上的迷惑做出劝解，提出所谓的死，不过是看到了形体的不能活动并倒卧在地的状态，其实形体的生死取决于精神的贯通，若人的器官无法发挥出认识功能，呈现“虚而灵”的状态，就是死亡了。所以死亡衡量标准在于精神与形体的结合，而不在于形体本身活动能力的丧失。这里有过分夸大精神作用的一面，但是作者的出发点在于想打消人们对死亡的恐惧，从而获得一种“至和”即极其和乐而安宁的人生态度，还是有可取之处的。
夫人大恶者死也，形骸不摇而偃者也。夫形骸血肉耳目不能虚而灵①，则非生之具也②。故不待不摇而偃则曰死，方摇而趋本死矣③。所以摇而趋者，凭于本不死者耳，非能自摇而趋者。形骸本死，则非今死，非今死，无死矣。死者，人之大恶也。无死可恶，则形骸之外，何足汩吾之至和哉④？
【注释】
①虚而灵：指具有精神的作用。虚，空，无形。灵，聪明，具有思维活动的能力。
②生之具：有生命的物体。
③趋：奔走。
④汩：乱，扰乱。
【译文】
人类最为厌恶的事情是死亡，它是指形体不能活动而倒伏在地者。其实人的躯体、血肉、耳目离开了“虚而灵”的精神属性，就失去了生命存在的条件。所以它不是等到了不能活动倒伏在地时死亡的，在尚能活动奔走的同时就已经在走向死亡了。所以人能够活动奔走，凭借的是永生的精神，而不是能活动奔走的躯体。人的形体原本就没有生命力，而不是在停止活动时才算死亡，既然如此就无所谓死亡呀。死亡，是人类最为厌恶的事情。明白了没有死亡可厌恶，那么在形体之外，又有什么能扰乱我和谐安宁的心理状态呢？
质妄第五
【题解】
在分析了人生至为重大的生死问题之后，本章接着又分析了“富贵”“美名”及牵扯人们情感最多的“亲情”问题。一般人们会从它们对社会的危害谈起，说明去除其影响的重要性，而无能子则以前几章中分析的万物皆空虚不实为依据，来进行相关问题的论述。
他提出对于“富贵”的迷恋，无非与贪求“足物”的心理有关。其实人所贪求的种种物品，原本由人所创造；而其后人类反又追求这些物，以拥有这些物为满足，真是把主次、虚实的事实颠倒了过来。
至于“美名”，也不过是圣人用来拘束人之愚者的名目，只与人的形质有关。人的形质不过是一副装着血肉的臭皮囊，而与之相匹配的“美名”当然会随着它的聚毁而显隐。这种虚幻不实、与自然正性无关的“美名”，当然无须耗费人的精力去力争。这样的分析，将立论置于人的本质属性与形体、万物关系基础上，无疑具有较强的说服力。
本章中论及亲情，也有其独到的方面。作者指出，从人类同为自然之物的角度看，无所谓有血缘关系一说；就像人的形体虽有耳目口鼻、四肢腹背等形表区别，但因只有组合起来才能发挥作用，所以这种名称上的区别或结合都只是暂时的、具有不确定性的。同样道理，所谓的亲情只是对某种程序上的排列组合的强名，而不具有必然性，所以也没有信守的必要性。这也是从自然界大统一的角度，分析出的亲情不合理，与前文中的论述一样，是具有理论上的说服力的。
作者最后以《庄子·大宗师》中“相喣以沫，不如相忘于江湖”的话作为总结，要求人们做到“相忘于自然”，进入“各适”即各得其所的状态。这是一种追求心灵自由的表现，确实与庄子的精神境界相一致，值得赞赏！
天下人所共趋之而不知止者，富贵与美名尔。所谓富贵者，足于物尔。夫富贵之亢极者，大则帝王，小则公侯而已。岂不以被衮冕、处宫阙、建羽葆警跸①，故谓之帝王耶？岂不以戴簪缨、喧车马、仗旌旃钺②，故谓之公侯耶？不饰之以衮冕宫阙羽葆警跸、簪缨车马钺，又何有乎帝王公侯哉！夫衮冕羽葆、簪缨钺、旌旃车马，皆物也。物足则富贵，富贵则帝王公侯。故曰富贵者足物尔。
【注释】
