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台宗十类因革论卷第四
寿量论第九
总篇上
论曰。佛身无为。不堕诸数。则佛固不可以数量求也。云云自彼。於我何为。而尚得以名相论乎夫。是则佛本无身。无寿无量而可说示也。矧以凡地情量分别。诸佛境界不可思议。其不可论而得辨而知也亦明矣。虽然。此特佛本住法第一义谛。不可说一途尔。若乃全体起用。普应群机。随顺世间。於无身寿。现有身寿。施於应迹。寄诸名言。亦何往而不可哉。故一家寿量之说。该於三身。三身应於四教。四教机别。所见不同。体同用殊。身说亦异。故三身有事理修性体用开合法相之别。而寿量亦有通别进否名义之殊。播诸章疏。则六能四句。文各异释。历乎时教。则五时教主。相复殊品。至於应相胜劣。身土感应。言迹既彰。则辨论形焉。辨论生於异见。故宗途之说不齐。虽不能齐。而是是非非。要有定论。然则一宗说而归至当者。必藉夫论辨。今试略以诸例论之。
别例中
右寿量类文。总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六。言三身寿量身说不同者二十。言诸身开合者九。言六能四句释量无量者十五。言应相胜劣者十。言五时教主兼净土应相者十一。言身土感应者六。凡七例。
四佛身相机见体用同异例(一。三。五。六。七。八。九。十三。十四。三十五。三十六。三十八。三十九。四十一。四十二。五十一)
论曰。自佛言之。由三身而应四教。自机言之。由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证。是为三德。不纵不横。未起化前。合为法身是也。义须先明。今从文始。且以四佛。而为首论。夫佛本於无身。故不可以身定。原於无相。故不可以相见。尚无一法可取。岂得以四佛而言乎。特由机教相扣。感应斯彰一期化迹。故四教应相。於是所以形焉。如文明四佛成道。自觉觉它。以至转法轮。入涅盘相。即八相之三。或圆见一一皆八相者。佛果之事备矣。而文出四佛寿命。常无常异。及四教相好之别。其所以异相亦明矣。然则所见者应也。能见者机也。故复出四教。机见不同。大略文相。不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义。曰机应。曰拣判。曰境本。曰本迹。曰当分跨节。曰体用。所以机应者。然应本无殊。机见自异。机虽见异。应相常同。故以应从机。应相亦别。以机从应。机见亦融。故曰祇是一身。四见不同。此则机应之论也。夫既约机。四相有异。教门拣判。义乃多途。谓小衍则相无相殊。约偏圆则曲直之异。如文云云。准此以明。则四教迭论。次第胜劣。真中事理。见相差殊。此则拣判之论也。又以境本言之。则四教之身。虽皆三密。约身从土。本自同居。则曰以三藏如来。而为境本。於色相上。四见不同。境本虽尔。本迹不然。故约应边。从实而论。则本圆迹偏。如曰前三权果。本是圆佛。垂为三迹。此则境本。本迹之辨也。然则此皆当分之身。故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言。则三藏劣应。尚是圆佛。况通别乎。故曰若开方便。示真实相。即向身是圆常之身。虽然文示当分。无非圆实。犹是会偏归圆之意。若约实意。而论体用。则不唯体同一佛。而亦用均四殊。亦犹约法。既开三教。无非秘妙。是则三佛。亦皆妙权。故曰若得实意。方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难。曰四佛成道。曰通教合身。曰亦通佛收。曰入见尊特。所以初难者。此由昔人尝有难曰。大小二始佛。固各有成道之处。敢问通佛。何处成道。(云云)彼因答曰。祇一佛成道。四见不同。何必一一约处难邪。彼作是答。自谓独拔之见。殊不知其难犹在。今应更问。通机复於何地见成佛邪。故知义犹未尽。以今言之成道机见之说。固不可易。要知通机。初见成道。虽非二始显教之数。不妨此机。於鹿苑时。有密见者。作此答之。庶亦可矣。其次难者。出於通佛。有所谓带比丘像。现尊特身。又曰。丈六尊特合身佛。双住真中。故有合身之义。因有两宗论。以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨。至下论宗。始可究本。今置其诸。姑约合义。折中其说。则现不现。自当知尔。彼云合者。盖言一身双现两相。非谓即劣是胜名之为合。今则不然。祇一佛身。二见不同。义之如合共义。带义亦然。何必须现然后为合哉。若如彼说。是殆以儿戏。论佛身相。惟识者断焉。又其次难者。盖霅川。尝以辅行及观经等。亦通佛收。以难四明净土教主非尊特者。四明以谓指四十八愿经焉。今谓。四明凡所议论。率皆正当。白玉微瑕。唯在指经一事。不然则的指何经耶。此唯宪章。颇得指文之实。委如彼文。自昔共取。今从之也。至於入见尊特。所以难者。本二乘於方等被弹斥故。转藏成通。既入衍门。得见尊特。有异一家真中义者。今谓见有分见。有非分见。此盖非分见者也。以弹斥故。须加被见。以非分故。出仍见劣。故不应以真中分见者。为妨二识进退。委如后辨。於此亦应论真中感应等相。义在后例。此得置之。
三身寿量身说不同例(四。二十。廿一。二十二。廿五。廿六。三十。三十一。三十二。三十四。六十。五十八。六十九。六十一。六十二。六十七。七十。七十一。七十三。八十三)
论曰。夫三身者。寿量之本也。故量非身。无以极其致。身非量。无以尽其相。然欲明寿量。则必约三身。以示大体。但三身之义。大有所关。寿量之言。名有通别故。於是有体性焉。有法相焉。有所住理焉。有寿量文焉。有身相焉。有说默焉。有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性。即文有曰。二者从体。三身相即。无暂离时。又曰。若其相即。俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三。全三是一。不纵不横。不并不别也。何谓法相。不出事理修性体用等别。即法身理也。性也。报应事也。修也。又法报为理。应用属事。智合於法。名为体。胜劣两应。名为用。体则为真。用则为应。故合唯二身三身。既其体一。法相亦不分而分。一往虽然。通论非例。(云云)又报有自报。有它报。名虽通它。实唯局自。故文释三身。报但约智。良有以也。但智德胜应。莫非实因所克。故通得名报应。由从机所现故。复名它耳。所以修性不妨体用。体用不妨修性。但观报智。合於何身。以分二义。非谓合自它为一报身。离报身而为体用也。若以它报。定属报身。则应用唯劣。徧应义不成。若应兼胜劣。则它报徒张。其妨匪一。又自昔谓。报有上冥下契。故兼自它者不然。是亦祇约自报之智。以论冥契。故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契则局。何由通应胜劣乎。其非略尔。但深穷它报根乎理智。故未始敻殊也。何谓为所住理。即文有曰。丈六身佛。住真谛等。是亦一往。从教有四。实唯三身。住三谛理。又以真中感应言之。则所住唯二。盖以教从理。亦从於应。唯二应故也。何谓为寿量。文如妙疏等。或直释寿量。而义通三身者。或约三身。以明身寿量三不同者。或引三日喻。以喻见佛寿有长短者。或释非灭唱灭。通约三身。以明义者。或约修德三身。与法性冥一。故各有非常非无常义者。或别从报身释品。通摄三身者。或直言寿量。意欲圆论三佛者。今谓文虽异释。其明三身寿量一也。但义有详略。喻有长短。言偏义圆。修性相对。名义通别。或通总等。故文相不同。以义帖释。略可知也。(云云)然於名相。不无进否。大体无别。亦会之可知。而所当论者。唯三日喻文。霅川以谓别圆。地住以前。犹见劣应。故以此文。