①被：穿戴。衮（gǔn）：古代帝王、三公所穿的礼服。冕：贵族官员所戴的礼帽。此特指帝王的礼帽。宫阙：宫殿。阙，皇宫正殿前面两边的楼台。羽葆：仪仗名。用鸟羽装饰成伞盖的样子。警跸（bì）：古代帝王出入时，于所经路途侍卫警戒，清道止行。
②簪缨：古代官吏的帽饰。仗：仪仗。旌旃（zhān）：泛指旗帜。旌，用羽毛或牦牛尾装饰的旗子。旃，赤色曲柄的旗。钺（fū yuè）：斫刀和大斧。腰斩、砍头的刑具。
【译文】
普天下的人所共同追求而无休止的，是富贵与美名罢了。所谓的富贵，不过是物质上的富足罢了。富贵中的顶极者，大的算是帝王，小的便是公侯罢了。难道不是因为穿戴有衮衣冠冕、住在宫殿、出行有华盖仪仗簇拥、沿途有侍卫警戒开道，被称之为帝王吗？难道不是因为头戴簪缨官帽、出门坐着车马、带着旌旗钺等仪仗队伍，才被称之为公侯吗？如果没有衮冕、宫阙、华盖、侍卫、簪缨官帽、车马、仪仗队，好像就显不出帝王公侯的地位了！衮冕、华盖、官服、仪仗、旌旗、车马，都是物质的东西。财物足够就是富贵，富贵了就是帝王公侯。所以可以说富贵者不过就是财物的富足罢了。
夫物者，人之所能为者也。自为之反为不为者感之①，乃以足物者为富贵，无物者为贫贱。于是乐富贵，耻贫贱；不得其乐者，无所不至。自古及今，醒而不悟。壮哉物之力也！
【注释】
①感：受，身有所受。指享受。
【译文】
其实财物是百姓所创造的。自己创造了财富，反倒为不生产财富者所享受，以致把不劳而获得财物者视为富贵，把被剥夺了财富者视为贫贱。由此而形成因富贵而快乐、因贫贱而羞耻，没有得到此种快乐者则什么事都敢做的社会风气。从古到今，人们貌似清醒却不明白这个道理。可见物质的力量实在是强大呀！
夫所谓美名者，岂不以居家孝、事上忠、朋友信、临财廉、充乎才、足乎艺之类耶？此皆所谓圣人者尚之，以拘愚人也。夫何以被之美名者，人之形质尔。无形质，廓乎太空，故非毁誉所能加也。形质者，囊乎血舆乎滓者也①，朝合而暮坏，何有于美名哉？今人莫不失自然正性而趋之，以至于诈伪激者②，何也？所谓圣人者误之也。
【注释】
①囊乎血舆乎滓：指装满了血和各种渣子的皮囊。囊，口袋。舆，车子。
②激：动，指动用，使用。
【译文】
被称之为美名者，无非是在家里孝顺父母、在朝廷忠于君王、与朋友交往讲诚信、不贪财物、富有才能技艺之类的行为吧？这些都是所谓圣人倡导出来、用来约束愚人的标准。其实承载美名的是什么呢，只是人的形质而已。人忘掉了形体，游心于辽阔的太空，那外界的诋毁或荣誉都起不了作用。至于形质，不过是装满着血和渣滓的皮囊罢了，早上聚合晚间或已毁坏，与美名有什么关系？为什么现在的人会失却自然天性而去追求美名，甚至不惜使用诈伪的手段呢？都是受到所谓圣人误导的结果呀。
古今之人，谓其所亲者血属①，于是情有所专焉。聚则相欢，离则相思，病则相忧，死则相哭。夫天下之人，与我所亲：手足腹背，耳目口鼻，头颈眉发，一也。何以分别乎彼我哉？所以彼我者，必名字尔②。所以疏于天下之人者，不相熟尔；所以亲于所亲者，相熟尔。
【注释】
①血属：有血缘关系的亲属。
②名字：名称。如父母、兄弟、朋友等等。
【译文】
自古至今的人，都认为自己所亲近的是有血缘关系的亲属，这样情感便有了归属。亲人们聚在一起就很高兴，分离后就相互思念，有人病了其他人便为他担忧，死了为之哭泣难过。其实天下的人与我的亲属之间，就像人身上的手足腹背、耳目口鼻、头颈眉发一样，都是相互联系在一起的，有什么必要区分彼我的不同呢？能区分出彼我的，只有名字的不同。之所以会疏远于天下人，只是因为不相熟悉；而与亲属亲近，只是因为相互熟悉罢了。