为的据也。文曰。於诸菩萨。未登地住。所见同前。记云。同前二乘。岂非於见同劣应乎。今谓经以三日喻三身。则冬日一喻。正喻应身。约人虽局。约喻实宽。以胜劣两应。莫非冬日所喻。故同前者。同二乘所喻之冬日不同。二乘所见之劣应。是则地住以前。乃见胜应耳。若犹未悉。更试以文中两犹是胜应句。进退与夺论之。彼之初句。即方便土。二乘虽见胜应。犹是冬日。例知未登地住菩萨所见胜应明矣。彼之后句。即已破无明者。夺而论之。亦犹是胜应。虽谓冬日可也。但地住以上所见。正喻春日。故止以报应二名。而论与夺。不以冬日论与夺也。此姑通文。后当更论。何谓身相。即如光明文句。凡两出之。前虽明身。其相犹略。盖对寿量。而说身故。今独明身。故专以相好言之。则三身各有相好。文虽互见。义必两兼。今但举身。则可以知寿量。然相好之言。本虽报应。今於法身亦云者。此则无身之身。非相之相。以诸法门庄严法身。义云相好。故曰无形第一体。非庄严庄严。即法身相好之谓也。何谓说默。此由记主。斥近代译者。法报不分。二三莫辨故。委明三身说默。以辟其非。意言若以遮那。为即舍那。舍那有说。则法身亦有说。法身说者。则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等。(云云)言存三身。则相对之义。亦从事义。惟相对则有相即。从事则有从理。若事理相对。亦应有事理相即。今从略说。故对祇是即。所以从开有六。约合但四。委明其相。(云云)然则一家大体。必具即对等义。文虽出此。义必该通。凡诸名相。皆得约之。以示通说。何谓宗途论。即四明霅川。所议三身。无不皆异。故论法身。则相无相别。报身则现不现殊。应身则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者。一往定宗。谓法身有相者。四明也。谓无相者。霅川也。然则法身未始异。而两宗之说殊。盖霅川以法身为理。故唯如如冥寂之体。则无形质差别之相。设论其法。但具其性。亦言即理。还即无相。才言即事。而有相者。便属三土应用之事。故寂光法身。定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身。而言非无相者。盖理性之相。即非相之相。故曰但无随情有相之三。非无性具微妙身等。然论即具。未始相离。故说性具之相。不离依正色心。虽即诸法。而非诸法。所谓即一切法。离一切相。以非诸法故。则无随情有相之三。以不离诸法显非相之相故。则曰非无性具微妙身等。是则终日常即。终日常离。即离俱时。性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼。得失可知。虽然是犹分宗之说。若夫大体论之。则又有克体义焉。即事义焉。相对义焉。克体则有寂有照。即事则有即有离。对义则有对有各。莫不一有相。而一无相。胶於一端。未免偏见。一以贯之。始曰大方。然所以偏言者。是非四明之言。盖佛祖之言也。良以真寂性中。本不可示。亦不可见。苟不可示而见者。则如来教何所施。机缘理何所入。故於非身非土。而说身土。宜乎。今示非相之相。虽然偏言则可。偏计则不可。如霅川者。则偏计矣。彼又焉知大体哉。而乃专以事中差别为难。或直以依正色心等为相。是皆厚诬四明。非所谓善宗旨也。要当於一切法。识得此理。始可与言法身之相。所谓报身现不现殊。应身即不即异。此二相由故。合而论之。然以应身即故。报身有不待现者。四明之说也。应身不即故。报身须现者。霅川之义也。盖各为说不同。彼约身相大小。而为胜劣。故尊特有全现分现。生身有但可即法不即尊特之说。(云云)四明则异是。不以身相论之。克就真中感应而辨。故有三双六只之义。示现现起之相。其建义若此。何者为主当邪。今试得以评之。夫报应者。法身之大用也。然以法身为体。则寂然不动。故无现不现。无即不即。唯一大圆镜体。而随缘赴感。未始有穷。惟其称此体故。起而为用。亦无现无不现。无即无不即。但对机设化故。或胜或劣。或大或小。千变万化。不可纪极。然则尚不当即。况言不即乎。尚不当不现。况言必现乎。但四明即体示用。且以即而不现言之。霅川舍体论用。故言不即而必须现也。夫舍体而论用。其用未必然。即体而示用。是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹。文义之末。区区求合而已。殊不知佛身之本。机教之正。有不在是者。余如后论。(云云)由是评之。两家得失。较然可知。此所谓宗途论也。至於寿量名有通别者。然身寿固各有实。量名何所召乎。盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿。故身量有大小。寿量有长短是已。别则寿之量故。故言寿量。是则量名为通。身寿为别。苟为通别。则二实而已。二实而三名何也。曰实虽唯二。三义何妨。盖非量。无以诠量身寿。故身寿必由量而定。是则身寿者。实之名也。量者义之名也。所以二实。不妨三义。亦犹十如。本末之一。其实则前九如而已。要必由此一如。而后得前九如之实。所以诸文。皆言十如者。亦其义也。
诸身开合例(二。十一。十二。十九。二十九。四十三。四十四。七十二。八十四)
论曰。佛固不可以身数开合论也。而经教法相。言有广略故。广则十身。略唯二身。处中而言。则三身或四身。虽有广略。体无增减。但开合之异。故於是论开合焉。略论为二。谓各论开合。迭论开合。各论复四。初。二身开合者。如释论明生法二身。而一家约之。大小两乘。各有生法二身生相。又以教言。四教不出胜劣两应。於两应上。各有生法二身。离之则四。若相望合说。还同二身也。二。三身开合者。如观经疏。有色相身法门身实相身。金光明则合彼理智。为法性身。开彼应身。为生身。为尊特。虽互开合。三身不亏是也。三。四身开合者。如止观明。法报应化。四身为本。一一能起四身。又四身各入一身。兼本共成三十六身。俱法界故。能起能入。故合则四身。开则三十六身。四。十身开合者。如华严十身舍那。谓於众生身作己身。具余九身。乃至虚空身作头亦然。故合则十身。开则百身。若次第迭论。乃开一为二。开二为三。开三为四。开四为十。反而言之亦可十归於四。四归於三。三归於二。二归於一。次第互摄也。所以论者。二义一论。十身通别。彼难四明云。若不现大。便为尊特。则别圆之人。见猿猴鹿马。无非它受用报邪。而四明解之。有顺有违。如曰。若中道感应。名尊特者。名多在佛等。则违问答也。又曰。虽不立名。非无其义。乃用华严十身为说。则顺问答也。然此违顺二答。即妙乐所谓通别二义。如曰彼通云身。故云十身舍那。别释如来。故不应云业报佛等。以彼会此。文旨宛同。安得隐其违问之文。而专以别义为难。以此考之。霅川虚妄。一皆如此。检文可知也。二论四身起入者。即法报应化。互起互入。胜劣相即。皆不思议。得有三十六身之旨。而辅行释此有曰。从胜起劣。即是施权。从劣起胜。即是开权等。又曰。理无起入。约化缘明。岂可从缘而亡於理。据此一文。可以格霅川之非者三。一彼以生身。但可即法。不即尊特。而此则四身。互论起即。二彼以法华教主。唯是生身。而此则曰。从劣起胜。即是开权。三彼以用约从缘。故胜劣不等。而此则曰。岂可从缘而亡其理。其於此等文旨。合乎不合。当自知之。如向四明即体示用。则合之矣。
六能四句释量无量例(十八。二十三。二十四。四十六。四十七。四十八。四十九。五十一。五十七。五十九。六十三。六十四。六十五。六十六。七十七)