嗟乎！手足腹背，耳目口鼻，头颈眉发，俾乎人人离析之①，各求其谓之身体者，且无所得，谁谓所亲耶？谁谓天下之人耶？取于名字强为者也。若以名所亲之名，名天下之人，则天下之人皆所亲矣；若以熟所亲之熟，熟天下之人，则天下之人皆所亲矣，胡谓情所专耶？夫无所孝慈者，孝慈天下；有所孝慈者，孝慈一家。一家之孝慈未弊，则以情相苦，而孝慈反为累矣。弊则伪，伪则父子兄弟将有嫌怨者矣。
【注释】
①俾：使。
【译文】
哎呀！手足腹背、耳目口鼻、头颈眉发，如果人们将其相割离后，再去求所谓的身体的，一定无从获得，谁能分辨得出哪些是亲近者？哪些算是天下之路人呢？可见不过是取个名字强加区别而已。如果用称呼亲属的名词去称呼天下之人，那么天下之人都是我的亲人了；如果用对亲人的熟悉去熟悉天下人，那么天下之人都可成为我的亲人，哪有什么情有所专一说？所以忘掉了孝慈对象的，可以孝慈于整个天下之人；而有特定孝慈对象的，只能孝慈于一家人。没有消除对一家人的孝慈，便会受到情感的困扰，使孝慈反而成为拖累。如果消退了对家人的孝慈之情又会造成相互间的虚伪欺瞒，那么父子、兄弟之间将有嫌怨产生。
庄子曰：鱼相处于陆，相喣以沫，不如相忘于江湖①。至哉是言也！夫鱼相忘于江湖，人相忘于自然，各适矣。故情有所专者，明者不为。
【注释】
①“相喣”二句：语出《庄子·大宗师》。相喣以沫，用口水相互涂抹。喣，吐气。沫，口水。
【译文】
庄子说：被困在陆地的鱼之间，即使相互爱惜涂以口水湿润，也不如能在江湖中自由自在而相互忘记来得快乐。真是说得很到位呀！鱼在江河湖海中相互忘却，人顺应着自然天性而相互淡忘，都是各得其所的事情。所以情有所专的事，是明智者不去做的。
第六（阙）
真修第七
【题解】
本章在前几章批评各种人性问题上的错误观点之后，正面提出了如何进行精神修养的问题。作为上卷的最后一章，体现了与前几章首尾呼应、具有内在联系性的特点。
与上几章通篇说理的风格不同，本章对“真修”即真实本性修养的阐述，通过实物举例来进行。这四类实物分别为：镜子、水、水火风云及鸟鱼。其中水的举例，基于老子思想的阐述，要说明的是回复到自然本性，要做的就是如水般地“含神体虚、专气致柔”，道家的立场非常鲜明。
关于水火风云的比喻，显然出自《易·乾》卦，其文曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹……各从其类也。”原文即谓诚如水往低湿处流，火往干燥处烧，云跟随龙，风跟随虎一样，万物遵循着各依其类别相互聚合的自然法则。不过与《周易》认为万物之感应是圣人的作为不同，无能子将感应的原因归之于精神招来的元气，它当通过人自身对道的体悟而获得，体现从自儒家典籍出发，又回归于道家立场的倾向性。
关于镜子之无心应物，鸟、鱼的应机自至等比喻，或更多地出自无能子自身的体悟。这些举例，使其得出的“偕天壤以无疆，沦颢炁而不疲”、使心灵“至和而灵通”的修养要求，显得自然而合理，衬托出作者在论证问题时的实力。
一
夫衡镜①，物也，成于人者也。人自成之，而反求轻重于衡、妍丑于镜者②，何也？衡无心而平，镜无心而明也。
【注释】
①衡：秤杆，泛指秤。
②妍（yán）：美丽。
【译文】
秤和镜子这些物品，是人类制造出来的。人自己造出来后，反倒从秤上求取物体的轻重，从镜子那里反观自身的美丑，为什么呢？因为秤公平而不存在主观偏见，镜子明亮也没有主观的成见。
夫无心之物，且平且明，则夫民之有心者，研之以无①，澄之以虚，涵澈希夷②，不知所如。吾见其偕天壤以无疆，沦颢炁而不疲③，而天下莫能与之争矣。
【注释】
①研：磨，碾。引申为修养。