论曰。文释寿量一也。而或约三身六能释。或作四句释。盖各随所释。文旨不同。义势各别。或者乃疑。此以此释。而彼以彼释。必求其元致者。且以亦得互释为问者。是皆旧传迂阔之论。纵无来自。其可彼此一律乎。凡此等不急之论。虽略之可也。况不无所以。且三身六能之释。是固一家建义当然。盖先通示三身。而后依体起用。以明六能。则修性体用。兼而有之。抑有会於题品之义故也。若妙疏四句。则评古而作。继以文会义便之释。亦岂少三身哉。况复四句。义当三身开合之异。且曰。法报合故。能应物者。此即六能。义备文略而已。一往虽异。大体无别。而或者乃谓。修性体用之义。且甄部别者。如向会通。何异之有。异苟不存。部别何在。以今言之。谈常过未。本迹通局。自足拣别。安在其释义异邪。斯皆凿说。不足道也。然於六能。则又先达判能。上下指身。胜劣有异。(云云)今详定其说。当以四明为正。何者。盖六能者大用也。大用起於寂体。是必该乎四土。乃极其所谓体用。则宜曰常身无量。通应三土。无常有量。但应同居。而用必对体。其说圆显矣。不如是则。既非寂体。无以垂三土之用。非大用。无以显常寂之体。又何足为圆极体用乎。大体既正。则有量二义。任当如四明之说。复何疑焉。苟如彼释。则是以寂光理智之体。而独垂同居净机之用。方□实报体用何归。但此考之。一何疎矣。指身之说。固各有据。其如名义。要必精简。然彼以其说。则曰依句之次第。而此亦以其说。曰唯义之是。从是皆未足议其取舍。今以二言。折中之曰。非身之身。其身胜。所非之身。其身劣。虽皆非身。所以则异。但以此义。勘彼二说。是否判然。当不言而定也。如四明所指。可谓依义不依语者矣。其於四句指身之说。虽或异同。皆可见之。义无足言者。唯观经所谓八万四千相者。若以为尊特。合属第二句。但题称无量。约此义便。故属第三。况疏文明判。为真法身。然亦不失法身句义。是则初后二句。劣应生身也。次句报身也。第三句法身也。所以四句三身义足。而言量无量者。兼彼诸文。则又有双非。或四句之异。今总论之。其於量无量。又有多义之别。谓约胜劣两应以说。或生法二身分之。或四句名实对辨。或四喻法譬况释。或俱无量。而有生法之异。或祇约有量二义。相望而言。虽此不同。要不过量无量耳。但无量之言。或兼法报。有量之义。复通长短。故使诸文说之异尔。虽复兼通。舍通从别。正以生身为有量。尊特为无量。此其常论也。余之同异。会摄可知。如释论生法。全同二应。即指尊特为法身故。四句之中。初后二句。生身有量也。亦有量之二义。第二句尊特无量也。以兼第三法身无量。故成四句。亦由名实对辨故也。山斤海滴。譬兼能所。故况有量有无量也。所以光明疏。以此同弥陀之寿。能况有量也。妙乐以此证光明之一义。所况无量也。或生身无量。此则弥陀。生身有量。此则释迦。若约法。则二佛皆无量也。有量之无量。义通二向。或谓。无量顺题言也。或谓。有量克实论也。约义虽通。望彼无量。还归有量。若加双非。则进取法身。及自报智。义当非量非无量故。量无量者。二应也。又以有量等四句言之。则退取有量一句属凡。故以应身。义当双亦。余不异上。是则法身。该乎二义。非量非无量者。理性法身。双非报应。不偏属故。亦无量者。乃以法身体常。强名无量。亦是非量非无量。而偏言无量耳。义虽进否。实不相违。应亦二义。准说可知。(料拣如别记)要知诸文。各当其义。不事烦委也。
应相胜劣例(二十七。二十八。三十七。四十。五十三。五十四。五十五。六十八。八十。八十一。八十二)
论曰。寿量虽广。三身而已矣。应相虽殊。胜劣而已矣。(胜应。亦名报身。亦名尊特。劣应。亦名生身。亦名丈六)然言三身。则法报常同。示应相。则胜劣或异。故宗途於是论焉。如霅川。专以身相为说。故以华严藏尘相好。为尊特。以三十二相及八万相。为生身。则是约现不现。以论胜劣也。不得已。而有分现全现之义。彼之建立。如是而已。四明则不然。指身言之。藏尘八万。固唯胜应。而丈六四八。不专劣身。於是有示现现起之相。故曰不定。约相多少分之。克就真中感应而辨。(云云)所以然者。盖如来有定应。而无定形。惟其无定形故。则不可以身相大小定其胜劣。亦不可以现不现判其优降。惟其有定应故。则必以机教论之。乃见如来所以应相未始差忒。故有所谓真中感应之辨。要其说不出有三。谓真中二理。即如来所住。能应之本也。事业二识。即机缘所依。能感之资也。虽有是二。苟不於中。修以二观。则生佛悬隔。何由感应道交乎。是则空中二观。又为交感之道也。故三者一不可减。减则机教之义缺。亦不可增。增则感应之道赘。以是知。四明三双六只义门之功也。夫如来之应有常。而机或在亡者。盖佛所住理。未始暂亏。性识与观。或俱不俱。故有是识。而无是观。不见也。如凡夫。虽是事识。而不见生身。二乘虽当业识。而不见尊特是也。有是教。而非是识。不见也。如别十信。圆名字人。虽禀别圆。而见思尚炽。事识弥隆。故亦未见也。惟三者备。而后能见者。分当见也。三者不备。而或亦见者。非分见者也。如向二类。则佛以力加。乃加於可加。令其得见。亦非见而见。不在此类。则凡夫人。或示劣身。或以胜身。强之令见。至於所见。有示现现起。能见。有位次进否者。亦由来共议。是不得不论也。昔论二现者。或以藏尘八万。为现起。三十二相。为示现。或亦通现起。(云云)今谓此义亦难定论。若约如来。自其境本言之。通谓示现可也。自其高大言之。通谓现起可也。夫岂有意於示现现起哉。然则二现所以异者。亦约乎机教。定之而已。如华严藏尘。带别教道。因於缘修。唯大机所见。不通於小者。谓之现起可也。又如方等。虽小机在座。为彰弹斥故。令皆见大者。亦现起也。又如通教合身。於被接者。虽睹尊特。然犹与小机同见。谓之示现可也。至於法华。唯圆机所睹。且为彰开显绝待义。故即劣辨胜者。亦示现也。由是言之。相虽有四。不出二义。则二约机论。二从教辨。此其大体而已。若乃应持不见其顶。目连不穷其声。则又彰如来不思议应。故令二圣始见丈六身声及量之弥高。穷之益远。始知高大有不可及者。使骤见之。则不复穷矣。以是知其亦示现耳。然则止观等文。以之示别佛现起相者。盖齐其末而言也。若揣其本则异矣。彼或以此。而为分现。盖不知辅行有身声既尔诸相例然之文也。如光明所赞。三十二相。四明以为示现者。亦约其方等。机教不一。祇一佛身。而所见高大者。谓之示现宜也。於非分见者。即加之令见。然则方等别机见示现。而华严不然。被接之机见示现。而别当教者。不然何也。曰非然也。若直约机论。大则见胜。小则见劣。又安知所谓示现现起哉。但约机教合论故。华严机教纯大。谓之现起。方等通於大小。谓之示现。抑被接者。始睹劣应。后以机发受接。还於劣身。而见尊特。庶几乎知示现矣。故与当教者异。然终不可以此论其优劣。又如八万相。谓之现起者。此本净土应相。虽自一途。亦岂外於机教哉。后当更论。所谓能见有进退者。彼约别圆真似而论。此以真中始终而见。虽有两说。要之大体。当以后说为正。何者。若使别圆似位。犹见劣应。则别佛不应单现尊特。圆佛不应隐前三相。往往彼必谓之加被也。然别犹可尔。祇如五品。已能圆修三观。则观行见。十信似证。即相似见。而必须加被。何抑之甚乎。推此而言。别亦应见。但有浅深耳。不然。四明以三根按位接入者难之。当何所逃。抑彼之说。乃以破无明。方是业识故也。殊不知二识之论。本以教所诠。惑所熏者言之。所以别圆。无问真似。皆属业识。以莫非无明所熏起故。况今不独以业识论见。必於业识。而修中观。始能见耳。若地住破无明。正是分破业识。以中观见。岂止业识而已。由是明之。则胜劣二应。归於真中明矣。故妙乐曰。藏通二身。是劣应耳。别圆二身。是胜应也。四明则曰。生身本被藏通之机。尊特身应别圆之众。即其义焉。然则妙疏。以二应为应。利钝两根。各有生法者。而净名疏。则曰。胜应为菩萨。说大所现。劣应为声闻。说小所示。且曰。寻应有得法身不得之义。则并似约大小而说。若与向义异者。今谓文各有旨。而终归一致。妙疏之文。正明生法二身。约大小始说故。且以三藏。对别圆言之。举藏可以兼通。若净名文者。一往彼约部旨言也。其实通佛。乃在两楹之间。既有寻应得法之言。还归真中而已。又如净名云。亦可劣身而说胜法者。此约障边故。义与上异。然亦应有胜身。说劣法者。此复一途。姑置之耳。又辅行示通佛神变。而以胜应言者。盖约增胜而说。故藏以劣应言。通以胜应言。别以报言。圆以法言是也。如曰各见世尊在其前。是固通教合身之相。其如净名。所谓如须弥山等。岂直通佛。故知一往云尔。至於光明。约弟子一多。以见四佛同异者。亦机应相显之义故。以机显应。则见四佛身有同异。以应显机。还知弟子有常身应化之别。而曰众有一多者。亦约四教机有三乘纯杂而已。