②涵：沉浸，涵泳。澈：穿透。希夷：虚寂玄妙的境界。无声谓“希”，无形谓“夷”。
③沦：进入，渗入。颢：洁白的样子。炁：气。
【译文】
不带主观意愿的物品能具有公平明亮的属性，那么带有主观性的民众，若能体悟“无为”的宗旨，就能以虚静境界澄净心灵，涵泳于希夷自然之中，没有念虑。我能想见他能达到的与天地共存于无限，沉溺于元气而不衰的状态，整个天下没有能与之抗衡的。
二
夫水之性，壅之则澄①，决之则流，升之云则雨，沉之土则润；为江海而不务其大②，在坎穴而不耻其小，分百川而不疲，利万物而不辞，至柔者也。故老聃曰：柔弱胜刚强③。则含神体虚，专气致柔者④，得乎自然之元者也⑤。
【注释】
①壅：堵塞。
②务：追求。
③柔弱胜刚强：语出《道德经》第三十六章。
④“含神”二句：语出《道德经》第十章。专，通“抟”，结聚。
⑤元：首要，重要。
【译文】
水的本性，在于被堵塞了就会静止下来变得澄清，被疏通了就会流动，蒸发后上升于天变成云朵、雨水，沉下去渗透到土壤则会润泽大地；汇聚成江海并不是追求浩大的结果，委身于沟坎洞穴也不因为渺小而有羞耻的感觉，分流于千百条河川而不感觉疲惫，利养于万物而决不推脱，达到了最为柔弱的境界。所以老聃说：“柔弱者能够克胜刚强。”水的含蕴神妙体现虚静、结聚元气柔弱至极的特性，都是得到自然本元的结果。
三
夫水流湿，火就燥，云从龙，风从虎①，自然感应之理也。故神之召气，气之从神，犹此也。知自然之相应，专玄牝之归根②，则几乎悬解矣③。
【注释】
①“水流湿”几句：语见《易·乾·文言》。
②专：通“抟”，结聚。玄牝：玄妙的母体。
③悬解：解救于困境。语出《庄子·养生主》：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”县，同“悬”。
【译文】
水向潮湿的地方流动，火向干燥的地方燃烧，云跟从着龙的踪迹，风与虎的行动相随，这是自然界中感应的道理。所以精神能召来元气，元气与精神相随，道理也是一样的。知道自然界相互感应的道理，专注于归顺于玄妙的母体，那么就几乎可以从困境中解脱出来了。
四
夫鸟飞于空，鱼游于渊，非术也①，自然而然也。故为鸟为鱼者，亦不自知能飞能游。苟知之，立心以为之②，则必堕必溺矣。亦犹人之足驰手捉、耳听目视，不待习而能之也。当其驰捉听视之际，应机自至③，又不待思而施之也者。苟须思之而后可施之，则疲矣。是以任自然者久，得其常者济④。夫浩然而虚者⑤，心之自然也。今人手足耳目，则任其自然而驰捉听视焉。至于心，则不任其自然而挠焉⑥，欲其至和而灵通也难矣。
【注释】
①术：办法，技能。
②立心：有心，有意。
③机：时机。
④济：成功。
⑤浩然：广大宽阔的样子。
⑥挠：搅动，扰乱。
【译文】
鸟能够在天空中飞翔，鱼能够潜游于深渊，不是通过掌握某种技能而实现的，而是自然而然的结果。所以作为鸟、鱼，并不清楚自己能飞能游的原因。一旦它们知道了其中的原因，并据此有意识地为之，那就一定会遭遇鸟在飞行中堕落、鱼在游水中溺亡的恶果。这也就像人的脚能行走、手能握取、耳朵能听闻、眼睛能视物一样，是一种不待练习就能发挥作用的本能。它们行走、握取、听闻、视物等功能的发挥，是出现外界状况时的本能应对，不需要等待思考之后来付诸行动。如果要等思虑后再加以实施，那就做不成了。所以依凭自然本性的行动能够长久维持，把握了恒常大道的才能够获得成功。浩瀚而虚静，是心灵的自然状态。现在的人任凭着手足、耳目的自然发挥行走、捕捉、听闻、视物等作用，却不能容忍心灵去自然地遐想。这样的话，要想获得人的极致平和、心思灵通状态就十分困难了。
第八（阙）
第九（阙）
第十（阙）