教主应相例(十。十五。二十七。三十三。五十。五十二。七十八。七十九。八十五。八十六)
论曰。苟得向胜劣义。则五时教主。与夫净土应相。当不言而定。今所论者。姑略言其大致。然则教主之义一也。而所以论之者四。谓或以身土大体。或以部教权实。或以机教感应。或以方土彼此。盖各随其时宜。与所当论者。如何非直定其身相而已。知此始可与议两宗是否焉。何者。如华严应相。既现华藏尘相之身。其相则显。不待言其为舍那。而所当论者。五时之始。必先正其身土大体。故四明以华严。是千百亿应身所说。又曰。须是分段生灭之身。然则藏尘相好之佛。而特指为分段生身者。盖以其相。虽是尊崇特胜之形。然以其土。则同居分段。有色有心。以其身。则示同人法。有生有灭。又以始终大体求之。则始有初或之文。知其为补处应佛也。又有脱着之义。知其祇是一佛。而示有胜劣也。终有入灭之事。验其至於双林。还归无常也。故知相起之本。元自生身。谓指其体一也。若夫辨相。是亦舍那为教主尔。故曰此身既被别圆之机。见是尊特。岂非以相则舍那乎。今因为之说曰。约应指体。(此体即身。但对相立。故以体言。非体用之体也)元是生身。从机辨相。乃为舍那。义方尽耳。或谓四明之说。专在生身者亦误矣。而霅川以谓胜应尊特。此身本是界外法性之色。非同居应相现起者。恶有是理。彼据其相。未必得其体。今指其体。抑得其相焉。然则四明。以华严应相。为生身者。约身土大体论也。又如法华教主。以其身虽是三十二相。然以部旨言之。谓是开显绝待妙身可也。夫既开显矣。则能说教主。即圆佛相也。夫既绝待矣。则还指昔身。不别有也。故曰法华已前。三佛离明。隔偏小故。来至今经。从劣辨胜。即三而一等。良以今明法华。须混一代。以论开显。身有以验乎说。说有以验乎身。至於能说之人。独不然乎。故亦必穷其始末。而为之说。何者。且以在昔胜劣言之。则华严藏尘。璎珞胜应。尊特也。鹿苑丈六垢衣。劣应生身也。虽有四教当分之身。亦无出此二途而已。然今法华。於彼二身。为何身邪。曰俱非并是。何也。是必约开判。论之可也。谓以论判。则藏尘尚非丈六。安得是乎。论开则垢衣。尚是璎珞。那得非乎。但华严虽是璎珞。而犹隔彼垢衣。鹿苑但是垢衣。而不即彼璎珞。然则开垢衣。而即璎珞者。其为法华教主乎。故曰开垢衣内身。实是璎珞长者。记释云云。又曰。今开方便门。示真实相。即向身是圆常之身等。又如向所示二文。皆其旨也。所以净名疏。示四度现尊特。唯法华最胜者。以余经皆非开显绝待之身故也。又曰。若说法华。但现尊胜是也。所以四明。以今经教主。为尊特者。约部教权实论也。而霅川於此。专以相言。谓是生身者。岂不乖於部旨乎。如易置其说亦得。以部教权实论华严。则彼犹带别相。须现起故。不若法华之最胜也。若以身土大体论法华。则此亦生身。如曰住生身而显一等是也。但今从强耳。至於方等般若。能说教主。教既不一。机亦异见。则宜以机教感应论之。故方等凡二途。若以大斥小。如净名等。则有入见尊特出仍见劣之事。虽约小衍而论出入。不以加被。还是真中感应义。若逗大逗小。则如光明等。一佛异见。有胜有劣。或如药师等。唯尊特身。诸方等经。是例非一。在般若。则正现尊特。以带通机故或现劣。如曰般若亦现门内尊特之身。乃至云。以众生疑故现常身。放常光等。是亦约机异见之相。非谓如来实尔现大现小也。鹿苑唯小。故佛亦劣身。若约密论。何容非大。姑置之耳。其如净土应相。则又二说不同。如般舟等。唯说三十二相。观经则说八万四千相。及丈六八赤。虽有此异。不出二身。理而言之。本唯一佛。对机有异。大小不同。故使经教从缘异说。如彼般舟。三十二相。丈六之身。通大小机。无不咸见。故小则见劣。大则见胜。亦如此土三十二相。而众机异见是也。若八万相。唯大机所睹。以为圆人所缘胜境。亦如此土藏尘等相是也。故从丈六劣应言之。则是有量之无量。从八万胜应言之。则无量之无量。二义虽异。同名弥陀。无量虽同。名□体别。不可惑其名似。遂乃混而不分。是则彼此二土。生身尊特。其相攸同。但此则身土斯劣。故以丈六生身为本。彼则依正殊胜。故以八万相好为正。然则四明。以彼土教主。为胜应尊特者。是约方土彼此论之也。非谓彼土不兼生身。若以常身常相言之。是亦三十二相。为教主焉。随缘异说。逐物所宜。则无在不在。若如霅川。并以八万相为生身。则彼土但有生身。殊无尊特。别圆大机。何以应之。若必以藏尘相好。为尊特者。一家教门。净土诸经。曾不言之。况彼於此三十二相。尚有分现之义。何不於彼八万相上亦分现邪。但此考之。进退咸失。虽彼有十义。伸之之难。与夫前诸应相。文义之妨。斯皆末节。大体既正。余不足言。亦当伸之於后也。然则文以法华。为报佛所说。又曰。凡四度现尊特。唯法华最胜者。是固定身相。合部旨之言也。而又以法华。为垢衣者。约所开说也。疏示诫妙音之意。对彼土不达者言也。况文曰。不可见卑小。而忘其尊严。正是即劣。辨胜之旨。故皆无所违。其於方等。言尊特者。或示现。或现起。示现如上光明之文。固无可疑者。现起则如药师。巍巍堂堂之相。净名须弥映海之身。皆其相也。既唯大睹。於藏通小机。亦加被令见而已。以其在应同一见故。不同示现。自见劣故。又如观疏。引智论之文。十疑论缘弥陀之相。观佛三昧经。说八万四千相。皆言净土教主。正符四明之说。如彼曲释。乌得合哉。
身土感应例(十六。四十五。七十四。七十五。七十六。八十七)
论曰。三身依於四土。四土本於三身。身既即一而三。土亦全四而一。夫是则孰同孰异。何通何局。未始有定论也。但教门分别。有即有离。其於离义。对义如常。(云云)或文有进否。或义有通变。不可一揆论也。如曰常身无量。通应三土等。此则体用之义。故理智属体。当乎寂光。胜劣二用。属下三土。但胜应二名。亦名尊特。亦名报身。言报身者。即佗受用。然与尊特。同出异名。故下三土。通皆应之。但劣应生身。不通上二土。此常论也。又如文曰。若从妙觉。应为实报。圆满相好。非余界所堪者。又於方便。示胜应身。圆满相海。如前实报者。而记料拣云云。此所谓文有进否也。然言非余界余土所堪者。约真夺似言之也。而亦应之者。取其胜应。似彼报身也亦谓应其机宜。实不应其土界也。故曰云如前者。稍似实报。非谓全同。又文有於方便土示胜劣二应者。又曰。方便有余土。起胜劣两应者。此所谓义有通变也。所以初文。则相望而言。故方便土似道之机。而有体析巧拙之异。故所见应相。有胜有劣。虽云劣应。实匪生身。故曰更不示为种种诸身也。其次文者。则又兼彼同居言之。如曰胜兼两处。劣唯鹿园是也。又曰。方便土通佛涅盘者。既不同界内灰身之灭。是亦法性胜应而已。但方便有用。通之说故。约机息应转。义云入灭。在文可见。然而霅川有云。华严胜应。本是界外法性之色。既不由生身现起。有似彼土应来者。而四明亦曰。是实报身。应同居土。若为异邪。曰不同也。所以四明云者。一往以土定身。其实还自生身现起。故有千百亿应身。所说之言。义则无失也。彼既不然。则彼此乖隔故。不可同日语也。
余论下
论曰。后五百岁。斗诤坚固。其於一家寿量见之。始则孤山四明。二大宗师。角立於前。加之霅川法师。鼎分於后。逮至于今。异论不息。由是寿量之道。蓁莽芜秽。日以充塞。而四明之说。卓立乎其间。久而愈明。但雪谤之。后会四明。归寂无得。而伸后学。不能无遗恨也。故今因之。以余论焉。或问。彼雪谤中第一。先论法华教主... -->>
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